Care, corps et politique (1/2)

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Care, corps et politique : lecture arendtienne du concept public de care de Joan Tronto

 

Sophie Cloutier – Université Saint-Paul (Ottawa), Centre de recherche en éthique publique et gouvernance

Why not allow this reading of labor, work, and action as sensibilities to push us to de-essentialize and denaturalize the body, perhaps pluralize it, maybe even see it as a performative production, a possible site of action, in Arendt’s sense ?[1]

Le travail pionnier de Carol Gilligan[2] cherchait à mettre en valeur une moralité féminine et à ménager un espace pour une voix différente. Gilligan remettait en question la théorie psychologique de Lawrence Kohlberg[3], selon laquelle le développement moral, réparti en six stades, s’effectuait de manière cognitive et séquentielle. Kohlberg avançait que le dernier stade était celui des principes éthiques généraux et universalisables où le sujet atteint l’impartialité nécessaire pour appréhender de manière rationnelle les dilemmes moraux. En reprenant à sa façon les recherches de Kohlberg, Gilligan mit en avant une autre forme d’expérience morale plus typiquement associée à l’expérience des femmes. La critique de Gilligan d’une moralité présumée universelle eût une influence considérable sur la seconde vague du féminisme et sur le développement de l’éthique du care. Le féminisme avait trouvé une « voix morale » : la moralité n’était plus conçue exclusivement en termes d’impartialité et de rationalité, mais en termes de sentiments d’empathie et de sollicitude – de care. Et les femmes, particulièrement les mères, n’étaient-elles pas les championnes du « prendre soin » ? Existerait-il une « moralité des femmes » et serait-elle supérieure au raisonnement moral présumé universel ?

Source : Public Domain

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Si certaines ont pris le parti de soutenir cette thèse, Joan Tronto s’y est opposée, argumentant que la thèse de la « moralité des femmes » était une erreur stratégique puisqu’elle discréditait beaucoup plus qu’elle n’aidait les femmes[4]. Plus fondamentalement, Tronto argumente que le care ne doit pas être restreint à l’expérience des femmes, qu’il doit être généralisé puisque tous les êtres humains sont engagés dans des relations de care, aussi bien comme receveurs que comme donneurs[5]. Elle veut « dé-genrer » la morale et l’éthique du care en déconstruisant la division traditionnelle et idéologique des genres selon laquelle les hommes sont jugés plus rationnels que les femmes et ces dernières, plus émotives que les hommes. Cette entreprise a pour objectif de donner une plus grande portée politique au care. Tronto termine en effet son ouvrage Un monde vulnérable par la question politique ; elle veut montrer la richesse du care comme idéal politique. Elle reprend cette question avec Julie White dans « Political Pratices of Care : Needs and Rights »[6] pour avancer un concept public de care[7]. L’enjeu devient d’autant plus important dans le contexte actuel :

When the market becomes the distributor of care in the first resort, the logic of care is transformed into the logic of work, or of accumulation. The pressures to conform to production models of the use of time, to managerial logics of greater efficiency, substitute for the element that care most genuinely requires : creation and sustenance of human relationships.[8]

Bien qu’elle soit louable, cette entreprise pourrait avoir une limite importante en ce qu’elle semble réduire la richesse des relations humaines aux relations d’entretien de la vie biologique. Si l’éthique du care révèle les maux du travail invisible du care, elle semble négliger les maux propres au politique. Nous proposons une lecture arendtienne de cette notion de care politique qui part de la remarque de Tronto que, bien qu’Hannah Arendt, dans la foulée de Heidegger, ait mis l’accent sur la sollicitude, elle « serait très réticente vis-à-vis de l’approche que j’adopterai ici, puisqu’elle redoute la contamination du politique par le ‘social’. »[9] Tronto ne fait que mentionner cette réticence sans en expliquer davantage les raisons. L’analyse de ces raisons nous permettra d’élargir et d’enrichir le concept public de care en en montrant néanmoins la limite, voire le risque. Le problème de fond serait la perspective unilatérale sur les besoins de la vie qui fait obstacle à la révélation de l’unicité dans l’espace public. Pour le dire autrement, l’éthique du care, en se focalisant sur la nécessité, oublierait la liberté[10]. Nous suggérons que la pensée de Hannah Arendt offre une perspective théorique pour repenser une pratique politique du care, mais dont le centre d’intérêt ne serait plus tant l’être humain lui-même que le monde commun. Notre lecture s’échafaudera sur une analyse phénoménologique de l’investissement corporel dans chacune des activités de la vita activa, à savoir le travail, l’œuvre et l’action, tel que développé par Arendt dans Condition de l’homme moderne. Elle aura comme trame de fond l’Amor mundi, ce souci du monde qu’Arendt n’a jamais abordé systématiquement, mais qui informe toute son œuvre[11].

