Les dialectiques de la raison : de Weber à Adorno et Horkheimer

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Les dialectiques de la raison : de Weber à Adorno et Horkheimer

 

Jean-Baptiste Vuillerod. Ancien élève de l’ENS Lyon, agrégé de philosophie, rédige actuellement une thèse sur « L’anti-hégélianisme de la philosophie française des années 1960 » sous la direction d’Emmanuel Renault à l’Université Paris Nanterre (laboratoire Sophiapol).

  building-1853941_1280 Bernard Stiegler se tourne vers la théorie critique de l’École de Francfort dès les premières pages d’États de choc. Il y cherche des possibilités théoriques insuffisamment explorées par le (post)structuralisme[1] qui, à ses yeux, nous a laissé « désarmés[2] » conceptuellement face aux enjeux contemporains. La critique, voire la déconstruction (post)structuraliste des catégories traditionnelles aurait été si profonde que lui aurait succédé un « no man’s land[3] » philosophique qui serait notre désert intellectuel. Notamment, en critiquant de manière unilatérale la raison, le (post)structuralisme nous aurait empêché de penser l’asservissement contemporain de la raison à des fins irrationnelles, c’est-à-dire la dialectique de la raison ou, dans la langue de Stiegler, le pharmakon. Bien que nous ayons souligné toute l’ambiguïté qui habitait la critique (post)structuraliste de la rationalité[4], le constat de Stiegler a une indéniable pertinence. Il y a en effet une réelle difficulté, qui confine parfois à l’impossibilité, à mobiliser les catégories traditionnelles de la philosophie après leur déconstruction. La raison, notamment, est devenue un mot qui brûle la langue de qui le prononce. Dans État de chocs, Stiegler se propose de relire La dialectique de la raison d’Adorno et Horkheimer afin de redonner à la rationalité tous ses droits sans pour autant revenir en deçà des critiques qui lui ont été adressées.

Nous nous proposons donc de revenir sur le texte d’Adorno et Horkheimer dans un dialogue constant avec Stiegler. Pour ce faire, nous commencerons par resituer la réflexion d’Adorno et Horkheimer dans la problématique wébérienne de la scientificité moderne. Ensuite, nous expliciterons les grandes lignes de La dialectique de la raison.

Le dialogue avec Weber

Le (post)structuralisme a montré comment, épistémologiquement, la raison nous avait coupé du monde et de la singularité des choses, et comment, politiquement, elle avait instauré un ordre de domination terrible dont le modèle nazi, avec la rationalité barbare des camps d’extermination de masse, le modèle soviétique, avec la rationalité aveugle de la bureaucratie, et le modèle capitaliste, avec la rationalité cynique de l’économie de marché, sont les grandes productions du XXe siècle[5]. C’est la même problématique que choisissent d’adopter Adorno et Horkheimer dans La dialectique de la raison : non seulement la raison n’est parvenue, dans le domaine de la science, qu’à un positivisme abstrait, mais la domination moderne n’est pas le fruit de l’irrationalité, elle est trop bien organisée pour être le lot de la pure violence, il faut donc admettre qu’elle est le fruit de la raison. Tout se passe comme si la raison, en servant la domination, ne se souciait plus des fins mais seulement des moyens, devenant ainsi un pur calcul au service de l’oppression.

