Aspects de la plurivocité contrôlée : portrait de Wittgenstein par Blumenberg

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Elise Marrou – Paris I

« Le langage philosophique occupe à cet égard une position singulière. Je voudrais qualifier sa tendance propre comme une tendance à la plurivocité contrôlée (kontrollierte Mehrdeutigkeit) … il ne peut manifestement pas exister de langage spécifiquement transcendantal, comme, de manière générale, l’illusion d’une langue spécialement philosophique se dissipe depuis le dernier Wittgenstein. [1]»

« Le monde vécu n’est pas « tout ce qui a lieu ». Il n’est – si possible – rien de ce qui a lieu.[2]  »

L’omniprésence de Wittgenstein dans l’œuvre d’Hans Blumenberg a de quoi dérouter le lecteur. Pourtant peu de commentateurs se sont hasardés à déplier les motifs qui ont rendu cette référence si centrale pour l’auteur de La Légitimité des temps modernes[3]. Bien davantage qu’un matériau de la métaphorologie, le philosophe viennois est l’un des interlocuteurs privilégiés de Blumenberg, voire l’un de ses doubles. Lorsque dans Zu den Sachen und zurück, le philosophe de Lübeck définit la description phénoménologique, il s’appuie malicieusement une formule de Wittgenstein qu’il substitue à celles de Husserl[4]. Les deux philosophes partagent la conviction que la reconduction à ce qui va de soi, à ce qui est selbstverständlich, n’a rien d’un slogan, mais tout d’une urgence pour la pensée. Aussi Wittgenstein n’est-il pas seulement celui qui permet à Blumenberg de contourner certaines difficultés de la phénoménologie husserlienne ou de marquer ses distances avec l’auteur de Sein und Zeit.

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Leur convergence ne se réduit pas non plus à un certain nombre de formules déflationnistes sur le sort de l’activité philosophique. Le dialogue avec Wittgenstein forme une basse continue difficile à esquiver pour qui entend comprendre l’originalité des méditations de Blumenberg[5] et en particulier sa levée de l’interdit anthropologique[6]. En retour, la démarche métaphorologique projette une lumière décapante y compris sur les remarques les plus commentées du philosophe viennois. La finesse avec laquelle Blumenberg analyse les images qui obsèdent Wittgenstein ne suffit pas à en rendre compte. Nous nous proposons d’établir dans cet article que Blumenberg intègre l’exploration des réseaux métaphoriques du philosophe autrichien à l’élaboration de sa propre démarche phénoménologique. D’où des effets de miroir frappants : le portrait qu’il dresse de Wittgenstein[7] s’apparente à s’y méprendre à un autoportrait. La mise en évidence de la cohérence des trois points névralgiques de son interprétation (retour sur la définition tractarienne du monde, prise en compte des bords flous des concepts, et la reprise de la charge adressée à la certitude cartésienne) offre une perspective qui modifie sensiblement la perception de son entreprise philosophique. Nous espérons par là même montrer que la pensée du philosophe viennois ne sort pas indemne de l’épreuve métaphorologique à laquelle Blumenberg la soumet.

1.       Gleichnisse et Sprengmetaphorik

 

Tentons tout d’abord de comprendre ce que Blumenberg puise dans les réflexions de Wittgenstein pour accomplir son programme métaphorologique. Contrairement à une réputation encore tenace, le philosophe autrichien ne condamne pas les ressources philosophiques de l’image. Ce n’est pas parce qu’il souligne l’état de captivité dans lequel nous plongent certaines images obsédantes que toute image nous emprisonnerait[8]. À lire Wittgenstein de plus près, on est au contraire frappé par la diversité des usages qu’il nous soumet. Cette richesse n’a pas échappé à Blumenberg.

Tout d’abord, et pour en rester encore à un niveau d’analyse très général, Wittgenstein n’envisage pas l’image comme un pré-ou un sous-concept. Dès les premiers carnets, il s’appuie sur des images, des dessins, des croquis, des comparaisons (Gleichnisse). À suivre la fameuse remarque du philosophe viennois que Blumenberg aime à citer, « ein gutes Gleichnis erfrischt den Verstand » le Gleichnis, plutôt qu’auxiliaire, est l’un des moteurs de la pensée[9]. L’image vive pour Wittgenstein, c’est donc le Gleichnis, car il n’a rien d’ornemental ou de rhétorique, il est à la fois inventif et didactique : « ce rafraîchissement est lui-même ici une métaphore, antithétique de l’épuisement métaphorique[10] », commente Blumenberg.