1. Remarques préliminaires

Avant d’entreprendre notre lecture, il convient de faire quelques remarques préliminaires sur le contexte de la problématique afin d’écarter des malentendus possibles. Si Joan Tronto réfléchit dans le contexte actuel du libéralisme américain, Hannah Arendt tente de penser la fondation du politique après le totalitarisme sans pour autant se cantonner dans le libéralisme politique. La question de l’opposition ou de la réconciliation possible du care et de la théorie de la justice rawlsienne, qui occupe la pensée de Tronto, est absente de la réflexion d’Arendt, tout comme celle du sort particulier des femmes. En effet, Arendt ne s’est jamais vraiment intéressée à la question du féminisme et se tenait d’une manière générale à l’écart des mouvements féministes. Il y a dans ces archives quelques notes sur Simone de Beauvoir. Ces notes sont révélatrices à bien des égards, mais dénuées d’intérêt pour la théorie féministe. On pourrait aujourd’hui remarquer que plusieurs de ses thèmes ont quelque chose de très féminin, à commencer par la natalité[12]. Mais, contrairement à l’éthique du care, le point de départ de la pensée arendtienne n’est pas le féminisme, mais la perte de la pluralité et la destruction du monde commun dans l’expérience du totalitarisme. Elle définit la pluralité comme la double condition d’égalité et de distinction. Les humains sont certes semblables, ils peuvent communiquer entre eux et se comprendre, mais ils ne sont pas identiques, chacun étant unique. Dès Les origines du totalitarisme, Arendt affirme que la politique a pour tâche de protéger la pluralité.  Comme le raconte Elisabeth Young-Bruehl :

Ce qu’elle voulait pour les femmes, et ce qu’elle attendait d’elles, était qu’on portât attention aux problèmes de discriminations politiques et juridiques, une attention assez large pour relier ces problèmes de femmes à ceux de tous les groupes dont on niait l’égalité. Aussi fût-elle gênée de voir le « problème des femmes » engendrer soit un mouvement politique séparé, soit une réduction à des problèmes psychologiques.[13]

Tronto n’a donc pas tort de remarquer qu’Arendt aurait eu une réticence à l’égard de l’éthique du care, mais cette réticence aurait probablement eu à voir avec l’attention limitée de leur questionnement. Nous pensons que la difficulté ne porte pas tant sur la question de la sollicitude elle-même que de l’objet de la sollicitude ou, pour le dire autrement, sur la nature des besoins : les besoins de la personne engagée dans l’action ne se résument pas aux besoins du corps biologique. Il se dégage de la pensée arendtienne une pluralité du corps, c’est-à-dire que chaque activité implique le corps d’une manière différente. Quoi que dans son chapitre sur l’action Arendt n’utilise plus le mot « corps » pour qualifier l’acteur politique, l’espace public est néanmoins décrit comme le lieu de l’apparaître. Cependant, ce qui se présente sur la scène publique ne peut se réduire au seul corps biologique, ce qui inspire notre prise de distance critique face au concept public de care de Tronto.

Par ailleurs, le fait qu’Arendt maintienne une distinction tranchée entre la sphère privée et publique a beaucoup éloigné les théoriciennes du care de sa pensée[14]. Cependant, cette distinction et celles entre la nécessité et la liberté, la vie biologique et la vie citoyenne, doivent se comprendre à partir des différentes figurations corporelles. On a aussi reproché à Arendt son déni du corps, sa conception agonistique et masculiniste du politique, son engouement pour le modèle grec et son manque de critique de la position des femmes dans ce même modèle[15]. Tous ces commentaires montrent bien la complexité de la question ; le corps se dévoile et se défile dans son œuvre. Il y a un certain embarras à traiter de cette question. Cependant, au lieu d’y lire seulement un embarras face au corps féminin, il faut prendre en ligne de compte le spectre du totalitarisme, l’expérience du mal totalitaire et des camps d’extermination afin d’aller au fondement de ce confinement du processus biologique dans la sphère privée. Il faut aussi comprendre qu’Arendt ne reprend pas pour autant le modèle du sujet autonome du libéralisme. Nous analyserons schématiquement la triade de la vie active en dégageant les figurations corporelles implicites dans chaque activité, ce qui permettra en retour de repenser le concept public de care.

