Contre une philosophe du neutre

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Réflexions à partir de la philosophie dEmmanuel Levinas

Sophie Galabru, agrégée de philosophie, professeur en lycée.

 

 

Résumé / Abstract

Cet article se propose d’explorer la question du neutre à travers une approche phénoménologique et métaphysique telle qu’elle fut initiée par Emmanuel Levinas. Nous verrons en quoi l’assimilation du neutre à l’être (au sens verbal d’évènement) permet au philosophe de déployer la réalité d’un drame ontologique. Le neutre n’est ni existant ni néant, ni présent ni absent ; il révèle le fait tragique de l’être anonyme et irrémissible, voué à être dépassé. Contre une pensée du neutre, Levinas va jusqu’à qualifier l’être heideggerien de « matérialisme honteux » dans Totalité et Infini. C’est sur cette critique qu’il faudra nous arrêter dans la mesure où la neutralité ontologique peut faire signe vers une neutralité éthique insoutenable.

Abstract This article proposes to explore the issue of the neuter, through a phenomenological and metaphysical approach, as it was initiated by Emmanuel Levinas. We will consider how the assimilation of the neuter to the being (in the verbal sens of event) allows the philosopher to draw the reality of an ontological drama. The neuter is neither existing nor nothingness, neither present nor absent ; it reveals the tragical fact of the anonymous and irremissible being vowed to be overcome. Against a thought of the neuter, Levinas doesn’t hesitate to attack the heideggerian’s being, qualifying it of « shameful materialism » in Totality and infinity. On this critique, our article aims at focusing, since the ontological neutrality may hint at an unbearable ethical neutrality.

De la neutralisation au neutre en phénoménologie

Au XX siècle, Husserl proposait l’étude des différents domaines de l’être en rappelant la relation fondamentale de la conscience à ce dont elle est la conscience, la caractérisant ainsi par son intentionnalité. Le père fondateur de la phénoménologie mettait alors en évidence que toute chose n’acquiert son sens d’être que par le regard qui se porte sur elle. A ces fins, il initiait une méthode spécifique qualifiée d’épochè ou encore de réduction phénoménologique. Son intérêt consiste à suspendre le flux des pensées quotidiennes, qui loin de nous interroger sur ce qui se présente à nous, acceptent au contraire son existence comme allant de soi. Autrement dit, ce qui nous apparaît est naturellement supposé exister, et avoir tel ou tel sens pour nous, sans que nous nous en étonnions ou revenions sur les conditions qui ont permis de telles croyances. Husserl entendait donc neutraliser ces jugements spontanément portés sur ce qui est, afin de dévoiler l’oeuvre de subjectivation qui les anime.

Il s’agit, comme l’a remarqué Emmanuel Levinas1, de se faire violence en interrompant sa croyance au monde, ce qui, à la différence du doute cartésien, équivaut bien à une neutralisation et non pas à une négation. Il n’est pas en effet question de nier provisoirement que le monde existe, mais de neutraliser notre adhésion spontanée à cette croyance, cette neutralisation nous conduisant à prendre conscience du caractère opinatif de cette adhésion. J’accède alors d’une autre manière aux objets, puisque la suspension de mes jugements sur eux m’offre de regagner l’oeuvre de constitution subjective par laquelle ils ont un sens pour moi. Bien sûr, le monde dispose d’une existence objective et indépendante à mon égard, mais c’est seulement parce que je le perçois et lui prête un sens spécifique qu’il est ainsi pour moi. Le monde se donne comme constitué d’un sens que ma conscience lui prête, en tant que celui-ci se donne ou apparaît pour cette conscience. La négation n’est donc qu’une modification de ce que Husserl, au § 109 des Idées, qualifie de « certitude de croyance2» ayant pour corrélat l’être pur.

Source : Pixabay

Source : Pixabay

La négation intervient donc au niveau d’une croyance plus fondamentale à l’égard de l’être de l’objet, c’est pourquoi il la distingue très nettement de la neutralisation qui suspend, elle, toute croyance ou « toute modalité doxique » quant à l’être de l’objet, et même toute action. Cette « modification de neutralité » est alors comparée au travail de l’imagination dans l’expérience esthétique puisque dans la perception d’une gravure de Dürer, Le Chevalier, la Mort et le Diable, nous ne nous tournons pas vers la plaque gravée mais vers les réalités figurées, et cet objet-portrait qui dépeint autre chose, neutralisé dans l’attitude esthétique, « ne s’offre ni comme étant, ni comme n’étant pas3».

Pour Emmanuel Levinas, ce « ni étant, ni n’étant pas », qualifie moins l’attitude du phénoménologue que l’être lui-même. En l’occurrence, l’être qui intéresse Levinas n’est pas un substantif, auquel cas il s’agit plutôt d’un étant, mais du processus par quoi il y a de l’existence. Ce retour vers l’être pur demande pourtant un travail d’imagination bien difficile, consistant à soustraire tous les sujets existants, afin de voir ce qui demeure au terme de la soustraction :


La distinction entre ce qui existe et cette existence même, entre l’individu, le genre, la collectivité, Dieu, qui sont des êtres désignés par des substantifs et l’événement ou l’acte de leur existence, s’impose à la méditation philosophique et s’efface pour elle avec la même facilité4.