Pour être plus précis, Blumenberg concentre son attention sur certains usages de l’image et cette sélection drastique est significative. Il accorde en effet peu d’importance au rôle que joue la proposition comprise comme modèle de la réalité[11], alors qu’il connaît parfaitement la source d’inspiration principale de Wittgenstein, Les Principes de mécanique de Hertz[12], ainsi que les développements que Max Black en a donné dans son fameux article « Metaphor » publié en 1954. Il ne s’attaque pas non plus à la définition que Wittgenstein donne de la pensée comme image des faits[13]. Il ne revient sur les différentes relations de figurativité du Tractatus (abbilden, darstellen, vertreten) que pour souligner que la terminologie de Wittgenstein sur ce point est quelque peu hésitante et ambiguë. Contrairement à Ricoeur, enfin, il ne consacre que peu d’attention au « voir comme » et à la perception des aspects.

Où réside donc l’intérêt du Tractatus pour Blumenberg ? Comme l’atteste la seule mention de Wittgenstein dans La Légitimité des temps modernes, Blumenberg voit dans le Tractatus le point d’aboutissement d’une rupture avec le pacte scolastique qui coordonnait la transcendance linguistique et la transcendance mondaine :

« Fin du Moyen Âge, cela signifie aussi : dépassement de cette attitude naïve à l’égard du langage qui induit à attribuer à chaque moment linguistique un équivalent objectif, et à voir dans cette attribution un cercle productif clos. (…) Le Cusain commence à entrevoir la fonction de la langue comme « indication », de telle sorte que la langue « remplit » sa fonction chaque fois qu’elle renvoie au delà du discutable. Pour citer le critique moderne du langage : « Mes propositions sont des éclaircissements en ceci que celui qui me comprend les reconnaît à la fin comme dépourvues de sens, lorsque par leur moyen – en passant sur elles – ils les a surmontées. (Il doit pour ainsi dire jeter l’échelle après y être monté ». C’est qu’avec la métaphore du rejet de l’échelle de Wittgenstein qu’est définitivement éliminé le résidu scolastique que le Cusain ne distinguait pas encore : la coordination entre transcendance linguistique et transcendance mondaine. Seule la transcendance linguistique conduit véritablement dans le monde[14]. »

L’élimination de ce résidu scolastique passe par une radicalisation de l’usage « indicatif » du langage[15] : le Tractatus s’ouvre sur le mode analytique d’un traité classique par une définition du monde, une totalité qui n’est certes pas celle des choses, mais celle des faits. À s’en tenir là, le traité s’inscrirait dans la longue série de ceux qui recourent à la métaphore absolue du monde comme totalité. En l’occurrence, le monde ne serait pas écrit en langage mathématique, mais dans le vocable de la pure contingence des faits. Mais précisément, serait-ce encore un livre ? Rien n’est moins sûr. C’est la raison pour laquelle Blumenberg soutient que la progression du Tractatus s’inscrit dans la droite ligne de la Sprengmetaphorik, (de la métaphorique explosive), propre à la théologie négative qu’il voit à l’œuvre chez le Cusain[16]. La rhétorique du Tractatus culmine donc dans une métaphorique qui fait imploser sa facture classique, et révèle que le concept de monde n’était dans les termes de Wittgenstein qu’un pseudo-concept.

Blumenberg crédite en effet le Cusain de recourir à une Sprengmetaphorik, c’est-à-dire « une représentation qui représente une praxis, une méthode, une voie qui entraîne l’intuition jusqu’à ses propres limites » [17]. Dans le Tractatus, l’image de l’échelle empruntée à Sextus Empiricus conduit donc directement à l’expérience d’une « transcendance », comprise comme « la limite des possibilités théoriques »[18]. Blumenberg identifie d’ailleurs dans sa Theorie der Lebenswelt, le concept de monde du Tractatus est à l’explosif (Sprengstoff) qui « détruit ce qui est découle », à « ce qui fait voler en éclat la relation d’Abbildung entre l’état de choses et à la proposition »[19].

Or, on se souvient que dans la Conférence sur l’éthique, Wittgenstein opposait le fantasme d’un livre qui contiendrait tous les faits du monde, un livre donc purement énumératif, à celui d’un livre qui porterait sur l’éthique et qui ferait imploser tous les livres du monde :

« Supposez que l’un d’entre vous soit omniscient et que par conséquent il ait connaissance de tous les mouvements de tous les corps, morts ou vivants, de ce monde, qu’il ait connaissance également toutes les dispositions d’esprit de tous les êtres humains à quelque époque qu’ils aient vécu, et qu’il ait écrit tout ce qu’il connaît dans un gros livre ; ce livre contiendrait la description complète du monde. Et le point où je veux en venir, c’est que ce livre ne contiendrait rien que nous appellerions un jugement éthique, ni quoi que ce soit qui impliquerait logiquement un tel jugement. Naturellement il contiendrait tous les jugements relatifs, toutes les propositions scientifiques vraies, et en fait toutes les propositions vraies qui peuvent être formulées. Mais tous les faits décrits seraient en quelque sorte au même niveau, et de même toutes les propositions seraient au même niveau. (…)