2. Le travail de notre corps

Dans Condition de l’homme moderne, Arendt pose une distinction tranchée entre le domaine privé et le domaine public, deux domaines s’interpellant comme l’ombre et la lumière. Le domaine privé est celui de la famille, de la nécessité, de la vie et de la mort et aussi de l’amour puisque l’amour ne supporte pas la lumière du domaine public. Les Grecs accordaient à ce domaine le sens de privatif, référant au fait que la personne confinée au foyer était privée de la possibilité d’être vue et entendue, de la possibilité d’être en compagnie de ses pairs. Le foyer était aussi le lieu de la subsistance, donc le lieu du corps biologique, des soins du corps. Notre première naissance au monde se fait dans le domaine privé. Le corps du nourrisson, de l’enfant, doit demeurer caché, protégé du monde afin de grandir et de s’épanouir. Il faut préserver le potentiel novateur de l’enfant, le préparer à la « natalité ». En effet, nous verrons plus loin qu’il y a une deuxième naissance possible, celle à la vie politique, l’apparition dans le domaine public. Il faut ajouter que le domaine privé est aussi le lieu de refuge contre la lumière éclatante de l’espace public et le « chez soi » de la pensée, même Socrate qui adorait la place publique devait rentrer à la maison pour faire son examen critique. Arendt ne considère pas de manière péjorative la sphère privée, elle la comprend comme un lieu de subsistance et de refuge.

C’est le travail du corps qui vient ici répondre aux besoins de la vie, au processus biologique[16]. Arendt explique que la distinction entre le travail et l’œuvre n’est pas évidente, surtout pour nous qui utilisons ces deux mots pour désigner une même activité et aussi parce que les conditions modernes du travail ont obscurci cette distinction. Retournant à l’étymologie des deux termes, Arendt montre que le travail possède une dimension de peine et de douleur que n’a pas l’œuvre. Plus précisément, ce qui caractérise le travail est son rapport au corps, il vient répondre à la condition de la vie elle-même qui est donnée à travers le corps. Le travail vient marquer cette relation entre le corps et la nature. Il ne s’agit pas d’une activité que nous effectuons en toute liberté, elle relève de la nécessité : nous devons nous nourrir, nous vêtir, nous loger.

Arendt explique que les Grecs à la recherche de la gloire immortelle regardaient avec un certain mépris l’activité du travail puisqu’elle n’avait rien de spécifiquement humain et qu’elle ne laissait aucune trace derrière elle. En effet, le travail produit des biens de consommation qui n’ont aucune durabilité et qui, s’ils ne sont pas consommés, retournent directement à la terre. Cette immédiateté donne au travail sa position paradoxale : il est d’une part labeur et d’autre part bonheur puisque la récompense suit immédiatement l’effort. Il allie joie de vivre et crainte de mourir ; par peur de disparaître, l’animal laborans peine pour se maintenir en vie et trouve son bonheur dans la satisfaction de ses besoins. Le temps du travail est ainsi cyclique, il mime le cycle de la nature :

C’est aussi un mouvement cyclique que celui de l’organisme vivant, sans exclure le corps humain, tant qu’il peut résister au processus qui le pénètre et qui l’anime. La vie est un processus qui partout, épuise la durabilité, qui l’use, la fait disparaître, jusqu’à ce que la matière retourne à l’immense cycle universel de la nature, dans lequel il n’y a ni commencement ni fin, où toutes choses se répètent dans un balancement immuable, immortel.[17]

