« Le mort saisit le vif » ?

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« Le mort saisit le vif » ? Dialectique, époques historiques et place du sujet chez Marx.

Paola Gentile, Université Bordeaux-Montaigne
 

Résumé : Chez Hegel la dialectique renvoie à une compréhension téléologique de l’histoire qui subordonne les individus aux évènements, conçus comme autant d’extériorisations de l’Esprit dans son devenir. Sa reprise par Marx comporte, malgré le revirement matérialiste, un revers problématique à l’égard de la causalité des évènements. Bien que la théorie marxienne demeure irréductible au déterminisme économique que d’aucuns lui ont à plusieurs égards reproché, son adhésion, quoiqu’erratique, à une forme de nécessité historique est indéniable. Doit-on en conclure que la dialectique implique forcément une vision téléologique ou déterministe de l’histoire ? Ou bien peut-elle se concilier avec l’action délibérée des individus ? L’enjeu de la question relève des possibilités de l’émancipation des hommes. Si les formes capitalistes deviennent une « seconde nature », il s’agit de voir quelle issue la conception dialectique laisse envisager : leur fatalité ou bien la possibilité d’en provoquer le dépassement.

Mots-clés : Marx, dialectique, déterminisme, subsomption, histoire

Abstract: In Hegel the dialectic refers to a teleological comprehension of history that subordinates individuals to circumstances; conceived as exteriorisations of the Spirit in its becoming. Despite the materialist turn that Marx gives to this concept, it is not exempt from a problematic revers concerning historical causality. Although Marx’s theory is not reducible to economic determinism – as it has been charged by many sides – his adhesion, although erratic, to the idea of historical necessity, is undeniable. Should we conclude that the dialectic inevitably involves a teleological or deterministic view of history? Or is there ground for free individual acts? The issues raised in these questions concern the possibilities of social emancipation. Moreover, if capitalistic forms have become a “second nature”, we shall consider which outcomes the dialectical method allows us to think: their fatality or a possible overtaking.

Keywords: Marx, dialectic, determinism, subsumption, history.

D’après la conception matérialiste de l’histoire de Marx et Engels, la succession des époques et des évènements n’est pas l’effet des idées dominantes, mais du développement des modes de production. Cette position est d’abord une attaque, plus qu’à l’idéalisme allemande, à ses épigones tels que Bauer, Strauss et Stirner qui, recoupant l’histoire aux productions de la conscience, transformaient les conflits et les contradictions réelles en disputes d’idées. Les marxistes ont voulu définir la nature de ce matérialisme jusqu’à en faire une véritable doctrine qui, élevant au rang de principes abstraction faite du contexte d’origine, catégories et arguments disséminés dans les écrits de Marx et Engels, a de fait rendu bon service aux critiques qui s’attaquent au contenu économiciste de la conception matérialiste de l’histoire. Toujours est-il que certains lieux de l’œuvre de Marx et Engels recèlent des difficultés de ce point de vue. En terme généraux, comment faut-il entendre la primauté de la structure économique dans la vie des hommes et des sociétés ? Marx et Engels ne sont pas toujours clairs à cet égard : la mise en exergue du rôle émancipateur de la praxis humaine s’alterne avec le constat du malheur insensé que l’action des hommes n’a cessé de provoquer ; ainsi, dans La Sainte Famille, d’après les régressions et les retours circulaires qu’on peut constamment observer dans l’histoire humaine, la catégorie de progrès est dite « totalement vide et abstraite[1]. » A faire notamment problème, c’est la présence éventuelle d’une composante de nécessité dans l’histoire. Marx en admet le concours, mais la façon dont il en parle n’est pas univoque : d’un côté, il laisse envisager un développement historique aléatoire et sans but, où les hommes n’ont pas de conscience exacte de ce qu’ils font[2] ; de l’autre, il semble supposer une rigueur analogue dans l’histoire et dans la science : « Nous ne connaissons qu’une seule science, celle de l’Histoire[3]. » La question de la scientificité du marxisme a connu une histoire fâcheuse. En effet, dans ses écrits, Marx ne fait pas économie du mot « loi ». Si ceci ne gâte pas les analyses économiques qui, tout en renvoyant à la réalité, s’appuient sur des modèles théoriques construits à dessein pour exhiber l’intelligibilité de certains phénomènes[4], la revendication scientifique dans le domaine historique ne va pas sans embarras. La façon dont l’ont entendue les marxistes orthodoxes frôle le paradoxe. Partisans d’une vision mécaniste de l’histoire, ils ont supposé une ligne prédéterminée où le socialisme aurait été le résultat garanti par le développement des forces productives sous la supervision du Parti et des Comités centraux. Leur matérialisme est de fait un déterminisme économique de type mécaniciste où l’ « objectif » est toujours la cause du « subjectif ». Par cette voie la Deuxième Internationale recula jusqu’à des positions ouvertement pré-dialectiques ; Kautsky, dans ses écrits, insiste inlassablement sur l’idée que la domination du prolétariat et la révolution sociale ne peuvent pas se produire avant que les conditions préliminaires, tant économiques que psychologiques, d’une société socialiste ne soient réalisées : c’est là la tâche historique du capital. Le côté caricatural d’une conception abstraitement scientifique des « lois de l’histoire » s’affiche dans les mots de Plekhanov qui, à la nouvelle de la révolution d’octobre, s’exclame : « Mais c’est une violation de toutes les lois de l’histoire ![5] ». Prenant le risque d’une simplification extrême, on peut dire que la difficulté ressort de l’incompatibilité d’une telle compréhension de l’histoire avec l’hypothèse de la libre initiative et l’autodétermination des individus. Marx et Engels se sont rendu compte eux-mêmes des bévues qui pouvaient découler de certaines de leurs déclarations. Ainsi dans une lettre de 1890, à quelques années de la mort de Marx, Engels écrit à Joseph Bloch :