Il me semble évident que rien de ce que nous pourrions jamais penser ou dire ne pourrait être cette chose, l’éthique ; que nous ne pouvons pas écrire un livre scientifique qui traiterait d’un sujet intrinsèquement sublime et d’un niveau supérieur à tous les autres sujets. Je ne puis décrire mon sentiment à ce sujet que par une métaphore : si un homme pouvait écrire un livre sur l’éthique qui fût réellement un livre sur l’éthique, ce livre comme une explosion anéantirait tous les autres livres de ce monde. Nos mots, tels que nous les employons en science sont des vaisseaux qui ne sont capables que de contenir et de transmettre signification et sens – signification et sens naturels. L’éthique si elle existe est surnaturelle, alors que nos mots ne veulent exprimer que des faits ; comme une tasse à thé qui ne contiendra jamais d’eau que la valeur d’une tasse, quand bien même j’y verserais un litre d’eau.[20] »

 Alors que pour le premier livre, la totalité des faits serait déclinée à un lecteur conçu comme un spectateur de ce monde factuel, le second ne contiendrait au contraire rien d’immanent au monde. Doit-on dès lors situer le Tractatus entre la première impossibilité, celle de l’énumération exhaustive, et la seconde, celle de l’explosion programmée ? Selon la suggestion d’Eli Friedlander[21], le Tractatus, qui débute par le fantasme d’un livre exhaustif et se conclut par celui d’un livre apocalyptique, doit être lu de façon dynamique : seule une interprétation intégralement éthique du traité autorise la transformation de la perspective factuelle initiale, interne au monde, à la perspective évaluative finale, sur le monde. Blumenberg ajoute que l’opposition de ces deux perspectives culmine dans une dernière antinomie entre le monde des faits qui est en quelque sorte l’idéal régulateur vers lequel tendent les réponses aux questions scientifiques et le monde de la vie qui n’aurait pas même été effleuré par le premier[22]. Cette antinomie n’est pas celle de la dichotomie des faits et des valeurs, mais celle qui oppose l’espace des questions possibles à la densité (Dichte) d’un monde de la vie où tout se tient (zusammenhängt) et où nous ne sommes pas tourmentés par l’absence de fondement de nos croyances.

On comprend dès lors mieux que pour Blumenberg le Tractatus participe de façon paradigmatique de la tendance qui motive le projet métaphorologique lui-même : retracer « l’effort qui fait partie de l’histoire de notre conscience de représenter l’indicibilité par le langage ». Pourtant la contribution de Wittgenstein au projet métaphorique ne s’arrête pas là. Elle se radicalise dans l’attention que le philosophe autrichien porte à l’indétermination des concepts dans les Recherches et à leur enracinement vital.

2.       Prise en compte de l’Unbestimmtheit

 

Dans la seconde partie des Recherches, Wittgenstein pose que « le plus difficile est de parvenir à exprimer l’indétermination (Unbestimmtheit) avec justesse et sans la falsifier »[23]. Or, cette prise en charge des bords flous des concepts par le second Wittgenstein n’est plus seulement une illustration du projet de Blumenberg. Elle représente un apport important de la théorie de l’inconceptualité dont la métaphorologie ne constitue encore qu’une première étape :

« La métaphore de Wittgenstein a aussi, formellement, le rang qui revient à sa valeur informative sur son mode de pensée. Elle a le degré de précision que ses images et comparaisons prennent toujours quand il parle de l’imprécision. »

On sait que pour le second Wittgenstein, les concepts que nous utilisons ne sont pas « de toutes parts[24] » délimités par des règles. Cette remarque est une réponse directe à Frege qui affirmait que la définition d’un concept doit déterminer de façon univoque pour tout objet s’il tombe ou non sous ce concept. Complétude que Frege retraduisait lui-même par une métaphore : un concept qui ne serait pas nettement délimité correspondrait à une circonscription qui par endroits se fondrait dans les environs en devenant floue[25]. Si l’on peut discuter de la question de savoir jusqu’où cette prise en charge de l’indétermination s’étend (en particulier si elle se confond avec une logique du vague), il est en revanche tout à fait certain qu’on ne peut confondre l’indétermination avec une absence de règles ou un sens approximatif[26]. Elle ne s’identifie pas non plus avec l’inexactitude[27]. Wittgenstein affirme plutôt que le sens ne requiert pas d’être en tous points et sous tous rapports déterminé, c’est dire qu’il ne requiert pas d’être exhaustivement et intégralement fixé par des règles. La détermination du sens n’est plus un postulat ou le résultat d’une exigence. Comme Cavell l’a  justement souligné, ce qui est important ici est la nuance, « en tous points et « sous tous rapports » : nos concepts n’ont pas de limites rigides et ils n’en ont pas besoin. Si se représenter un langage, c’est se représenter une forme de vie, toute forme de vie projette ses concepts en un nombre indéfini d’occurrences et de directions. Ce n’est pas parce qu’elle n’est pas limitée de toutes parts par des règles qu’une telle variation est arbitraire. La dimension verticale, biologique de l’enracinement des concepts dans une forme vitale prévient l’objection d’arbitraire, alors que la dimension horizontale, sociale, de la forme de vie lui confère son élasticité.

