Care, corps et politique (2/2)

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Care, corps et politique : lecture arendtienne du concept public de care de Joan Tronto

 

Sophie Cloutier – Université Saint-Paul (Ottawa), Centre de recherche en éthique publique et gouvernance

(lire la première partie )

3. L’œuvre de nos mains

L’œuvre occupe une position intermédiaire entre le travail et l’action, entre la nécessité et la liberté. Arendt utilise l’expression « l’œuvre de nos mains » afin de marquer la distinction entre le travail et l’œuvre ; une distinction que la modernité semble avoir complètement oublié. L’expression vient montrer que ce n’est plus le corps biologique tout entier qui est sollicité dans cette activité. L’œuvre ne répond pas à nos besoins primaires, mais à notre appartenance au monde, à notre impulsion à nous créer un monde proprement humain. Contrairement aux produits du travail, ceux de l’œuvre ne sont pas destinés à la consommation, mais à l’usage. Certes l’utilisation use les objets, mais beaucoup moins rapidement que le processus vital le fait avec les biens de consommation. La durabilité est donc le propre de l’œuvre. L’œuvre cherche à produire un monde permanent proprement humain qui défie le métabolisme avec la nature. Par sa maîtrise et sa technologie, l’homme s’oppose à la nature, il y objecte des objets permanents.

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L’œuvre fait aussi intervenir la pensée, alliant le corps et l’esprit. Le processus de l’œuvre débute par la création mentale du modèle de l’objet à accomplir. L’homo faber devra ensuite arracher à la nature, avec violence, les matériaux nécessaires pour construire son objet, trouver les moyens pour arriver à sa fin. La permanence de l’œuvre vient précisément du fait que, dans ce processus de réification, où une image mentale est matérialisée, le modèle reste intact à la fabrication, il survit à la réification. L’objet s’use, tandis que l’idée perdure. Ce modèle permettra justement une multiplication, qui contraste avec la répétition du cycle du labeur. La répétition est imposée par le cycle biologique, tandis que la multiplication – et la destruction – est le propre d’un sujet souverain :

L’Homo faber est bien seigneur et maître, non seulement parce qu’il est ou s’est fait maître de la nature, mais surtout parce qu’il est maître de soi et de ses actes. Cela n’est vrai ni de l’animal laborans, soumis à la nécessité de sa vie, ni de l’homme d’action, toujours dépendant de ses semblables. Seul avec son image du futur produit, l’homo faber est libre de produire, et de même confronté seul à l’œuvre de ses mains, il est libre de détruire.[1]

L’idéal d’autonomie et d’indépendance que critiquent les théoriciennes du care[2] semble venir de la mentalité de l’homo faber qui, seul, peut maîtriser le processus de création. Le problème que note Arendt, c’est que notre tradition de philosophie politique, s’initiant avec Platon, a récupéré politiquement ce modèle de sujet libre et autonome. Arendt considère que l’animal laborans et l’homme d’action sont dépendants des autres, mais à des niveaux différents, leurs besoins ne sont pas les mêmes, comme nous l’expliciterons plus loin. Dans l’activité créatrice, l’être humain ne répond plus à ses seuls besoins de base et en ce sens, il ne semble plus soumis au déterminisme biologique comme il l’est dans le travail, il s’expérimente plutôt comme un corps partageant une dimension mentale, une pensée et une volonté. Il n’est plus l’être soumis à la nécessité, mais celui qui soumet la matière à sa volonté, selon son idée. Arendt refuse à ce sujet-souverain, à ce corps souverain qui expérimente sa force contre la nature, l’entrée sur la scène politique – bien qu’il y soit déjà présent. C’est par Amor mundi, par souci du monde commun, qu’Arendt exclut ce corps-prométhéen de la sphère politique. Le processus de l’œuvre doit être restreint à la sphère privée, sinon la mentalité instrumentaliste risque de faire disparaître la spontanéité et la liberté propre à l’action. Arendt voit ce désir de maîtrise du politique dans La République de Platon. L’idée de construire une citée idéale lui parait une tentation dangereuse puisqu’elle requiert un contrôle serré des êtres. Arendt est aussi très critique de cette utilisation du modèle de la fabrication en politique puisqu’elle légitime l’usage de la violence avec le crédo instrumentaliste disant que la fin justifie les moyens.