C’est Marx et moi-même, partiellement, qui devons porter la responsabilité du fait que, parfois, les jeunes donnent plus de poids de ce qui ne lui est dû au côté économique. Face à nos adversaires, il nous fallait souligner le principe essentiel nié par eux. Et alors nous ne trouvions pas toujours le temps, le lieu, ni l’occasion de donner leur place aux autres facteurs qui participent à l’action réciproque[6].

Dans la même occasion il affirme néanmoins la « détermination en dernière instance » du facteur économique. Engels insiste sur cet aspect ultime et dit : « Ni Marx ni moi, n’avons jamais affirmé davantage. Si ensuite quelqu’un torture cette proposition pour lui faire dire que le facteur économique et le seul déterminant, il la transforme en une phrase vide, abstraite, absurde ». Dans plusieurs circonstances, aussi bien Marx que Engels prennent les distances des lectures prônant un déterminisme économique[7] qui enlève aux hommes la prise d’initiative. La nature du rapport entre les circonstances historiques et matérielles et les causalités subjectives pose une difficulté évidente dans la théorie révolutionnaire de Marx : les conditions objectives ont-elles la primauté sur la résolution des hommes ? « Le mort saisit le vif » ? Dans le contexte productif capitaliste, où les hommes sont constamment accablés par ce qui est figé et sans vie, cette allégorie – par laquelle Marx évoque la permanence matérielle du passé comme entrave au développement[8] – se prête à une généralisation riche en conséquences : le travail mort, les conditions matérielles de production, les rapports de production, les lois économiques, etc. sont tous facteurs qui face aux hommes se dressent comme autant de fatalités. Mais qu’en est-il de cette apparence ? Serait-elle le signe d’une inéluctabilité véritable ?

I. L’avènement du capital : subsomption formelle et réelle

Le développement économique, observe Hegel, advient sur des bases qui engendrent de la pauvreté ; les contradictions immanentes à la société bourgeoise sont ainsi mises à nu et soustraites à toute étiologie rassurante. L’accumulation de la richesse entre les mains d’un petit nombre de propriétaires procède avec la formation d’une classe qu’en dépende pour sa survie. C’est par ces mécanismes de reproduction que « la société civile, notamment cette société déterminée, est poussée au-delà de soi[9]. » Hegel caractérise le passage de la société féodale à la société civile bourgeoise par un changement du mode de travail :

Le travail de l’état du bourgeois est le travail abstrait […]. Le naturel est mort ; il est seulement considéré en tant que pure et simple capacité pour un usage et pour un travail […]. Le bourgeois se sait déterminé comme propriétaire, et ce n’est pas seulement parce qu’il possède mais parce que c’est son droit qui s’affirme comme tel[10].