L’attention nouvelle que le second Wittgenstein porte à une description qui prendrait en charge non pas l’approximation ou l’indétermination comme telle, mais les marges mouvantes des usages conceptuels débouche sur l’introduction chez le dernier Wittgenstein de la notion d’image du monde. L’image de notre monde désigne le soubassement de toutes nos recherches et de l’ensemble de nos pratiques. Elle est « la toile de fond » héritée à partir de laquelle je distingue le vrai du faux[28]. Elle est de l’ordre d’une selbstverständliche Grundlage der Forschung[29], qui sous-tend l’ensemble des procédures épistémiques de validation et de justification. Wittgenstein la compare de ce fait à une mythologie qui pourrait être apprise d’une manière purement pratique. Il n’hésite pas à y inclure les certitudes mathématiques, qu’il compare à des fossiles (Petrefakten)[30]. L’image du monde n’en est pas moins soumise à des évolutions historiques : la célèbre métaphore du lit de la rivière illustre cette historicité. Sur ce point, la proximité avec l’auteur des « Perspectives sur une théorie de l’inconceptualité » est encore plus frappante : en effet, Blumenberg définit les « métaphores comme des fossiles conducteurs issue d’une couche archaïque du processus de la curiosité théorique[31]». La métaphorologie cherche à atteindre « le soubassement de la pensée le bouillon de culture des cristallisations systématiques »[32]. Le tourbillon, ou l’ensemble grouillant auxquels Wittgenstein compare l’arrière-plan des activités humaines, n’est pas sans évoquer le bouillon de culture de Blumenberg :

« L’arrière-plan est le train de la vie.

Comment pourrait-on décrire la façon d’agir humaine ? Seulement en montrant comment les actions de la diversité des êtres humains se mêlent en un grouillement[durcheinanderwimmeln]. Ce n’est pas ce qu’un individu fait, mais tout l’ensemble grouillant [Gewimmel] qui constitue l’arrière-plan sur lequel nous voyons l’action.[33] »

La Grundmetapher joue elle aussi le rôle d’un Hintergrund de la pensée et de l’action. Plus spécifiquement encore, les « métaphores absolues » ne peuvent être résorbées dans du conceptuel[34]. Ce n’est pas seulement qu’on perdrait à les paraphraser, mais qu’en l’occurrence la paraphrase n’est pas possible. Les certitudes sédimentées sont des certitudes apaisées, cristallisées. Elles sont « ce qui apparaît à une époque le plus évident et le plus trivial concernant le monde, et ce qu’elle ne se donnerait pas la peine d’expliciter, ce qui donc pour cette raison n’atteint presque jamais »[35]. De même que pour Blumenberg, les métaphores absolues expriment des attentes qui confèrent au monde sa structure et pourrait-on dire son ossature, notre image du monde définit pour Wittgenstein ce qui nous importe et ce qui nous taraude dans notre attitude à l’égard du monde[36]. Les deux auteurs ne s’accordent pas seulement sur la compréhension de ce fondement, ils partagent une conception téléologique de l’articulation entre l’image et le concept au sens où comme l’affirme Wittgenstein au §570 des Recherches, « les concepts guident la recherche ; ils sont l’expression de notre intérêt et le dirigent ». On se souvient que dans sa célèbre définition des métaphores, Blumenberg employait le terme de « fossiles conducteurs d’une couche archaïque de la curiosité théorique ». Sans doute, curiosité n’est pas intérêt ; l’analyse de la curiosité moderne que propose Blumenberg marque une étape cruciale dans La Légitimité. Toutefois, le fait que Wittgenstein voit dans les concepts eux-mêmes l’expression de nos intérêts montre qu’à considérer la dynamique inverse de celle qui tend à la stabilisation des certitudes – ce vers quoi tend pour Blumenberg le monde de la vie – les intérêts du vivant se prolongent directement dans des techniques de pensée ; en d’autres termes, les lois de la pensée s’inscrivent dans le prolongement des tendances et des intérêts du vivant :

« Les lois logiques sont certes l’expression d’habitudes de pensée (Denkgewohnheiten), mais elles sont aussi l’expression de l’habitude de penser (von der Gewohnheit zu denken). C’est-à-dire que l’on peut dire qu’elles montrent : comment pensent les hommes et aussi ce que les hommes appellent penser.”

« Les propositions de la logique sont les lois de la pensée parce qu’elles expriment l’essence de la pensée humaine, mais plus exactement parce qu’elles expriment ou montrent l’essence, la technique de la pensée. Elles montrent ce qu’est la pensée et aussi ce que sont certains types de pensée.[37] ».