Cette problématique prolonge en réalité la thèse de Max Weber dans Le savant et le politique. Selon Max Weber, le désenchantement du monde survenu à l’époque moderne est dû à un processus de rationalisation qui signifie non pas que tout est connu de fait, mais que tout est connaissable en droit et que, par conséquent, le mystère du monde est devenu impossible. Ce qui a permis une telle connaissance est une transformation profonde du mode de fonctionnement du savoir : celui-ci a désormais pour vocation la maîtrise de son objet et consiste dès lors en un pur calcul qui vise uniquement la manipulation technique. Autrement dit, si le mystère a abandonné le monde, c’est en tant que, dans la modernité, savoir signifie maîtriser, au sens où l’on considère connu tout ce sur quoi l’on peut agir techniquement par calcul[6]. La science n’a plus affaire qu’à un tissu d’abstractions destinées à la technique[7]. Ce qui disparaît de la raison, par là, ce n’est rien de moins que le « sens[8] » même de l’activité scientifique : la raison ne se demande plus pourquoi elle cherche la connaissance, elle ne réfléchit plus sur la finalité existentielle du savoir[9]. La connaissance du monde a détruit la possibilité de lui trouver un sens, on n’a plus que des formes abstraites qui saisissent le réel pour le manipuler, mais sans que des finalités soient dévoilées dans l’univers[10]. Pour reprendre les exemples de Weber, la médecine nous permet de connaître le fonctionnement du corps humain et d’agir sur lui pour le soigner, mais en aucun cas elle ne donne le sens de l’existence ni pourquoi il faudrait vivre plus longtemps ; l’esthétique analyse l’histoire de l’art et les œuvres, mais elle ne dit pas pourquoi il doit y avoir des œuvres d’art ; le droit examine et instaure les règles juridiques, mais ne dit pas pourquoi il doit y avoir du droit. L’astronomie connaît l’univers sans lui donner un sens, etc. Weber avait bien senti la potentialité dangereuse d’un tel savoir détaché de toute finalité, consacré aux purs moyens instrumentaux : « La multitude des anciens dieux sortent de leurs tombes, désenchantés et par conséquent sous la figure de puissances impersonnelles, ils cherchent à exercer un pouvoir sur nos vies et ils recommencent entre eux leur lutte éternelle[11]. » Privée de toute réflexivité sur ses finalités, la raison peut désormais provoquer l’oppression.

Le constat de Weber d’une raison qui s’est changée en instrumentalisation calculatrice du monde et qui, pour cela, menace l’existence des individus, est entièrement partagé par Adorno et Horkheimer. Si leur analyse diverge néanmoins, c’est parce que Weber situe cette transformation de la raison dans la seule modernité en en faisant le résultat du développement d’un « esprit du capitalisme »[12]. Or l’analyse wébérienne ne remonte pas aux conditions de possibilité d’une telle transformation, elle ne montre pas pourquoi la raison, par elle-même, peut se faire l’instrument de la domination. Autrement dit, elle n’interroge pas la condition de possibilité du capitalisme lui-même. Adorno et Horkheimer, au contraire, cherchent à comprendre pourquoi la raison a pu opérer cette mutation historique. Seule une considération de la nature « dialectique » de la raison peut comprendre comment cette opération est possible. Par là, c’est tout le projet wébérien qui se trouve changé, car Weber se contentait d’une analyse historique, or Adorno et Horkheimer proposent une analyse généalogique qui montrent comment, dès le début, la raison a toujours hésité entre l’émancipation et la domination. Bien que ce projet généalogique ne renvoie pas à la recherche d’une origine[13], il s’agit bel et bien de remonter à une hésitation originelle qui a toujours déjà commencé et qui, par conséquent, déborde largement le cadre de la modernité. De là l’idée, chez Adorno et Horkheimer, que l’Aufklärung désigne non pas la seule philosophie du XVIIIe siècle, mais « penser en progrès[14] » au sens large, soit la rationalité en général – contrairement à ce qu’en dit Stiegler qui limite la problématique de l’Aufklärung à sa dimension proprement moderne pour la faire entrer dans un dialogue avec Kant sur la question de la majorité[15].

Le retournement de la raison sur elle-même

Nous pouvons maintenant aborder La dialectique de la raison pour elle-même. La raison, l’Auklärung, a pour fonction de lutter contre les mythes et les superstitions qui, notamment au travers des religions, sont des instruments de domination. Pour cela, il lui faut connaître la nature dangereuse, inconnue et effrayante afin d’en extirper tout mystère et de pouvoir agir sur elle. Une telle connaissance est une domination à la fois conceptuelle et technique de la nature[16]. De même que la technique est une appropriation violente de la nature par l’homme, de même le concept universel fait violence à la singularité de l’objet en le subsumant. Tout le problème vient du fait que cette rationalité dominatrice en arrive à organiser la société elle-même, et par conséquent les hommes en arrivent à se dominer eux-mêmes : « Les hommes veulent apprendre de la nature comment l’utiliser, afin de la dominer plus complètement, elle et les hommes[17]. » L’organisation rationnelle de la société consiste en une domination de la totalité sociale sur l’individu qui, ne pouvant plus exprimer sa singularité, se voit sacrifié sur l’hôtel de l’universel[18].