Dans cette caractérisation de l’œuvre, l’œuvre d’art occupe une position privilégiée et paradoxale puisqu’elle ouvre la voie au politique. En effet, puisque l’artiste convie un public, une communauté de spectateurs, il ouvre un espace commun. Il a une réceptivité qui le distingue de la violence muette de l’homo faber, il communique une vision du monde. Par ailleurs, l’œuvre d’art transcende la mentalité utilitariste, elle dépasse la chaîne moyens-fins, puisqu’elle n’a d’autre but que d’apparaître. Ce qui nous transporte tranquillement vers l’espace d’apparence du politique. Il y a, dans l’œuvre d’Arendt, une entre-appartenance entre esthétique et politique. L’œuvre d’art contribue à la création du monde de deux manières : d’une part, par la mondanité de l’œuvre elle-même, c’est-à-dire en tant qu’objet qui déjoue l’usure propre aux objets d’usage et aux outils et d’autre part, en ouvrant un espace commun entre les hommes, une communauté de spectateurs. Arendt s’inquiétait particulièrement du fait que la perte de distinction entre le travail et l’œuvre faisait en sorte de dévaluer les œuvres d’art en produits de consommation. Ce qui se perd dans ce phénomène de consommation culturelle est la permanence du monde, mais aussi le lien temporel à l’héritage d’un passé partagé et d’une promesse d’avenir – les grandes œuvres d’art émouvaient, émeuvent et émouvront encore. À ce niveau, une éthique du care culturelle, c’est-à-dire portant attention et prenant en charge les besoins concrets de la permanence du monde comme œuvre humaine, pourrait s’avérer utile.

4. L’action comme révélation de l’unicité

Nous avons décrit le domaine privé dans la deuxième section, il convient maintenant de se pencher sur le domaine public. Pour les Grecs, le chef de famille devait quitter la protection de sa demeure afin de devenir citoyen à part entière, c’est-à-dire exercer sa liberté en compagnie de ses égaux et apparaître à la lumière publique. Il s’agissait d’une seconde naissance, la naissance dans l’espace public de celui qui prendra la parole et agira. Le domaine public devient ainsi le lieu où l’être humain s’inscrit comme une ligne verticale dans le cycle sempiternel de la nature. Le lieu où il peut se distinguer par la parole et par l’action permettant de passer de la simple vie, zoè, à une vie digne d’être racontée, bios-graphie[3]. La biographie raconte qui fut quelqu’un, son identité, son unicité, ses grandes actions et ses grandes paroles. Elle témoigne de l’histoire d’une vie passée avec les autres. En effet, la prestation de l’acteur nécessite la présence de témoins, de ceux et celles qui auront vu et entendu les actions et les paroles, qui peuvent attester de ce qui ne survivrait pas sans la mémoire des récits. L’identité de l’acteur se forme à même ce récit[4] et l’acteur est en ce sens dépendant de la présence confiante de ses pairs.

Le domaine public représente aussi le monde lui-même en tant qu’il est commun. Le monde commun n’est plus seulement le monde matériel fabriqué par l’homo faber ; il désigne l’entre-deux des hommes, ce qui les relie et les sépare à la fois, nécessitant un lien et une distance entre eux. Chacun doit pouvoir avoir sa place dans ce monde lui permettant d’avoir une perspective unique sur les autres, les événements et les choses constituant ce monde. La mise en commun de ces différentes perspectives permet d’assurer la réalité, au sens où les choses sont vues dans une variété d’aspects sans changer d’identité. La réalité sûre et vraie renvoie à l’identité perçue dans la pluralité. Afin de maintenir la réalité du monde, il faut préserver la pluralité. Arendt affirme :

Dans ce monde où nous entrons, apparus de nulle part, Être et Paraître coïncident. L’existence – c’est-à-dire la faculté de paraître – de la matière inerte, naturelle ou artificielle, stable ou soumise au changement, dépend de la présence d’êtres vivants. Il n’est rien au monde, ni personne dont l’être même ne suppose un spectateur. En d’autres termes, rien de ce qui existe, dans la mesure où cette chose paraît, n’existe au singulier ; tout ce qui est est destiné à être perçu. Ce n’est pas l’homme, mais les hommes qui peuplent notre planète. La pluralité est la loi de la terre.[5]