Force est donc d’admettre que la contribution de Wittgenstein au projet d’une théorie de l’inconceptualité, plus qu’illustrative, est constitutive. Il nous faut à présent comprendre les conséquences anti-cartésiennes de cette prise en charge de l’indétermination.

 3.       Conséquences anti-cartésiennes

Blumenberg, après Wittgenstein, s’en prend ouvertement au projet de fondation et d’édification du savoir de l’Aufbau carnapien. Dans Le Souci traverse le fleuve, il revient sur l’écart qui sépare la démarche de Wittgenstein du positivisme de Schlick et de celui de Neurath en commentant leur usage respectif de la métaphore du marais[38]. Pour Schlick, l’évocation des marécages n’a de sens qu’opposée au roc – si infime soit-il – du fondement de l’édifice du savoir qui, seul, permet  de ne pas s’y enfoncer. Même chez Neurath qui affirme triomphalement la prise de distance de l’homme à l’égard de son propre sol, Blumenberg décèle une marque de naïveté aux antipodes du diagnostic de Wittgenstein[39]. Car, en dépit de l’image du rafistolage du navire en mer, Neurath n’a pas renoncé à une image d’une construction scientifique qui, pour n’être plus fondationnaliste, reste tributaire de Descartes. Or, « on trouve chez chaque penseur des métaphores qui semblent plus appartenir à son époque qu’à lui-même »[40]. Du commentaire qu’il propose de la métaphore du marais entouré par un mur, Blumenberg tire également un diagnostic qui dépasse l’individualité du créateur de cette image : le dépassement des postulats cartésiens.

Pour le comprendre, il nous faut revenir brièvement sur l’interprétation que Blumenberg donne du geste cartésien dans La Légitimité des temps modernes. Loin d’une lecture triomphaliste des Méditations qui ferait de Descartes le héros des Temps modernes, Blumenberg y voit la fabrique d’un mythe, celui « du commencement radical de la raison »[41]. En offrant le récit des opérations d’une raison détachée de toute motivation historique[42], Descartes use d’une rhétorique du commencement absolu censée fournir à la raison sa propre légitimation. Pourtant, si le geste cartésien reste en retrait de ce qu’il avait lui-même annoncé[43], c’est que les Méditations s’appuient sur un concept de réalité encore médiéval qu’elles poussent dans ses derniers retranchements, en « le rendant mûr pour sa destruction ». Ce concept de réalité est celui de « réalité garantie », le second sens de « réalité » que Blumenberg répertorie dans « Concept de réalité et possibilité du roman »[44] : le donné ne devient fiable qu’à la condition d’être garanti par la médiation métaphysique de Dieu. En ce sens, Descartes prolonge selon Blumenberg l’héritage nominaliste, plutôt qu’il n’inaugure la modernité. Dans la seconde partie de La Légitimité, Blumenberg soutient en effet que l’affirmation de soi moderne résulte paradoxalement de la radicalisation théologique de la potentia absoluta divine. En effet, l’omnipotence divine marque le décrochage entre la théologie et le monde, en mettant en évidence la facticité d’un monde qui, en raison même de l’infinité de la volonté divine, aurait très bien pu ne pas être créé. Mais l’envers de la contingence qui frappe ainsi ce monde, devenu un monde parmi d’autres, est qu’en prenant acte de l’infinie distance de Dieu, l’homme est livré à lui-même. Cette absence de garantie crée un espace d’inachèvement et d’incomplétude qui autorise l’action et la créativité humaines. Dès lors, la fiction du Malin Génie, au lieu de consigner l’impuissance de l’homme à accéder à un savoir authentique, marque au contraire la fondation proprement anthropologique et immanente de la connaissance. Le Malin Génie est ainsi une stratégie inventée par Descartes pour garantir l’autolégitimation de la raison. En conséquence, Descartes esquive la possibilité même d’une absence de fondement de la raison, c’est-à-dire la véritable menace du scepticisme.

Or, Blumenberg voit en Wittgenstein celui qui rompt après Kant avec ce mythe de l’autonomie de la raison. Il est celui qui refuse d’emboiter le pas de Descartes, aussi bien dans la progression des doutes que dans la certitude qui les surmonte :

« La réaction de Wittgenstein, quand il a écrit ce geste, tient de cette attitude de rejet qu’il affiche face aux doutes des temps modernes, de Descartes à Russell : Bon et après ? Le doute que seul le lecteur peut encore nourrir disparaît dans la contre-question : Est-ce encore la manière philosophique de poser les questions ? Il était pourtant possible que cela ne soit déjà plus applicable à l’époque où Descartes avait le premier élevé de trop grandes prétentions à la « réalité ».[45] »