Dans ce cycle vital continuel, dans cet éternel retour[18], l’être humain n’est pas à même de se distinguer. Comme le souligne Jacques Taminiaux, le travail est marqué par la

répétitivité, multiplication, interdépendance des corps, anonymat fondamental de l’agent. Eu égard à la vie, la question « Qui es-tu, toi qui peines ? » – ou « toi qui trouves joie et réconfort dans la marche assurée du circuit vital » – ne saurait se poser, car une singularité irremplaçable ne saurait se faire jour dans un processus cyclique régi par la répétition du même.[19]

Dans ce métabolisme vital, l’être humain ne se distingue pas des animaux. Il cherche à assurer sa survie sans mener une réflexion sur ce qu’il produit. Ainsi, le travail ne produit pas d’objets en tant que tels, simplement des biens de consommation. C’est l’activité de l’œuvre qui intègrera le processus réflexif nécessaire à la création des objets. Cette activité réflexive permettra à l’être humain de transcender le cycle de la vie ; l’homo faber quittera l’immédiateté de la survie pour atteindre la stabilité du monde.

Il faut se demander pourquoi Arendt veut garder ce corps biologique dans le domaine privé. La raison est somme toute assez simple : le processus vital débridé risque de consommer le monde. Le travail ne produit rien qui puisse perdurer, le processus biologique pose ainsi un risque pour la stabilité du monde. L’animal laborans, tout entier pris dans le cycle de la douleur et du plaisir, dans la nécessité et l’urgence des besoins, ne pourra pas saisir la raison d’être de la politique : la liberté. Il faut en quelque sorte protéger le monde commun contre ce processus biologique dévorant, contre ce déterminisme de la nature. Afin d’entrer sur la scène publique, Arendt considère que l’être humain doit être libéré des besoins du corps biologique. Elle critique l’avènement du social qui marque un submergement des besoins privés dans la sphère publique donnant lieu à une dévaluation, voire un oubli, du sens de la liberté. Il faut en quelque sorte dépasser la vie biologique puisqu’elle « est toujours, au travail ou au repos, engagée dans la consommation ou dans la réceptivité passive de la distraction, un métabolisme qui se nourrit des choses en les dévorant. »[20] La condition de la vie est évidemment fondamentale, mais elle n’est pas la seule condition de notre existence humaine. Nous ne pouvons pas réduire l’être humain à ce déterminisme biologique sans risquer de lui faire perdre son humanité. Notre existence humaine excède ce processus cyclique naturel.

L’éthique du care permet de poser le problème de ceux et celles qui n’arriveraient pas à se libérer des besoins pour apparaître sur l’espace public. Elle prend pleinement son sens à ce niveau de l’expérience humaine avec comme grande contribution d’attirer l’attention sur ce que Joan Tronto nomme l’ « irresponsabilité des privilégiés ». Tronto met en lumière le « caractère déséquilibré des rôles et des obligations de soin dans notre culture »[21] où certains ont le privilège d’ignorer la responsabilité du processus concret du care. Elle donne pour exemple une personne appartenant à la classe moyenne aisée qui paierait sa bonne au salaire courant sans se soucier si sa bonne est à même de répondre aux besoins de sa propre famille. Les privilégiés seraient ceux qui ont le luxe d’ignorer les besoins des autres pour satisfaire seulement les leurs. L’analyse de Tronto montre la dynamique pernicieuse où les puissants se refusent à admettre leur dépendance à l’égard de ceux qui prennent soin d’eux – que ce soit la personne qui fait leur ménage, celle qui prépare les plats préparés qu’ils achètent à l’épicerie pour sauver du temps ou celle qui s’occupe de leurs parents vieillissant. En continuant à traiter le care comme une activité insignifiante, les puissants se maintiennent dans leur position et les structures d’inégalité se reproduisent. Ces questions gagnent en importance du fait que « dans les sociétés industrielles occidentales, les fonctions du care ont de plus en plus été intégrées dans les compétences de l’État et les fonctions du soin ont été, quant à elles, déplacées vers le marché. »[22]