Étant donné que nous apparaissons à une pluralité de spectateurs, nous ne contrôlons pas notre apparence. L’acteur ne possède pas sa propre identité, comme l’on peut posséder un objet, il n’en est pas non plus le maître et le souverain à la manière dont l’homo faber maitrise le processus de fabrication. La réalité de son identité, de ce pur mouvement d’apparition, lui échappe puisqu’elle repose entre les mains de ceux et celles qui la voient. Les acteurs ont besoin de la présence des autres, d’où le parallèle que fait Arendt avec les arts d’exécution :

Les arts d’exécution présentent une grande affinité avec la politique ; les artistes qui se produisent – les danseurs, les acteurs de théâtre, les musiciens et leurs semblables ont besoin d’une audience pour montrer leur virtuosité, exactement comme les hommes qui agissent ont besoin de la présence d’autres hommes devant lesquels ils puissent paraître ; les deux ont besoin d’un espace publiquement organisé pour leur « œuvres », et les deux dépendent d’autrui pour l’exécution elle-même.[6]

C’est la révélation de sa singularité, de son « qui » que l’acteur doit accomplir avec virtuosité. Arendt pose une distinction entre le « ce que » et le « qui ». Le « ce que » désigne ce que nous sommes, c’est-à-dire notre apparence physique, notre corps biologique, notre sexe, nos talents et nos défauts. Il s’agit en quelque sorte du donné, de ce qui nous est donné du fait de notre naissance – de la facticité dirait Sartre. Le « qui » réfère à notre identité personnelle, à notre unicité. Ce « qui » n’est pas donné comme notre corps, il se révèle dans nos relations avec les autres, d’où la nécessité de cette présence confiante de nos égaux. Ce « qui » serait de l’ordre d’une potentialité qu’il faut actualiser dans l’action et dans la parole et ces actions et ces paroles doivent être vues et entendues : être et paraître coïncident.

Chaque nouvelle action et chaque nouvelle parole permet de rendre visible une nouvelle facette de notre unicité. Et puisque l’action a pour caractéristique d’être spontanée, nous ne pouvons pas contrôler cette révélation. Arendt ne défend pas une conception essentialiste de l’identité. Elle ne voit pas l’identité comme l’attribut d’un sujet souverain se possédant lui-même. Comme elle l’écrit :

Au contraire, il est probable que le « qui », qui apparaît si nettement, si clairement aux autres, demeure caché à la personne elle-même comme le daîmon de la religion grecque qui accompagne chaque homme tout au long de sa vie, mais se tient toujours derrière lui en regardant par-dessus son épaule, visible seulement aux gens qu’il rencontre.[7]

Nous voilà au cœur de la phénoménologie politique d’Arendt. Ce qui apparaît politiquement aux autres, c’est notre unicité, notre capacité même de révélation d’une singularité. Le seul corps biologique ne peut rendre visible, à lui seul, cette unicité, au contraire il vient montrer à quel point nous sommes fondamentalement des êtres naturels, semblables aux autres espèces vivantes. Cependant, la révélation de l’unicité n’est pas pour autant désincarnée. Ce ne sont pas de purs esprits qui agissent sur la scène publique. Il s’agit bien d’un paradoxe chez Arendt où le corps est à la fois investi et transcendé dans cette révélation du « qui ». Par cette opération de dénaturalisation du corps, ce dernier peut se transformer en une matière plastique et malléable à partir de laquelle l’acteur révèle son « qui ». Le corps perd sa « finalité », sa détermination biologique, il échappe alors à la rigidité des catégories. L’acteur joue avec son corps, il incarne son « qui », comme l’acteur de théâtre incarne son personnage par son jeu corporel. Un bon acteur nous fait oublier son corps propre pour rendre visible celui de son personnage. Analogiquement, l’acteur politique nous fait voir qu’il est plus qu’une « vie nue », plus qu’un corps biologique semblable à tous les autres, il est digne d’une grandeur mémorable, il est unique. Il excède les catégories symboliques déterminées. Les êtres humains doivent continuellement se dépasser, créer l’exceptionnel. Ils doivent accomplir ce qu’il y a de plus grand, c’est-à-dire leur propre apparition. Ce qui est exceptionnel est par définition hors-normes et ne peut donc pas être jugé d’après les critères établis et échappent même, dans un certain sens, aux lois de la nature. Comme l’explique Arendt :