Blumenberg y revient dans « Im Fliegenglas », l’avant-dernier chapitre de Höhlenausgänge, et s’appuie sur les remarques sur les fondements des mathématiques pour montrer que Wittgenstein est tout à fait conscient de la rupture qu’il consomme avec la dramaturgie cartésienne : le Malin Génie y est réduit à n’être qu’un petit diable sans la moindre efficace[46]. Pourtant, cette certitude dont on a vu qu’elle ne respectait pas les canons de clarté et de distinction cartésiens, assume le manque de fondement de nos croyances[47]. Les échos nietzchéens de ces remarques extraites des notes sur la certitude ont souvent été relevés. De toute évidence, Blumenberg y est sensible et donne un sens fort au constat selon lequel les procédures de justification et de validation du savoir connaissent un terme. La finitude de la raison issue du tournant transcendantal[48] est radicalisée : au lieu de combler le vide créé par l’angoisse du manque de fondement, Wittgenstein le révèle pour ce qu’il est. L’expérience philosophique fondamentale est dès lors celle de l’absence de fondement, celle de « l’angoisse face aux incertitudes ultimes »[49]. Elle consiste à affronter la « terreur infligée » par le réel[50]. Selon Blumenberg, Wittgenstein incarne par conséquent le passage à une rationalité post-cartésienne qui dénonce l’optimisme des Lumières. Aussi le déplacement plus profond du doute, au lieu de conjurer le scepticisme, le redéfinit. Le monde, plutôt qu’au principe de raison suffisante de Leibniz, n’obéit plus qu’à ce que Blumenberg nomme avec Musil le « principe de raison insuffisante ».

 

4 L’enfermement solipsiste

 

En lieu et place de la dramaturgie cartésienne, Wittgenstein dépeint des pathologies quotidiennes du doute, tel l’homme du §84 des Recherches qui vérifie chaque fois qu’il ouvre sa porte qu’il n’y a pas d’abîme derrière elle. Ces saynètes définissent une nouvelle métaphorique de l’enfermement qui renverse la caverne platonicienne. Au premier rang de ces paraboles, Blumenberg place celle de la bouteille à mouche qui représente le philosophe aux prises avec le puzzle solipsiste.

D’une part, la bouteille n’est pas fermée. L’issue existe, mais n’est pas aperçue par celui qui en est prisonnier. L’enfermement figuré par la métaphore est donc d’un nouveau type : elle exprime l’idée selon laquelle « nous ne pouvons pas sortir de notre monde logique pour le contempler de l’extérieur[51] » pour reprendre les termes que Wittgenstein utilise dans une discussion avec Waismann. La libération consistera dans le surgissement d’une nouvelle possibilité à laquelle je n’avais pas songé (sans pour autant que cette possibilité eût été exclue ou qu’un malin génie m’ait empêché d’y penser). Par là, l’image nous enseigne que « la grande difficulté est de ne pas représenter les choses comme s’il y avait quelque chose qu’on ne pouvait pas faire »[52]. Les « nouveaux lecteurs » de Wittgenstein ont également donné beaucoup de poids à cette remarque. Selon eux la phraséologie des limites du langage et de la pensée s’évanouit, lorsqu’on comprend que dire qu’on ne peut pas penser des deux côtés de la limite, c’est déjà renoncer à concevoir l’espace logique dans lequel nous pensons comme un espace clos. Lorsque nous butons sur une difficulté, ce n’est pas qu’une possibilité de penser nous a été retirée, c’est que la solution consiste en l’invention d’une nouvelle dimension de la pensée. La difficulté en l’espèce n’est donc pas due à une limite que nous aurions transgressée, mais à un embarras qui n’a pas été résolu.

La bouteille est, d’autre part, transparente : Wittgenstein insiste ainsi sur le fait que le prisonnier n’est pas à proprement parler coupé de la réalité. Comme l’écrit Jean-Claude Monod dans son ouvrage consacré à Blumenberg, « la transparence du verre présente le monde comme il est et cependant par une caractéristique décisive, la réalité de ce qui est vu dans la transparence se présente comme inatteignable, impossible à savourer, impossible à toucher et ainsi comme non saisie ». C’est un « voir sans pouvoir sortir », un « viser sans pouvoir atteindre ». Dans le réseau métaphorique déployé par Wittgenstein, la transparence n’exprime pas la sérénité d’un rapport à l’ordinaire recouvré, mais la douleur qui résulte d’une distance irréductible à l’égard de la réalité.

La parabole n’exprime pourtant aucun renoncement à la rationalité. Pour Blumenberg comme pour Wittgenstein, la raison est redéfinie comme créatrice de nouvelles possibilités. Il n’y a d’autre remède aux pièges dans lesquels nous nous trouvons pris que de nous désengourdir par la description des concepts qui sont les nôtres pour nous y retrouver. La description continue de viser la clarté, qui n’est plus « la suppression de toute doute, ni la promesse d’une absence totale de contradiction, mais la réduction des prétentions et des normes elles-mêmes, la révision à la baisse de l’idéalisation »[53].