Le même lexique conceptuel – travail abstrait, usage, droit…- revient chez Marx dans un retournement critique ; il caractérise du point de vue économique l’avènement de la société bourgeoise comme « subsomption », d’abord formelle et ensuite réelle, par le capital. Cette analyse est menée dans le Chapitre inédit[11], texte publié posthume qui contient un examen détaillée des modalités et de la logique à travers lesquelles le capital s’est historiquement imposé comme mode de production. D’abord – à partir de la moitié du Moyen Age jusqu’au XVIIe siècle- il s’est emparé du processus de travail, l’artisanat ou de la production agricole de la petite économie paysanne, sans en modifier les techniques et le contenu. Bien que l’exécution concrète du travail demeure inchangée, le temps de travail qui auparavant assurait au travailleur son maintien produit à présent la valeur de son salaire, plus un excédant (la survaleur) dont s’approprie le capitaliste. La mise en place du rapport de production capitaliste qui précède la modification du mode de production est ce que Marx appelle « subsomption formelle du travail au capital ». Le procédé de travail étant toujours la même, la seule manière d’augmenter la production et d’engendrer une quantité croissante de survaleur passe par le prolongement du temps de travail, de sorte que le rapport capitaliste de production prend la forme de contrainte générale au surtravail : « Dans ces conditions, le surcroît de travail ne peut leur être soutiré pour les propriétaires terriens nominaux que par une contrainte extra- économique[12]. » Pourtant, dès lors que le mode de travail est historiquement antécédent au capital et non son résultat, il ne s’agit pas encore de production capitaliste au sens propre ; le régime productif proprement capitaliste implique le dépassement d’un système de production astreint à la logique du temps de travail, à savoir aux limites physiques des travailleurs. C’est pourquoi, afin de s’assurer l’augmentation de la production et donc de survaleur, le capital réorganise et dirige le processus de travail : c’est la subsomption réelle. Naissent ainsi les manufactures et les fabriques où, grâce à la concentration des forces de travail et à sa parcellisation, sans allonger le temps de travail, il devient possible d’augmenter l’échelle de production. Le moteur qui soutient le capital, à savoir l’extraction toujours croissante de survaleur, exige une modification matérielle du processus de travail : la limite quantitative de la subsomption formelle produit le changement qualitatif de la subsomption réelle. Le capital d’abord coopte et ensuite modifie l’ensemble du mode de production d’une formation sociale provoquant une transformation de la société dans son ensemble. Simultanément à la transformation qui décrit la subsomption réelle, les forces productives, organisées d’après la finalité du profit, deviennent des instances indépendantes tant pour le travailleur que pour le capitaliste particulier. Tandis que dans la période de gestation de la classe capitaliste, c’est la classe qui dépend des individus, une fois la classe constituée, elle s’autonomise et établit ses organes administratifs[13].