C’est ainsi que la raison redevient cette domination mythique avec laquelle elle prétendait rompre. Cette rationalité dominatrice fonctionne selon les critères de l’unification, de l’identification et du calcul, car pour que le monde puisse être manipulable à souhait, il faut que tout objet puisse être parfaitement identifié et pour cela il doit être réduit à une unité de mesure connue qui le rend commensurable avec tous les autres objets, que cela passe par les équations mathématiques dans les sciences de la nature ou par la valeur d’échange dans la société[19]. On perd alors complètement la dimension qualitative des êtres au profit de leur dimension purement quantitative : « c’est la destruction des dieux et des qualités[20]. » Ce processus d’unification touche aussi bien la nature extérieure que la nature intérieure[21]. L’organisation de la nature et de la société suppose un sujet individué capable de connaissance et d’obéissance sociale, c’est-à-dire un sujet capable de dire je et de dompter la pluralité des pulsions qui défont l’unité du moi. Tout est ainsi sous contrôle : les êtres deviennent prévisibles en tant qu’ils sont soumis à des constantes, à des lois. Mais un tel principe fait de nouveau se retrouver la raison et le mythe puisqu’il en arrive à postuler la dimension naturelle des lois actuelles du monde ainsi que l’impossibilité de quelque nouveauté dans le monde, de même que le mythe postulait l’éternel retour du même dans la répétition cyclique de la nature[22]. La domination en arrive à se présenter comme un destin, un ordre éternel du monde dont toute émancipation paraît impossible.

La solution que proposent Adorno et Horkheimer est la « réflexion[23] » de la raison sur elle-même. Pour contrer sa tendance à la domination, la raison doit se retourner sur elle-même et entraver la pente tragique qui est la sienne[24]. Il faut cependant préciser cette réflexion. Il n’est pas certain que penser cette réflexion comme « une deuxième Aufklärung [qui] reste à accomplir sur la première[25] » soit suffisant, car on voit mal comment le simple redoublement d’une rationalité dominatrice pourrait répondre au problème qu’elle pose elle-même. Au mieux, un tel redoublement ne changera rien. Au pire, il aggravera la situation en décuplant la domination déjà existante. En réalité, la réflexion que la raison exerce sur elle-même transforme en profondeur le mode d’exercice de la rationalité. C’est précisément ce que paraît négliger Bernard Stiegler lorsqu’il affirme que « l’École de Francfort semble enfermée dans une conception très métaphysique de la raison malgré ses revendications marxistes[26] », entendant par là qu’elle « reste une philosophie de la « maîtrise »[27] », c’est-à-dire une philosophie de la raison autonome et autosuffisante qui n’a affaire à aucune hétérogénéité, notamment celle de la technique. Il n’en est pourtant rien chez Adorno et Horkheimer, qui ne cessent d’inscrire la raison réflexive dans une hétérogénéité qui transforme la rationalité de part en part. Cette hétérogénéité prend trois formes complémentaires dans La dialectique de la raison : l’expérience mimétique, le primat du social et la médiatisation technique de la subjectivité. Détaillons ces points.

En premier lieu, Adorno et Horkheimer ne pensent absolument pas que la raison, d’elle-même, pourrait se retourner sur ses propres conséquences. Ils en appellent bien plutôt à une expérience singulière que la société cherche en permanence à rendre impossible. En effet, l’organisation sociale qui affirme le destin de la domination « trace dangereusement les limites des expériences possibles[28] » et provoque un « appauvrissement du penser et de l’expérience[29] » de sorte à empêcher toute prise de conscience critique de la domination. Seule une expérience renouvelée, en rupture profonde avec les cadres appauvris de l’expérience quotidienne, pourra par conséquent mettre au jour la vérité de l’existence dominée. Dans La dialectique de la raison, c’est l’écriture même du livre, avec ses associations d’idées, sa reconstruction désinvolte du passé, son recours aux mythes ou ses effets d’exagération, qui doit provoquer une telle expérience par la fiction[30]. Comme le dit Axel Honneth, La dialectique de la raison a « pour but de provoquer un changement dans la perception des éléments visibles et familiers du monde dans lequel nous vivons afin d’en rendre perceptible le caractère pathologique[31]. » Par la suite, Adorno concentrera son attention sur l’expérience concrète de la souffrance qui permet une prise de conscience réflexive du caractère injuste de la domination[32]. Dans les deux cas, tant dans l’expérience philosophico-littéraire que dans l’expérience de la souffrance, il s’agit toujours d’une réflexion qui est suscitée par la plus grande passivité, par une expérience qui nous dessaisit de nos certitudes pour venir inquiéter l’esprit, et non d’une activité autonome d’un esprit parfaitement libre de faire retour sur lui-même[33]. Un tel primat de l’objet, qui vient détrôner le primat idéaliste du sujet, est précisément ce qu’Adorno et Horkheimer essaient de penser par le terme de « mimésis[34] ». Contre l’idée de la « toute-puissance de la pensée » qui viendrait d’un sujet intentionnel plaquant ses concepts sur les choses, la mimésis renvoie à la pratique magique de l’imitation et se veut attentive à la singularité de l’objet. En elle, c’est l’objet qui dicte ses lignes de forces au sujet, et non plus l’inverse. L’expérience de la souffrance, en tant qu’elle nous violente et nous rend attentif à l’organisation inique de la société, est du côté de la mimésis.