Si l’on ajoute pour conclure que La Description de l’homme se termine par la thèse selon laquelle que le développement des connaissances s’est fait au détriment de la connaissance de soi, et que la crise des Temps modernes ne touche aucunement la relation du sujet à ses objets, mais révèle l’inaccessibilité du sujet à lui-même, on comprendra sans peine que certains lecteurs de Blumenberg – Haverkamp  notamment – aient été frappés par les accents cavelliens de la lecture de Blumenberg. La parabole de la bouteille à mouches ne renvoie pas d’abord à la privation de principe d’un accès à l’autre, ni à la difficulté d’une  déduction de l’intersubjectivité. Elle rend au contraire plus sensible par la transparence des parois que la véritable opacité consiste primairement dans le rapport à soi. Blumenberg parvient à cette conclusion par de toutes autres voies dont l’originalité est indéniable. L’écho manifeste n’en est que plus significatif :

« C’est une conception illusoire qu’il existerait une crise des Temps modernes en raison du manque de fiabilité de ses fondements philosophiques. La crise n’est pas celle de l’accès du sujet à ses objets ; rien ne s’est confirmé plus brillamment que celui-ci. La crise réside dans l’inaccessibilité du sujet à lui-même, dans la perception surprenante de son opacité, non pas seulement et non pas primairement pour les autres.[54] »


[1] Hans Blumenberg, « État de langue et poétique immanente », L’Imitation de la nature et autres essais esthétiques, tr. Marc de Launay, I. Kalinowski, Hermann, 2010, p.137.

[2] « Hommage à Ernst Cassirer », L’Imitation de la nature, op. cit., p. 164.

[3] On peut toutefois renvoyer le lecteur à Anselm Haverkamp, Metapher, die Ästhetik in der Rhetorik : Bilanz eines exemplarischen Begriffs, München, W. Fink, 2007 ; Bettine Menke, « Sumpf und Mauer. Versuche zu einer Philosophie der Unbestimmtheit », hrsg. von A. Haverkamp und Dirk Mende, Frankfurt, Surhkamp, 2009 ; Mathias Kross, « Metapher als Entzug- Metapher als Gabe ; Wittgenstein mit Blumenberg lesen ? », Wittgenstein und die Metapher, hrsg. von O. Pöggeler, Berlin, Parerga Verlag, 2004 ; et à Alberto Fragio, « Wittgenstein segun Blumenberg », Logos, Anales del Seminario de Metafisica, vol 42, 2009.

[4] Dans une section significativement intitulée, « Selbstaufklärung : Phenomenologie als Lebensform », Zu den Sachen und zurück, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002, p.67 (nous soulignons).

[5] Au point qu’Anselm Haverkamp  (op. cit.) n’hésite pas à invoquer un tournant wittgensteinien de Blumenberg à partir des années soixante-dix.

[6] Voir l’article de Jean-Claude Monod, « L’interdit anthropologique chez Husserl et Heidegger et sa transgression par Blumenberg », Revue germanique internationale, 10/2009, http://rgi.revues.org/336?lang=en.

[7] Il est aisé de se perdre dans les détours revendiqués de la pensée de Blumenberg qui ne distingue pas entre le premier Wittgenstein, le second et le dernier, pas plus qu’entre les épisodes et écrits biographiques et les remarques philosophiques. Le dialogue avec Wittgenstein intervient donc dans un concert de voix où surgissent tour à tour Moore, Russell, les membres du cercle de Vienne, le cercle familial (la mère de l’auteur en train d’écouter La Passion selon Saint-Mathieu et les échanges avec sa sœur Hermine). Si l’on peut toutefois s’autoriser l’expression de portrait, c’est en raison de l’avant-dernier chapitre de Höhlenausgänge, « Im Fliegenglas », Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996, qui est intégralement consacré au philosophe viennois. Nous y revenons dans la dernière section de cette contribution.

[8] Voir le commentaire de Blumenberg sur ce point, dans Höhlenausgänge, « Im Fliegenglas », op. cit., p.755.

[9] Dans « Perspectives sur une théorie de l’inconceptualité », Naufrage avec spectateur, tr. L. Cassagnau, Paris, L’Arche, 1994, p.97. Gilles Granger dans un article paru dans Sud en 1986 avait déjà attiré l’attention sur ce point (repris dans Invitation à la lecture de Wittgenstein, Aix-en Provence, Alinea, 1990, p.189-199).

[10] Blumenberg, « Perspectives », op. cit., p.97.

[11] Tractatus logico-philosophicus, tr. G. Granger, Paris, Gallimard, 1993 (désormais TLP), 2.12.

[12] Höhlenausgänge, op. cit., p. 775.