À la différence de la conduite – que les Grecs, comme tous les civilisés, jugeaient selon des « normes morales », en tenant compte des motifs et des intentions d’une part, des buts et des conséquences de l’autre – l’action ne peut se juger que d’après le critère de la grandeur puisqu’il lui appartient de franchir les bornes communément admises pour atteindre l’extraordinaire où plus rien ne s’applique de ce qui est vrai dans la vie quotidienne parce que tout ce qui existe est unique et sui generis.[8]

Les distinctions entre les différentes activités de la vita activa et ses différentes figurations corporelles permettent de ménager un espace où l’être humain se présente comme quelque chose de libre. L’être agissant et parlant dans l’espace politique dépasse ses caractéristiques biologiques au sens où il peut dévoiler sa singularité. Cette apparition de l’unicité ne peut être soumise à aucune vérité déjà donnée puisqu’elle défie les normes établies. L’acteur n’est pas le maître et souverain de son apparition puisqu’elle est ouverte à l’interprétation des autres. Du coup, le corps n’est plus seulement un objet naturel, mais un corps sujet et patient, sujet de sa manifestation, mais non maître de sa signification, pointant ainsi vers une inter-corporéalité politique[9]. Comme le souligne Arendt :

Bien que chacun commence sa vie en s’insérant dans le monde humain par l’action et la parole, personne n’est l’auteur ni le producteur de l’histoire de sa vie. En d’autres termes les histoires, résultats de l’action et de la parole, révèlent un agent, mais cet agent n’est pas auteur, n’est pas producteur. Quelqu’un a commencé l’histoire et en est le sujet au double sens du mot : l’acteur et le patient; mais personne n’en est l’auteur.[10]

Le politique est ce lieu privilégié où l’être humain peut être plus qu’un membre de son espèce ; où il peut être un être unique qui se présente à ses semblables, d’autres êtres uniques. La critique que pose Tronto du modèle libéral d’un sujet autonome et auto-suffisant ne s’applique donc pas à la conception politique arendtienne. Dans la sphère publique, l’être humain sort de ses conditions privées et idiosyncrasiques, il remet aux autres la signification de son identité, devant du même coup renoncer à son désir de souveraineté. Le monde commun émerge de l’interaction, donc d’une forme d’inter-corporéalité. Les acteurs sont incarnés, mais sans qu’on puise les réduire à leurs fonctions biologiques. Le corps devient le vecteur d’une performance qui met en scène la singularité de chacun. La pluralité du monde s’élabore dans cet accueil de l’unicité de chacun. C’est cette possibilité même qu’attaquait le totalitarisme. N’oublions pas que Condition de l’homme moderne était la réponse d’Arendt au totalitarisme.

Ainsi, sans réduire l’acteur politique à son corps biologique, la phénoménologie du corps arendtienne nous ouvre à une figuration corporelle riche de signification. Le corps de l’acteur et sa voix rendent manifestes son insaisissable unicité. C’est en ce sens que l’œuvre d’Arendt peut interpeller les penseurs du féminisme ou des théories queer. Arendt ouvre la voie à une réflexion sur un corps qui s’affranchit des déterminations, un corps qui peut se présenter par-delà les catégorisations de genre et les besoins biologiques. Le politique apparaît ainsi comme le lieu qui permet de dépasser les processus identificatoires. L’unicité de l’agent ne se réduit pas à son appartenance à un groupe, une minorité ou un sexe. En ce sens, l’espace politique devient aussi un lieu où les « nécessiteux » ne sont plus seulement des « nécessiteux », où ils peuvent révéler leur unicité plutôt que d’être réduits à une catégorie sociale. Tronto mentionne précisément ce problème où : « Les membres du mouvement pour les droits des handicapés ont depuis longtemps reconnu à quel point il est difficile d’amener les citoyens supposés valides à les envisager comme des personnes méritant, à l’égal des autres, dignité et respect. »[11]