En second lieu, rares sont les penseurs qui, autant qu’Adorno et Horkheimer, auront été aussi vigilants à toujours réinscrire la pensée dans la société, dans ses conditions matérielles d’existence. La raison réflexive, comme nous venons de le souligner, n’a rien d’une pensée autonome et libre. Elle est tout entière médiatisée par la société. La dialectique de la raison, qui conduit la rationalité à se renverser en domination, ne se produit aucunement dans la pure idéalité de la pensée, elle a lieu dans la réalité matérielle du social : « L’universalité des idées telle que la développe la logique discursive, la domination dans la sphère conceptuelle, s’est instaurée sur la base de la domination du réel[35]. » La raison s’est donc faite d’abord domination politique et technique de la nature et des hommes avant de se faire domination épistémologique du concept sur l’objet. Ce qui implique aussi que le sauvetage de la raison par la réflexion ne doit pas uniquement changer le rapport conceptuel que nous avons aux objets, mais doit aussi transformer l’organisation globale de la société. On comprend par là en quel sens c’est uniquement par l’expérience de la souffrance que l’individu peut mettre en œuvre sa réflexion, car une telle épreuve lui révèle le conditionnement social inique qui est au fondement de son existence. L’expérience négative de la souffrance est ainsi l’épreuve de l’hétéronomie de la pensée.

En troisième lieu, ce primat du social explique l’importance qu’Adorno et Horkheimer accordent à la médiation technique de la pensée. Selon eux, en effet, la raison dominatrice n’est plus que l’instrument d’une société technologiquement organisée : « Le processus technique en quoi s’est réifiée la subjectivité après avoir été extirpée de la conscience, est immunisé contre les ambiguïtés de la pensée mythique et de toute signification en général, parce que la raison elle-même n’est plus qu’un auxiliaire de l’appareil économique qui englobe tout[36]. » La raison n’est plus que l’organe de la machine, elle a perdu toute capacité de fixer elle-même les finalités de son action. Dans La dialectique de la raison, tout le chapitre consacré à « La production industrielle des biens culturels » porte sur la constitution des subjectivités par la médiation technique (le cinéma, la musique, la littérature, etc.). Il y aurait bien sûr là une réminiscence de la maîtrise idéaliste si Adorno et Horkheimer considéraient cette médiation technique uniquement comme quelque chose de négatif et d’accidentel dont il faudrait et dont on pourrait se débarrasser. Or il n’en est rien : non seulement la médiation technique de la pensée n’est pas supprimable, selon Adorno et Horkheimer, mais il faut se la réapproprier par un travail de réflexion pour qu’elle ne serve plus la domination[37]. Dans le chapitre sur l’industrie culturelle, ils relisent le schématisme kantien en affirmant que ce schématisme, qui sert de médiation entre les données empiriques de la sensibilité et les catégories de l’entendement, est le fruit de la médiation technique : « Selon Kant, un mécanisme secret agissant dans l’âme préparait déjà les données immédiates de telle sorte qu’elles s’adaptent au système de la Raison pure. Aujourd’hui, ce secret a été déchiffré. Même si le mécanisme est planifié par ceux qui organisent les données, c’est-à-dire par l’industrie culturelle, il est imposé à celle-ci par la force de pesanteur de la société qui reste irrationnelle (…)[38]. » Il y a là une proximité certaine avec la pensée de Stiegler qui, lui aussi, affirme la constitution technique de la subjectivité[39]. C’est une telle perspective qui explique la nécessité d’une économie politique et d’une politique globale qui prendrait en compte la médiation technique de la pensée[40].