Ce processus d’intégration des fonctions du care dans les compétences de l’État renvoie à l’analyse arendtienne de l’avènement du social, de la perte de distinction entre la sphère privée et publique où les intérêts privés, dont ceux de la vie biologique, s’expriment sur la place publique, transformant ainsi le politique en gouvernement de la vie. Le totalitarisme serait l’exemple paradigmatique de cette perte de distinction entre privé et public et d’un gouvernement de la vie biologique, de la zoè. Le totalitarisme mime en effet les caractéristiques du métabolisme avec la nature : un mouvement perpétuel, irrésistible. La terreur repose sur l’élimination des lois humaines qui sont remplacées par les lois surhumaines de la Nature, dans le cas de l’Allemagne, ou de l’Histoire, dans le cas de la Russie. Par la force, le nazisme voulait réduire les êtres humains à n’être que des membres de l’espèce. Cette réduction de l’être humain à sa vie biologique, à sa « vie nue » pour reprendre l’expression de Giorgio Agamben[23], met en péril la potentialité de nouveauté, de natalité. Le totalitarisme voulait transformer la nation en un seul corps, en une seule et même personne chantant à l’unisson l’hymne du mouvement. Pour imposer son idéologie, il devait détruire le monde commun et sa pluralité constitutive, abolir la faculté d’agir de concert et de penser par soi-même.

L’expérience totalitaire nous fait voir le lieu d’ancrage de la distinction entre la sphère privée et la sphère publique et surtout, le danger de l’abolition de cette distinction. En s’immisçant dans le foyer, entre autres par la technique de la culpabilité par association – les murs ont des oreilles – le totalitarisme s’attaque à la fonction essentielle de la sphère privée, c’est-à-dire de ménager cet espace d’ombre, ce lieu protecteur, ce chez-soi du recueillement. À l’inverse, en important la condition de la vie dans la sphère publique, il fait périr le propre du politique : la liberté, la spontanéité et la nouveauté. Ainsi, une politique qui se limite au contrôle de la vie biologique, qui réduit l’humain à sa fonction biologique ou historique, empêche l’expression de la pluralité constitutive du monde. Dans le totalitarisme, les individus n’ont plus aucune importance, ils sont continuellement sacrifiés au profit du tout : ils sont superflus. Ainsi, « [l]a terreur comme réalisation d’une loi du mouvement dont la fin ultime n’est ni le bien-être des hommes ni l’intérêt d’un homme mais la fabrication du genre humain, élimine l’individu au profit de l’espèce »[24]. Arendt décrit le mal totalitaire en termes de destruction du monde commun, d’abolition de toute possibilité de coexistence, de désolation, d’expérience d’absolue non appartenance au monde. Le monde devient un désert. Afin de lutter contre cette désertification du monde, Arendt renoue avec la pluralité des activités de notre condition humaine.


[1] Bonnie Honig (ed.), Feminist Interpretations of Hannah Arendt, Pennsylvania, Pennsylvania University Press, 1995, p. 144.

[2]  Carol Gilligan fait paraître son ouvrage In a Different Voice : Psychological Theory and Women’s Development en 1982 aux Presses l’Université Harvard.

[3] La thèse de Lawrence Kohlberg, achevé en 1958 à l’Université de Chicago, constitue la première formulation de sa théorie du développement moral, dont les formes plus achevées se retrouvent dans Essays on Moral Development, Vol. 1, The Philosophy of Moral Development (1981) – Vol.2, The Psychology of Moral Development (1984), San Francisco, Harper & Row.

[4] Joan Tronto, Un monde vulnérable. Pour une politique du care, trad. H. Maury, Paris, éd. La Découverte, 2009 (1993), particulièrement la deuxième section intitulée : Contre la « moralité des femmes ». Dans cet ouvrage, Tronto se positionne par rapport aux théoriciennes de la « moralité des femmes » et de l’éthique du care.

[5]  Joan Tronto, Un monde vulnérable, Op. Cit., p. 142.

[6] Julie A. White and Joan Tronto, « Political Pratices of Care: Needs and Rights », Ratio Juris, Vol. 17, No. 4, December 2004, 425-453.

[7] Nous n’aborderons pas dans cet article le dernier ouvrage de Joan Tronto, Caring Democracy: Markets, Equality and Justice, New York, New York University Press, 2013.

[8] Julie A. White and Joan C. Tronto, « Political Pratices of Care: Needs and Rights », Op. Cit., p. 449.

[9] Joan Tronto, Un monde vulnérable, Op. Cit., note 9, p. 29.