II. La marche de l’histoire et le cas de la commune russe

Dès ses exordes, le mode de production régi par le capital a pour condition la reconnaissance de la liberté formelle de tous les individus : c’est uniquement en tant qu’il est acquitté de toute contrainte personnelle que le travailleur peut offrir aux capitaliste sa force de travail. Alors qu’à l’époque féodale sa fonction et sa place dans la société dépendaient de la substantialité de son travail, cela devient maintenant inessentiel ; dès que la recherche de profit devient le principal mobile de la production, l’individu est réduit à un simple exécuteur des fonctions largement variables. Les conditions objectives du travail finissent par assumer les tournures des donnés autonomes et étrangères au travailleur, cause de son aliénation. Sortant de la causalité anthropologique référée à l’acte d’une subjectivité, la dialectique fournit une grille d’intelligibilité au mouvement d’auto-engendrement du capital : « A un certain degré de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en collision avec les rapports de production existants […]. Hier encore formes de développement des forces productives, ces conditions se changent en de lourdes entraves[14]. » La transformation de facteurs de développement à obstacles résulte d’un mouvement dialectique dont la médiation se manifeste d’abord sous la forme de rapports juridiques qui remplacent les anciens privilèges de castes. Par la suite, les changements entrainent d’autres formes de médiations de plus en plus complexes qui assurent la continuité du mode de production. Est-ce que cela veut dire qu’il existe une « marche fatale des choses[15] » qui soustrait aux hommes toute possibilité de s’arracher au sort historique ? La propension à privilégier le moment synthétique sur celui de la médiation a forgé une image de la dialectique qui se recoupe avec une conception mécanique de l’histoire. Néanmoins, chez Marx la contradiction entre forces productives et rapports de production n’est pas censée déboucher sur une issue prévisible : au contraire, elle ouvre une ère de révolution sociale porteuse de possibilités qui peuvent se réaliser dans un sens ou dans son contraire. Ainsi conçue, cette théorie n’envisage rien d’automatique. Par ailleurs, il convient de noter que la contradiction entre forces productives et rapports de production n’épuise pas l’explication marxienne de la succession des modes de production. A propos de la transition du féodalisme au capitalisme, Marx insiste longuement sur le rôle joué par l’expropriation violente de la population rurale anglaise au XVe siècle. N’empêche que la thèse qui clôt l’avant dernier chapitre du livre I du Capital – « l’heure de la propriété capitaliste a sonné[16] » – semble postuler un achèvement de l’histoire déjà connu. Elle fait écho aux mots du Manifeste selon lesquelles « la bourgeoisie produit ses propres fossoyeurs[17]. » De fait, nier la présence chez Marx d’éléments du déterminisme serait tout simplement faux. Sans doute, il n’a jamais cessé de considérer la bourgeoise comme la classe porteuse de facteurs techniques de progrès qui dans la société communiste seront la condition de la réduction de la journée de travail et donc du libre épanouissement de l’homme. La dialectique peut être tenue pour le fil rouge de la réflexion de Marx au sujet de l’histoire. Si le progrès ressemble maintenant « à un horrible dieu païen qui ne voulait boire le nectar que dans les crânes des ennemis tués[18] », il cessera ces semblances lorsque les conquêtes de l’époque bourgeoise – le marché mondial et les forces productives modernes – seront sous le contrôle commun. Aux dispositions causales qui dépendent des hommes revient un rôle central, car seulement l’appropriation par le peuple des moyens de production peut réaliser la société sans classes : toute seule l’histoire ne fait rien et il n’existe non plus une histoire universelle qui impose sa marche générale à tous les peuples. A ce propos, il est intéressant de prendre en examen la correspondance entre Marx et Vera Zaoussilitch qui date 1881. L’objet est très concret : Vera Zaoussilitch, révolutionnaire russe menchevique, adresse à Marx une lettre demandant des éclaircissements sur les perspectives de l’évolution historique de la Russie, notamment des communes rurales que certains marxistes croyaient destinées à disparaitre en tant que formes archaïques. La question touchait la théorie d’après laquelle tous les peuples seraient contraints, par la nécessité historique, de parcourir tous les stades de l’histoire. La réponse de Marx est un rejet de toute théorie déconnectée des circonstances réelles. Il explique que le passage par différentes phases historiques, tel qu’il l’a décrit dans le Capital, et relatif à la seule Europe occidentale, où l’on est passé d’un régime de production privée féodal au régime de propriété privée du capital. Pour autant, rien dans sa théorie ne suppose a priori une élimination des communes agraires qui, au contraire, pourraient constituer un élément favorable à la révolution. On n’a pas à attendre de passer par des étapes. Ceux qui ont importé les germes du capitalisme en Russie ont tout intérêt à faire passer les communes comme un héritage archaïques, dont il faut accélère la fin : « Ce n’est donc plus un problème théorique à résoudre, […] c’est tout simplement un ennemi à battre. Pour sauver la commune russe, il faut une Révolution russe[19]. » Par ailleurs, l’œuvre de Marx est parsemée de critiques contre les lectures qui éternisent les rapports de production capitalistes ; la célèbre Introduction des Manuscrits de 1857/58, toujours convoquée lorsqu’il est question de la méthode de Marx et de son rapport à la dialectique hégélienne, s’ouvre sur la polémique avec les explications économiques de Rousseau, Smith, Ricardo, Proudhon taxées de robinsonnades pour leur caractère anhistorique. D’où la nécessité de « se placer sur le terrain historique » comme remède aux fausses naturalisations. En fait, chaque fois que Marx recourt à l’analogie avec la nature c’est à prendre cum grano salis plutôt qu’au pied de la lettre.