L’espace politique arendtien permet de penser un lieu où chacun est digne, non pas parce qu’il est auto-suffisant, mais parce qu’il est unique. L’identité des personnes avec des handicaps, par exemple, ne se réduit pas à leur handicap, c’est-à-dire que leur prise de parole dans l’espace public peut dépasser la seule formulation de revendications pour leurs besoins particuliers. Ces personnes sont libres de se révéler autrement, elles peuvent manifester une identité beaucoup plus riche que celle de « personne avec handicap » ou de « personne avec des besoins particuliers ». Arendt associe le respect à la philia politike aristotélicienne, à l’amitié politique qui se noue entre les gens lorsqu’ils échangent entre eux sur les choses et les événements du monde, sur ce qu’ils partagent en commun. D’une manière très intéressante, Elisabeth Young-Bruehl suggère que cette compréhension arendtienne du respect se rapproche beaucoup du concept de pluralité humaine africaine Ubuntu. À titre d’exemple, elle cite la définition qu’en donnait l’archevêque Desmond Tutu :

Then you are generous, you are hospitable, you are friendly and caring and compassionate. You share what you have. It is to say, “my humanity is caught up, is inextricably bound up, in yours.” We belong in a bundle of life. We say “a person is a person through other persons.” It is not “I think therefore I am.” It says rather : “I am human because I belong. I participate, I share.” A person with ubuntu is open and available to others, affirming of others, does not feel threatened that others are capable and good, for he or she belongs in a greater whole and is diminished when others are humiliated or diminished, when others are tortured or oppressed, or treated as if they are less than who they are.[12]

Nous avons cité longuement cet extrait puisqu’il nous semble exemplifier l’attitude d’Amor mundi et faire lien avec la réflexion de Tronto sur le concept public de care. Le souci du monde arendtien n’est pas un souci du monde matériel, mais un souci de ce qui nous rassemble, des liens que nous tissons entre nous et plus ces liens sont nombreux, plus le monde commun est riche. Si on prend le point de vue arendtien du souci du monde, la question devient : qui est exclu du monde commun et pourquoi ? Comment protéger la pluralité et le « commun » du monde commun ? Toutes les différentes perspectives sur le monde sont nécessaires pour le comprendre.

Conclusion

Arendt avait trouvé dans la cultura animi, dans l’« esprit cultivé » de Cicéron, un exemple du souci pour le monde. Elle considérait aussi l’humanisme de Lessing comme « le résultat de la cultura animi, d’une attitude qui sait prendre soin, préserver, et admirer les choses du monde »[13]. Selon Arendt, il s’agissait d’une attitude qui contrastait avec la domination, qu’elle cherchait précisément à exclure du politique. Ainsi entendu, la culture réfère au désir de permanence, de continuité et de sauvegarde du monde. En somme, l’Amour mundi arendtien désigne l’attention que nous portons aux relations avec les autres, notre souci de la pluralité. Ce qui fait lien avec la définition élargie de la sphère du care de Tronto qui dit que « nous pouvons reconnaître le care lorsqu’une pratique a pour but le maintien, la perpétuation ou la réparation de notre monde »[14]. C’est cette vaste compréhension de la sollicitude qui rapproche l’éthique du care et le souci du monde arendtien. Arendt et Tronto cherchent une pratique politique qui refuse la destruction du monde. Le souci du monde et des autres leur permet de condamner toutes formes d’exclusion politique. Néanmoins, la perspective arendtienne sur le souci nous semble receler une plus grande portée politique en ce qu’elle porte plus spécifiquement sur l’espace public où nous pouvons révéler notre unicité. L’Amor mundi veut préserver la richesse du monde commun et la pluralité des points de vue nécessaire à la compréhension du monde. En effet, chaque exclusion est vécue comme une réduction de notre monde commun, comme une perte en monde et la perte d’une perspective sur le monde. Afin d’exercer notre jugement, nous avons besoin des différentes perspectives sur le monde, de cette pluralité de points de vue qui garantit la réalité du monde.