[10]  Il faut en effet remarquer que Tronto n’aborde pas de front la question de la liberté. Elle semble plus intéressée par la question de la justice et des structures de pouvoir. Pour peu que l’on ait séjourné dans l’œuvre d’Arendt, il est difficile de ne pas remarquer cet oubli du politique; Arendt pensait que la liberté était la raison d’être du politique.

[11]  Arendt n’a jamais thématisé en tant que telle la notion d’Amor mundi. Par sa biographe, Elisabeth Young-Bruehl, nous savons que le titre Human Condition venait de son éditeur, comme elle l’explique : « rejetant la tradition philosophique du contemptus mundi, Arendt désirait intituler son livre Amor mundi, l’amour du monde » (Young-Bruehl, Hannah Arendt, trad. J. Roman et E. Tassin, Paris, Calmann-Lévy, 1999  (1982), p. 423). Dans cette biographie, on retrouve une belle exploration de ce souci pour le monde dans l’itinéraire de pensée d’Arendt. L’amour du monde devient dans l’œuvre arendtienne une résistance contre l’atomisation moderne et la désertification du monde imposée par le totalitarisme.

[12]  Bien que la notion de « natalité » ait fait l’objet de commentaires, à notre connaissance, peu s’intéresse directement à sa dimension féminine. Nous pouvons par exemple noter les ouvrages de Françoise Collin, L’homme est-il devenu superflu, Paris, éd. Odile Jacob 1999 ; Julia Kristeva, Le génie au féminin. Tome premier, Hannah Arendt, Paris, éd. Fayard, 1999 et Diane Lamoureux, Pensées rebelles, Montréal, éd. du remue-ménage, 2010. Vlasta Jalusic, dans « Between the Social and the Political: Feminism, Citizenship and the Possibilities of an Arendtian Perspective in Eastern Europe », The European Journal of Women’s Studies, London, Thousand Oaks and New Dehli, Vol. 9 (2), 2002, pp. 103-122, montre que la pensée arendtienne, notamment son concept de natalité, s’avère fructueuse pour la théorie féministe, particulièrement si elle veut inspirer l’action substantielle.

[13] Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Op. Cit., p. 355.

[14]  Vlasta Jalunic nous semble faire une bonne synthèse de la réception d’Arendt dans la théorie féministe, particulièrement sur la question de la séparation entre la vie privée et la vie publique. Nous référons à son article « Between the Social and the Political. Feminism, Citizenship and the Possibilities of an Arendtian Perspective in Eastern Europe », Op. Cit.

[15] Voir à ce sujet l’ouvrage collectif de Bonnie Honig, Feminist Interpretations of Hannah Arendt,  qui reprend les principales critiques.

[16] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983 (1958), p. 124.

[17] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Op. Cit., p. 142.

[18]  Arendt écrit en effet : « Sans un monde auquel les hommes viennent en naissant et qu’ils quittent en mourant, il n’y aurait rien que l’éternel retour, l’immortelle perpétuité de l’espèce humaine comme des autres espèces animales. Une philosophie de la vie qui n’aboutit pas, comme celle de Nietzsche, à l’affirmation de l’‘éternel retour’ (ewige Wiederkehr) comme principe suprême de l’être, ne sait tout simplement pas ce dont elle parle. » dans Condition de l’homme moderne, Op. Cit.,  pp. 142-143. Notons au passage l’importance accordée au monde qui nous permet de sortir du cycle vital perpétuel.

[19] Jacques Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, éd. Payot, 1992, p. 42.

[20] Hannah Arendt, La crise de la culture, trad. P. Lévy, Paris, Gallimard, 1972 (1961), p. 263.

[21]  Joan Tronto, Un monde vulnérable, Op. Cit., p. 166.

[22] Ibidem, p. 200.

[23]  Dans Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life (Stanford, Stanford University Press, 1998) Giorgio Agamben part de ce problème analysé par Arendt de la perte de distinction entre les activités de la vita activa et de l’insertion du processus de l’animal laborans en politique pour montrer que la vie biologique occupe une place centrale dans la vie politique moderne, ce qu’il qualifie de biopolitique, suivant les analyses de Michel Foucault. Il avance que les camps d’extermination sont l’expérience paradigmatique de la biopolitique moderne.

[24] Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme. Le système totalitaire, trad. J.L. Bourget, R. Davreu et P. Lévy, Paris, Gallimard, 1972 (1951), p. 210.

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