III. La « seconde nature » au prisme de la dialectique

Dans les Manuscrits de 1844, Marx décrit comment le travailleur soumis aux lois immanentes à la production est privé d’un rapport essentiel au monde ; ces mêmes lois qui se font valoir comme coercitives dans la concurrence parviennent à la conscience des capitalistes comme causes de leurs résolutions. Ainsi, tant les capitalistes que les travailleurs ne sont que les supports (Träge) d’une puissance externe :

Il ne s’agit point ici du développement plus ou moins complet des antagonismes sociaux qu’engendrent les lois naturelles de la production capitaliste, mais de ces lois elles-mêmes, des tendances qui se manifestent et se réalisent avec une nécessité de fer […] Mon point de vue, d’après lequel le développement de la formation économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son histoire, peut moins que tout autre rendre l’individu responsable de rapports dont il reste socialement la créature, quoi qu’il puisse faire pour s’en dégager[20].

Ce passage semble réactualiser la figure hégélienne de la Ruse de la Raison et subordonner les individus à des rapports et conjonctions préexistantes qui les dépassent et les dominent. Althusser se rallie à cette lecture, mettant en avant l’idée d’histoire comme « procès sans Sujet ni Fin(s)[21] », par quoi il entend s’opposer aux interprétations humanistes de Marx. Il considère le sujet comme une fonction de l’idéologie bourgeoise héritée de la philosophie idéaliste qui entretient l’illusion de l’homme comme agent libre et constituant. Au vrai, selon Althusser, l’homme est sujet de l’histoire au sens du génitif objectif, c’est-à-dire qu’il n’est pas l’origine et la cause de l’histoire, mais le produit de déterminations historiques, économiques et sociales qui dépendent des rapports de force établis par la lutte des classes. Le sujet de l’histoire n’est pas l’homme, mais les masses engagées dans la lutte, dans un agencement de rapports et circonstances qui les surdéterminent. Cette vision recèle le piège propre à l’althussérisme : dès lors que les individus singuliers ne sont que des supports inconscients de forces qui les surmontent, il devient aisé de parler au nom de l’universel prolétarien normé et de récuser comme inadéquates les formes de résistance qui s’en écartent. Le solde final de ce procès sans sujet, ne peut être que la transformation dans un autre système – supposément socialiste – qui serait également « sans sujet ». De cette manière Althusser procède à une mise à jour de l’orthodoxie marxiste ajustée à l’approche structuraliste. Comment briser ce cercle, tout en admettant que le capital fonctionne comme un « sujet automate[22] » ? L’emprise que le capital exerce sur les hommes qui travaillent pour sa valorisation, encore que cela ne soit pas le but de leur action intentionnelle, semble autoriser la thèse d’un « procès sans sujet ». Le facteur tranchant est ce que l’on entend par procès. Si on vise par là le mouvement capitaliste de production de la valeur, l’idée en question est tenable : en fait, l’individu est démis des fonctions subjectives et devient le rouage d’un système qui le dépasse; si, en revanche, sous le concept de procès on comprend, à l’instar d’Althusser, l’ensemble de l’histoire, on se heurte à deux difficultés principales : d’un côté, on généralise le cas du capitalisme à l’ensemble de l’histoire, de l’autre on barre la route à l’émergence d’un sujet émancipé. En effet, l’effacement général du sujet, détruit également l’adversaire hypothétique de la domination (le sujet émancipé) laissant un espace vide qui se prête à l’insertion du pouvoir. Il s’agit alors d’enquêter sur la place du sujet dans le même procès de production du capital. Dans le mode de production capitaliste organisé d’après la séparation entre l’activité et la subjectivité des travailleurs, ceux-ci, en travaillant, réalisent leur propre séparation d’avec le monde. En tant que résultat de l’activité qui les rapporte à la réalité, cette séparation se configure pour eux comme « seconde nature », tandis que les lois de la production capitaliste assument l’apparence de lois naturelles indépendantes qui règlent la production non en vue des besoins des hommes, mais d’après l’impératif de valorisation. Le caractère de pure objectivité qui investit les rapports humains se manifeste comme une seconde nature au sens qu’il s’impose avec la même fatalité des puissances naturelles. Le chemin qui mène au déterminisme semble ouvert. Pourtant Lukács, auquel on doit la reprise du concept hégélien de seconde nature, le dit clairement : « on oublie que la naissance et la consolidation de cet ordre de production, ont été le fruit de la violence extérieure à l’économie[23]. » Cette violence est le résultat de l’action des hommes : « Tantae molis erat pour accoucher ‘les lois naturelles éternelles’ du mode de production capitaliste[24]. » L’homme endosse la seconde nature lorsque, au sein de la société capitaliste, il est forcé à se subordonner à un ordre où ses nécessités sont médiatisées par la forme marchandise. La possibilité de dépassement de cet ordre se joue dans un mouvement dialectique qui appelle à la négation de la négation : dans la société capitaliste l’homme s’oppose à sa première nature en tant qu’être social ; pourtant, comme tel, il adhère à une organisation qui lui nie toute autonomie subjective et lui assigne des fonctions qui n’ont aucun lien avec ses besoins immédiats. La négation de cet ordre coïncide avec le dépassement de la seconde nature qui, dans la mesure où il dépend du retournement des sujets qui subissent la contrainte, n’est ni un retour à l’immédiateté naturelle, ni un résultat nécessaire. A la fin de l’introduction à la première édition de Histoire et conscience de classe Lukács écrit :