Conclusion

Nous avons tenté de rendre compte de la manière dont Stiegler parvenait à dialoguer avec la Théorie critique de l’École de Francfort pour mener une réflexion sur la dialectique de la raison que le (post)structuralisme avait insuffisamment approfondie. Il opère par là un geste important qui consiste à renouer les liens entre une pensée française, le plus souvent distante à l’égard des théoriciens critiques francfortois, et la pensée d’Adorno et de Horkheimer. Cette voie semble aujourd’hui importante pour comprendre certains phénomènes fondamentaux du monde contemporain, dont la prédominance d’une rationalité technique qui renverse la raison en son contraire est sans nul doute l’un des traits les plus constitutifs.


[1] Nous écrivons systématiquement « (post)structuralisme » pour marquer par ces parenthèses la difficulté qu’il y a à différencier de manière rigide et périodiquement déterminée le structuralisme et le poststructuralisme. À la différence du structuralisme de Saussure, de Lévi-Strauss ou de Lacan, le poststructuralisme de Deleuze, de Derrida, de Lyotard et d’autres, fait un usage ouvert et dynamique des structures (sociales, économiques, historiques, langagières, inconscientes…). Mais il a été montré que l’ouverture de la structure était déjà le fait du structuralisme lui-même, cf. P. Maniglier, La vie énigmatique des signes. Saussure et la naissance du structuralisme, Paris, Léo Scheer, 2006.

[2] B. Stiegler, États de choc, Paris, Mille et une nuits, 2011, p. 13 : « Ces questions – souveraineté, minorité, majorité, raison et même histoire – semblent cependant ne plus pouvoir être posées en ces termes de nos jours, comme si ce que l’on aura appelé la « postmodernité » les avait vidées de leur contenu. (…) l’héritage des pensées issues du XXe siècle semble laisser les humains du XXIe siècle totalement désarmés face à une situation qui paraît dès lors désespérée. » (c’est Stiegler qui souligne) Voir aussi ibid., p. 57 : « C’est si vrai qu’en large part la philosophie du XXe siècle, en particulier en France, aura consisté à mettre en doute la belle construction de l’esprit qui voyait dans la modernité, et dans le processus social et historique en quoi elle consista – la modernisation –, une réalisation politique et économique des buts de l’Aufklärung. »

[3] Pour reprendre un terme qu’Adorno emploie au sujet de la vacuité de l’être chez Heidegger, cf. T. W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 2003, tr. fr. Collège de Philosophie, p. 100.

[4] Voir la précédente séance du séminaire : « La raison, le sujet, l’histoire ».

[5] Il est vrai qu’il faudrait sans doute préciser davantage ici les auteurs et les théories en question. Mais nous nous intéressons ici à un geste général, et non à la singularité de telle ou telle philosophie.

[6] M. Weber, Le savant et le politique, Paris, La Découverte, 2013, tr. fr. C. Colliot-Thélène, p. 83 : « L’intellectualisation et la rationalisation croissantes ne signifient donc pas une connaissance générale toujours plus grande des conditions de vie dans lesquelles nous nous trouvons. Mais elles signifient quelque chose d’autre : le fait de savoir ou de croire que, si on le voulait seulement, on pourrait à tout moment l’apprendre, qu’il n’y a donc en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui entre en jeu, que l’on peut bien plutôt maîtriser toute chose (en principe) par le calcul. Mais cela signifie : le désenchantement du monde. »

[7] Ibid., p. 86 : « Le sentiment qui règne aujourd’hui, précisément dans la jeunesse, est bien plutôt inverse : les formes idéelles de la science sont un arrière-monde d’abstractions artificielles qui cherchent à capturer de leurs mains sèches la sève de la vie réelle sans pourtant jamais l’atteindre. »

[8] Ibid., p. 84.