[13] TLP,3. Voir également TLP, 2.11, 2.151, 2.172.

[14] La Légitimité des temps modernes, tr. M. Sagnol, J.-L. Schlegel, D. Trierweiler, Paris, Gallimard, 1999, (désormais LTM), p.556 (traduction légèrement modifiée, nous avons repris la traduction de G. Granger pour la citation de TLP, 6.54).

[15] L’usage indicatif désigne un usage du langage dont la fonction est de rendre tangible au moyen du langage les limites du langage. L’expression a été reprise par Pierre Hadot qui a attiré l’attention sur l’interprétation que Blumenberg propose du Tractatus.

[16]  LTM, op. cit., p.556.

[17] Pour une caractérisation plus précise de ce que Blumenberg entend par Sprengmetaphorik, le lecteur pourra se reporter aux Paradigmes pour une métaphorologie, Paris, Vrin, 2006, (désormais Paradigmes), p.157 et suivantes.

[18] Ibid.

[19] Theorie der Lebenswelt, Berlin, Suhrkamp, 2010, p.88. Je remercie vivement Marion Schumm d’avoir attiré mon attention sur ce passage.

[20] « Conférence sur l’éthique », dans Leçons et conversations, éd. par Ch. Chauviré, Paris, Gallimard, 1992, respectivement, p.145 et p.147.

[21] Dans Signs of Sense, Reading Wittgenstein’s Tractatus, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2001, p.12 et suivantes.

[22] Ibid.

[23] Recherches philosophiques, tr. É. Rigal et alii, Paris, Gallimard, 2004, II, xi.

[24] Comme l’a  justement souligné Cavell dans son excursus sur la conception wittgensteinienne du langage, Les Voix de la raison, 1ère partie, Paris, Seuil, 1996, p.274.

[25] Grundgesetze der Arithmetik, Darmstadt and Hildesheim, Olms, 1893, 1998, ii, §56.

[26] RP §81.

[27] RP §88.

[28] De la certitude, tr. D. Moyal-Sharrock, Paris, Gallimard, 2006 (désormais UG), §94.

[29] UG, §162- §167.

[30] UG §657.

[31] « Perspectives pour une théorie de l’inconceptualité », op. cit., p.94.

[32] Paradigmes, op. cit, p.12.

[33] Remarques sur la philosophie de la psychologie II, tr. G. Granel, Mauvezin, TER, 1994,§ 625,629 ; voir aussi Fiches, tr. J. Fauve, Paris, Gallimard, 1971, § 567.

[34]  Paradigmes, op. cit, p.11-12.

[35] Le Concept de réalité, tr. J.-L. Schlegel, Paris, Seuil, 2012, p. 39.

[36]  UG §211.

[37] Remarques sur les fondements des mathématiques, tr. M.-A. Lescourret, Paris, Gallimard, 1983, I, §131-133.

[38] Le Souci traverse le fleuve, tr. O. Mannoni, Paris, L’Arche, 1990, p.123-126.

[39] Sur Neurath, voir également Naufrage, op. cit.,p. 90-92.

[40] Le Souci, op. cit., p.123.

[41] LTM, op. cit., p.207.

[42] LTM, op. cit p.159.

[43] Voir Paradigmes, op. cit., p.7, sur l’achèvement de la terminologie et le programme d’une objectivation intégrale que Blumenberg tire de la première règle de la méthode.

[44] Le Concept de réalité, op. cit., p. 41 et suivantes.

[45] Le Souci, op. cit. p.61.

[46] Remarques sur les fondements des mathématiques, op. cit., I, §45.

[47]  Voir UG §166, §253, §307, §559-560

[48] Sur ce point, nous renvoyons à l’article de Michael Foessel, « Les Temps modernes et le tournant transcendantal, Blumenberg, Kant et la question du monde », Revue de métaphysique et de morale, janvier 2012.

[49] Höhlenausgänge, op. cit., p.756.

[50] Dans « Polla ta deina ou comment dire l’innommable », Archives de philosophie, 2004/2, p.249-268, Denis Trierweiler souligne l’importance de la terreur dans Arbeit am Mythos.

[51] Gespräch Anhang A, dans Wittgenstein, Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984, III, p.226.

[52] RP §374.

[53] Höhlenausgänge, op. cit., p.790. Nous traduisons.

[54] Nous citons les dernières lignes de La Description de l’homme, tr. D. Trierweiler, Paris, Cerf, 2011, p.821. Cette contribution est une réécriture d’une communication donnée dans le cadre de la journée organisée par Jean-Claude Monod à l’ENS-Ulm « Thérapeutique philosophique et anthropologie du langage », le 26 janvier 2013, dans le cadre de l’opération de Cambridge à Cambridge en passant par Vienne et Berlin, Labex TransferS/Archives Husserl. Je le remercie chaleureusement, ainsi que tous les participants de cette journée.

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