Il est de l’essence de la méthode dialectique qu’en elle les concepts faux dans leur unilatéralité soient dépassés. Pourtant ce processus de dépassement oblige en même temps à opérer constamment avec ces concepts unilatéraux, abstraits et faux, à donner aux concepts leur signification correcte […] en tant que moments dépassés. Il est cependant encore moins facile de fixer cette transformation des significations dans la dialectique corrigée par Marx que dans la dialectique hégélienne elle-même. Car si les concepts ne sont que des figures en pensée des réalités historiques, leur figure unilatérale, abstraite et fausse fait aussi partie de cette unité vraie en tant que son moment[25].

Il conclut : « dans la pure historicisation de la dialectique, cette constatation – à savoir que le faux pris en sa singularité en dehors de son unité au vrai, n’est plus un moment de la vérité- se dialectise encore une fois : le “faux” est un moment du “vrai” à la fois en tant que “faux” et en tant que “non-faux”[26]. » La fin de la même préface met à nu le risque d’une telle position ; l’auteur y commente le « spectacle désolante » qu’offrent ceux qui prétendent avoir dépassé l’imprécision intellectuelle de Marx, mais qui en fait sont incapables de comprendre « l’a b c de la méthode dialectique[27]. » Chez Lukács cette méthode a une issue bien précise : si le prolétariat – le sujet émancipateur- est dialectiquement lié à la forme de médiation qui le domine et constitué par elle (faux qui en tant que moment du vrai est à la fois faux et non faux), la condition d’avènement de la révolution exige une extériorité à l’abri de l’emprise du faux et qui chez lui est représentée par la science du Parti. Se pose la question de comment penser l’unité contradictoire du sujet et des circonstances matérielles évitant tant le déterminisme que le dogmatisme autoritaire. Faut-il se passer de la dialectique pour assumer finalement une perspective qui renvoie, par exemple, à une ontologie de la différence plutôt qu’à une analyse de la contradiction ? Pourtant dans la pensée de la différence se perd le chiffre caractérisant de la contradiction, à savoir son unité avec l’ensemble où elle se manifeste ; c’est-à-dire qu’elle est inséparable des conditions formelles et non seulement effectives de son existence, ainsi que son mouvement implique en même temps un mouvement dans le tout social. Autrement dit : la pensée dialectique, diversement que la pensée de la différence, ne permet pas de penser une société où le mode de production du capital pourrait exister sans les rapports capitalistes. En ce sens elle est une pensée radicale, où la signification du dépassement c’est de ne pas laisser son objet intact. La signification ultime de l’Aufhebung c’est l’auto-formation d’une conscience qui affirme un autre rapport entre l’homme et son existence dans le monde : le contraire de la réification est l’ancrage dans une réalité qui ne soit pas décidée d’avance par des logiques étrangères aux besoins des hommes. Toutes les manifestations de l’activité humaine sont périssables, c’est la leçon de la dialectique, le monde social n’a rien qui soit éternel : « d’immuable il n’y a que l’abstraction du mouvement – mors immortalis[28]»


[1] Karl Marx, La Sainte famille ou Critique de la Critique critique contre Bruno Bauer et consorts, Paris, Les Éditions sociales, 1969, p. 51.