[9] Ibid., p. 90 : « Compte tenu de ces présuppositions internes, quel est le sens de la science comme vocation, puisque toutes les illusions antérieures ont sombré selon lesquelles elle serait la « voie vers l’être véritable », la « voie vers l’art véritable », la « voie vers la nature véritable », la « voie vers Dieu », la « voie vers le vrai bonheur » ? Tolstoï a donné la réponse la plus simple en disant : « Elle n’a pas de sens parce qu’elle ne peut répondre à la seule question qui importe pour nous, laquelle est de savoir ce que nous devons faire et comment nous devons vivre. » Qu’elle ne réponde pas à cette question est tout bonnement incontestable. »

[10] Ibid., p. 91 : « Et savoir si le monde que ces connaissances décrivent mérite d’exister, si ce monde a un « sens » et si cela a un sens d’exister dans ce monde, peut encore moins faire l’objet d’une démonstration. »

[11] Ibid., p. 99. Weber rapport explicitement cette analyse critique de la raison moderne à Nietzche : « Cette voie vers la libération de l’intellectualisme produit bien un résultat radicalement opposé au but que ceux qui s’y engagent s’imaginent être le leur. Et le fait que finalement, avec un optimisme naïf, on ait célébré en la science, c’est-à-dire en la technique de maîtrise de la vie fondée sur la science, la voie menant au bonheur, est quelque chose que je puis me permettre de laisser totalement de côté après la critique dévastatrice que Nietzsche a faite de ces « derniers hommes » qui ont « inventé le bonheur ». » (ibid., p. 89)

[12] Cf. M. Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, coll. Tel, tr. fr. J.-P. Grossein. Weber insiste notamment sur l’importance de l’ascèse puritaine et calviniste dans le développement du capitalisme. La rationalité calculatrice était alors nécessaire à l’épargne pour des protestants qui considéraient l’enrichissement capitalistique comme un signe d’élection divine (ibid., p. 235-236).

[13] Cf. G. Moutot, « Critique de l’Aufklärung et « temps des fantômes » chez Adorno », in Cahiers d’études lévinassiennes, n° 9, 2010.

[14] M. Horkheimer, T. W. Adorno, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1974, tr. fr. É. Kaufholz, p. 21.

[15] B. Stiegler, États de choc, op. cit., p. 35 : « C’est depuis cet héritage des Lumières, dont Kant est la figure tutélaire enjoignant à son lecteur d’oser prendre sa responsabilité en osant savoir (sapere aude !), et de passer par là de la minorité à la majorité, qu’Adorno et Horkheimer écrivent leur Dialektik der Aufklärung. »

[16] M. Horkheimer, T. W. Adorno, La dialectique de la raison, op. cit., p. 22 : « l’entendement qui triomphe de la superstition doit dominer la nature démystifiée. » Et p. 27 : « La raison se comporte à l’égard des choses comme un dictateur à l’égard des hommes : il les connaît dans la mesure où il peut les manipuler. »

[17] Ibid., p. 22.

[18] Ibid., p. 30 : « Mais comme le moi individuel n’a jamais complètement disparu, la raison – même après l’époque libérale – a toujours sympathisé avec la contrainte sociale. L’unité d’une collectivité manipulée repose sur la négation de l’individu, elle est la caricature d’une société qui serait capable d’en faire un individu. »

[19] Ibid., p. 25 : « La logique formelle fut la grande école de l’unification. Elle offrait aux partisans de la raison le schéma suivant lequel le monde pouvait être l’objet d’un calcul. L’assimilation des idées aux nombres qu’effectue le savoir mythique dans les derniers écrits de Platon exprime la nostalgie de toute démythologisation : le nombre est devenu le canon de l’Aufklärung. Les mêmes équations dominent la justice bourgeoise et l’échange des marchandises. »

[20] Ibid.