Cet exercice de penser politique sur la pluralité des expériences corporelles dans la triade de la vita activa nous permet de voir que notre existence humaine est marquée par une pluralité d’expériences corporelles : le corps biologique qui expérimente sa force vitale ; le corps souverain créateur d’un monde non-naturel et proprement humain ; le corps sujet et patient qui révèle sa singularité. La pluralité vient indiquer que toutes ces expériences sont égales et distinctes en même temps. Dans la typologie arendtienne, l’expérience corporelle de l’acteur aurait certes la position de primus inter pares, puisque l’action est la seule activité à mettre en commun les êtres humain entre eux, sans l’intermédiaire des objets. L’action nous permet d’expérimenter notre liberté et notre natalité. Elle nous permet de nous introduire dans le monde comme nouveau venu, donc comme être unique. Si Arendt maintient une distinction tranchée entre les sphères privée et publique, c’est pour ménager un espace pour la révélation de l’unicité de chacun. La pensée politique arendtienne déjoue de ce fait le déterminisme biologique ou l’essentialisme. Le caractère distinct d’une personne, son unicité, ne peut jamais se réduire à ses caractéristiques physiques et ce, même si le corps contribue à le rendre manifeste. Cette compréhension performative du politique qui radicalise l’espace public comme le lieu de l’apparaître libre ne répond cependant pas à l’injonction de l’éthique du care de penser les besoins réels des gens et d’y répondre. Selon Arendt, le politique ne peut commencer que quand les besoins de la vie ont été comblés. Il faut reconnaître que l’intérêt de l’éthique du care est justement de se pencher sur la « délégation » des activités relatives au care et sa marginalisation. L’idéal du libéralisme de l’autonomie individuelle contribue à cette obscuration des pratiques du care, c’est-à-dire des soins reliés au maintien de la vie, qui ne sont plus seulement relégués dans l’espace privé, mais dont on cherche à dénier l’existence même. Remarquons que si l’éthique du care permet de penser éthiquement et politiquement les conditions pré ou post politiques de la liberté, c’est-à-dire la prise en charge et la vulnérabilité – l’enfance, la maladie ou la vieillesse – elle doit quand même porter attention à la mise en garde d’Arendt. Un submergement des besoins et de la nécessité dans l’espace public risque de causer un oubli du politique et de sa liberté fondamentale. L’être humain vulnérable est aussi celui qui peut librement risquer sa vie pour une noble cause, qui peut risquer le péril de la révélation de son unicité.


[1] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Op. Cit., p. 196.

[2] Cet aspect critique revient sous différentes formes, White et Tronto écrivent par exemple : « Recent feminist scholarship has challenged both the concept of autonomy and its common equation with economic self-sufficiency, and the connections between autonomy and liberal citizenship. Ultimately all selves are needy. But because the liberal conception of citizenship is tightly linked to a conception of independence and autonomy, this fact is often obscured. », « Political Practices of Care: Needs and Rights », Op. Cit., p. 433.

[3] Voir Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Op. Cit., pp. 54-55 et p. 244.

[4]  Paul Ricœur a développé et approfondi cette conception de l’identité comme identité narrative.

[5] Hannah Arendt, La vie de l’esprit. Vol. La pensée, trad. L. Lotringer, Paris, P.U.F., 1981 (1978), p. 34.

[6] Hannah Arendt, La crise de la culture, Op. Cit., p. 200.

[7] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Op. Cit., p. 236.

[8] Ibidem, p. 266.

[9] Pour approfondir l’idée de corporéalité, nous référons à l’ouvrage de John Tambornino, The Corporeal Turn. Passion, Necessity, Politics, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, 2002.

[10] Ibidem, p. 242.

[11]  Joan Tronto, Un monde vulnérable, Op. Cit., p. 166.

[12]  Desmond Tutu, No Future without Forgiveness, New York, Double-day, 1999, p. 23. Cité par Elisabeth Young-Bruehl, Why Arendt Matters, New Haven & London, Yale University Press, 2006, pp. 119-120.

[13] Hannah Arendt, La crise de la culture, Op. Cit., p. 288.

[14]  Joan Tronto, Un monde vulnérable, Op. Cit., p. 145.

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