[2] Voir, par exemple, Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Les Éditions sociales, 1969.

[3] Karl Marx et Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, Paris, Les Éditions sociales, 1968, p. 45. Il est bien quand-même de remarquer que cette affirmation se trouve dans une note en marge, ensuite biffée.

[4] Cf. Karl Marx, Le Capital, Paris, PUF, 1993, t. 1, p. 4 : « L’analyse des formes économiques ne peut, en outre, s’aider ni du microscope, ni d’aucun réactif chimique. Il faut les remplacer par la force d’abstraction. »

[5] Michael Löwy, « De la grande logique de Hegel à la gare finlandaise de Petrograd », in, L’Homme et la société, Marxisme et sciences humaines, Paris, L’Harmattan, N. 15, 1970, pp. 255-267. P. 261.

[6] Friedrich Engels, Lettre à Joseph Bloch du 21 septembre 1890, in K. Marx et F. Engels, Lettres philosophiques, Paris, Éditions Sociales, 1947, p. 124.

[7] En 1890, Engels écrivant à Paul Ernst, s’attaque à l’affirmation de Dühring « que selon Marx, l’histoire s’accomplit tout à fait automatiquement […] comme si les conditions économiques […] jouaient avec les hommes comme des pions d’échec. » Marx – Engels, Ausgewählte Briefe, Berlin, Dietz Verlag, 1953, p. 498.

[8] Ancienne expression française qui désignait le moment d’accession à un héritage qui advenait automatiquement, sans besoin de formalité.

[9] G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, PUF, 2011.

[10] G. W. F. Hegel, La Philosophie de l’esprit, 1805, Paris, PUF, 1982, p. 100.

[11] Karl Marx, Un chapitre inédit du Capital, Paris, Union générale d’Éditions, 1971. Il s’agit d’un cahier d’une cinquantaine de pages qui, dans le projet initial du Capital, devait être placé après le chap. V sur la plus-value absolue et relative. Resté hors du plan de l’ouvrage au moment de la publication de 1867, il n’y a jamais été inséré dans les éditions successives.

[12] Karl Marx, Le Capital, op. cit., 721.

[13] On peut apprécier sous cet angle la différence qui sépare la totalité de Hegel de celle de Marx. Le Tout hégélien est circulaire, strictement immanent à ses parties ; pour Marx, au contraire le Tout se distingue de ses parties : les lois du capital s’imposent de l’extérieur à chaque capital particulier de sorte que tant le capitaliste que l’ouvrier sont les deux dépendant de la logique de la production ; ce qui change entre le deux, c’est le contenu objectif de cette dépendance.

[14] Karl Marx, Critique de l’Économie politique, Paris, La Pléiade, Œuvres, t. 1, p. 272.

[15] Karl Marx, « Lettres de Marx à Véra Zassoulitch », in L’Homme et la société, N. 5, 1967, pp. 165-179, p. 173.

[16] Karl Marx, Le Capital, op. cit., p. 856.

[17] Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste, Paris, Champ libre, 1983, p. 43.

[18] Article publié par Marx sous l’intitulé de « La domination britannique en Inde » dans le New York Daily Tribune, 25 juin et 8 août 1853, in K. Marx et F. Engels, Du colonialisme en Asie. Inde, Perse, Afghanistan, Paris, Mille et une nuits, 2002, pp. 32-34.

[19] Marx, « Lettres de Marx à Véra Zassoulitch », op. cit., p. 172.

[20] Marx, Le Capital, op. cit., p. 5.

[21] Louis Althusser, Réponse à John Lewis, Paris, Maspero, 1973, p. 76.

[22] Marx, Le Capital, op. cit., p. 172. Le sujet en question est la valeur, mais cela n’affecte pas le sens de notre argument.

[23] Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, Paris, Les Editions de Minuit,1960, p. 215.

[24] Karl Marx, Le Capital, op. cit., p. 853.

[25] Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, op. cit., 15.

[26] Idem.

[27] Idem.

[28] Karl Marx, Misère de la philosophie, Paris, Les Éditions sociales, 1969, p. 66.

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