[21] Ibid., p. 27 : « C’est à l’identité de l’esprit et à son corrélat, l’unité de la nature, que succombe la multiplicité des qualités. La nature disqualifiée devient la matière chaotique, objet d’une simple classification, et le moi tout-puissant devient simple avoir, identité abstraite. »

[22] Ibid., p. 29-30 : « Le principe de l’immanence, l’explication de toute occurrence comme une répétition que la Raison soutient contre l’imagination mythique, est le principe même du mythe. La sagesse aride selon laquelle il n’y a rien de nouveau sous le soleil, parce que tous les dés d’un jeu absurde ont déjà été jetés, que toutes les grandes idées ont déjà été pensées, que les découvertes possibles peuvent être établies a priori et que tous les hommes sont condamnés à l’autoconservation par leur faculté d’adaptation, – cette sagesse aride ne fait que reproduire la sagesse trompeuse qu’elle prétend rejeter : la sanction du destin qui, implacablement, reproduit ce qui a déjà été. »

[23] Ibid., p. 15 : « Si la Raison n’entreprend pas un travail de réflexion sur ce moment de régression, elle scellera son propre destin. »

[24] Ibid., p. 22 : « Seule une pensée qui se fait violence à elle-même a la dureté nécessaire à la destruction des mythes. »

[25] I. Wohlfarth, « Entendre l’inouï. La Dialectique de la Raison et ses sirènes », Tumultes, 2001/2, n° 17-18, p. 69 (texte disponible sur internet : http://www.cairn.info/revue-tumultes-2001-2-page-57.htm).

[26] B. Stiegler, États de choc, op. cit., p. 130.

[27] Ibid., p. 132.

[28] M. Horkheimer, T. W. Adorno, La dialectique de la raison, op. cit., p. 30.

[29] Ibid., p. 51.

[30] G. Moutot, Adorno. Langage et reification, Paris, PUF, coll. « Philosophies », 2004, p. 86-90.

[31] A. Honneth, « La critique comme « mise au jour » », in La société du mépris, Paris, La Découverte, 2008, p. 146.

[32] T. W. Adorno, Dialectique négative, op. cit., p. 246-247.

[33] C’est en ce sens, entre autres, qu’on peut dire que la philosophie d’Adorno est matérialiste. Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à L. Wezel, J.-B. Vuillerod, « La réorientation matérialiste de l’esprit critique dans la philosophie de T. W. Adorno », Le Philosophoire, printemps 2017, n° 47 (https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2017-1-page-19.htm).

[34] M. Horkheimer, T. W. Adorno, La dialectique de la raison, op. cit., p. 28 : « Sur le plan de la magie, le rêve et l’image n’étaient pas seulement les signes de la chose, ils étaient liés à elle par la ressemblance et le nom. Cette relation n’était pas celle de l’intentionnalité, mais celle de l’affinité. Tout comme la science, la magie poursuit des buts, mais elle les poursuit au moyen de la mimésis, non en se distançant progressivement de l’objet. Elle ne se fonde en aucune manière sur la « toute-puissance de la pensée » (…). »

[35] Ibid., p. 31.

[36] Ibid., p. 46.

[37] Ibid., p. 53 : « Sur la voie qui conduit de la mythologie à la logistique, la pensée a perdu l’élément de la réflexion sur soi et, de nos jours, la machine tout en nourrissant les hommes, les mutile. Sous la forme de la machine, la raison aliénée évolue cependant vers une société qui réconcilie le penser cristalisé dans l’équipement matériel et intellectuel, avec ce qui vit libéré, et renvoie ce penser à la société comme à son sujet réel. L’origine spécifique du penser et ses perspectives universelles ont toujours été inséparables. Depuis que le monde s’est entièrement industrialisé, les perspectives universelles, la réalisation sociale du penser peuvent s’étendre si loin qu’à cause de ces perspectives mêmes les dirigeants le renient comme simple idéologie. » (nous soulignons)

[38]  Ibid., p. 133-134.

[39] Nous ne voulons pas dire que la pensée de Stiegler et celle d’Adorno et Horkheimer sur la technique reviennent au même. On pourrait dire que, chez les Francfortois, la dialectique de la raison est la cause de la médiation technique de la subjectivité, alors que, chez Stiegler, la médiation technique du sujet est la condition de possibilité de la dialectique de la raison. Il faudrait aussi évoquer ici le fait que Stiegler ne pense pas son entreprise théorique comme une pensée de la domination et que la technique ne renvoie pas, chez lui, à la domination d’une classe sur une autre, ni à la domination d’une organisation sociale.

[40] B. Stiegler, États de choc, op. cit., p. 27 : « J’ai tenté de montrer pourquoi, en règle générale et à l’exception précisément de l’École de Francfort, le devenir toxique, addictif et autodestructeur du consumérisme a été largement ignoré par la philosophie contemporaine (…). »

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