En dépit de la disparition des personnes, des choses, du monde, quelque chose demeure : l’être, mais mieux encore, le fait qu’il y a quelque chose. Ce qui en-deçà des existants demeure, c’est le fait même de l’existence.

L’exister et l’existant

La méditation philosophique peut saisir l’existence d’un être, mais elle éprouve des difficultés s’agissant de comprendre ce que « exister » veut dire, car il ne se trouve plus rien à saisir : plus aucun substantif (un étant), plus aucune substance porteuse de qualités (le sujet d’un verbe) mais le verbe qui, s’il est peut-être attribué à un sujet, ne lui ajoute rien. L’être est donc envisagé comme verbe, verbe à caractère profondément impersonnel, puisqu’il n’est pas un attribut caractérisant un sujet. Pourtant, comment comprendre un verbe sans sujet, et sans même adopter un point de vue de sujet ? Levinas reconnaît la difficulté de l’entreprise, dans la mesure où il demeure une profonde intrication du sujet à son existence. Il faut donc éviter certains écueils : penser l’être ne revient pas à rejoindre l’être suprême, Dieu, ni même le néant. L’un et l’autre sont encore des substantifs ayant besoin de l’être pour exister, et de ce point de vue, le néant n’est que négation de tous les sujets existants, mais pas de l’être :

une négation qui se voudrait absolue, niant tout existant – jusqu’à l’existant qu’est la pensée effectuant cette négation même – ne saurait mettre fin à la scène toujours ouverte de l’être, de l’être au sens verbal : être anonyme (…)5.

Nous pouvons ainsi mesurer l’originalité de ce nouveau topos philosophique recherché par Levinas, dans la mesure où il permet de surmonter toutes les oppositions dialectiques et binaires rebattues en philosophie. Il ne s’agit plus d’être et de néant, « équivalents ou coordonnés6» comme on les trouve chez Heidegger, et qui ne sont en vérité que les moments d’un fait plus général, celui de l’existence. La recherche nous mène vers un presque rien, au lieu d’une absence universelle d’étants, où il ne demeure pas moins une présence résiduelle et inévitable : celle d’un quelque chose ou plutôt du fait qu’il y a quelque chose. Dès lors, l’être, ou ce qu’il nomme il y a, exprime la tentative de distinguer l’étant de ce qu’il porte ou accueille : l’existence. Nous tombons sur un « être anonyme qu’aucun étant ne revendique, être sans étants ou sans êtres7». L’il y a revient donc à l’être pur, obsédant par sa persistance, et d’une « inhumaine neutralité8». Inhumaine parce que sans aucun étant, c’est-à-dire sans êtres qui existeraient de façon subjective, personnelle, consciente, et donc humaine.

Mais comment revenir à cette neutralité pour un sujet ? Autrement dit, comment opérer un désoeuvrement de son existence, pour retrouver l’existence impersonnelle ? Levinas donne une image éloquente, empruntée à l’enfance, quand seul au milieu d’une chambre obscure, l’enfant entend le murmure du silence. Ce « bruissement de l’il y a9 » est par définition indescriptible, et le philosophe ne peut que lui trouver des images, ou des sons évoquant tour à tour ce qui demeure malgré le silence, l’absence, la néantisation des personnes et des objets. Un auteur a su en faire le thème et le prélude de son premier roman ; ami de Levinas qui l’évoque sans détour « c’est là un thème que j’ai retrouvé chez Maurice Blanchot bien que lui ne parle pas de l’il y a mais du neutre et du dehors10». L’écrivain nous offre la possibilité d’une illustration littéraire et phénoménologique, plus puissante que toute tentative de s’emparer d’un topos situé hors de toute pensée conceptuelle ou catégorielle tel que notre langage quotidien et même philosophique en use. Voici un passage de Thomas l’obscur où l’il y a est semblable à la nuit obscure et silencieuse :

La nuit était plus sombre et plus pénible qu’il ne pouvait s’y attendre. L’obscurité submergeait tout, il n’y avait aucun espoir d’en traverser les ombres, mais on en atteignait la réalité dans une relation dont l’intimité était bouleversante. Sa première observation fut qu’il pouvait encore se servir de son corps, en particulier de ses yeux ; ce n’était pas qu’il vît quelque chose, mais ce qu’il regardait, à la longue le mettait en rapport avec une masse nocturne qu’il percevait vaguement comme étant lui – même et dans laquelle il baignait (…)11.

Nous voyons qu’ici la nuit est non pas l’envers du jour, mais ce contenant sans contenu, l’être sans étant qui envahit et neutralise le seul étant qui en soit le témoin : Thomas s’abolit dans l’être. Dans cette désubjectivation à laquelle l’entraîne l’atmosphère irrespirable d’une cave obscure, Thomas se perd dans la nuit, qui si elle ne fait rien apparaître d’étant – objets ou personnes – parvient paradoxalement à faire voir l’apparaître en tant que tel, le fait qu’il y a quelque chose, ce soubassement invisible de la réalité12. Le sujet témoin de l’indicible réalité de l’être pur, s’abolit dans la nuit dont il ne se distingue plus : la distinction sujet-objet n’a plus cours, ni même celle d’être et d’étant, et en dépit de la néantisation, demeure le fait « qu’il y a ». Levinas comme Blanchot partagent l’idée que l’être ou le neutre – puisque cet évènement consiste dans le constat de l’anonymat du verbe, du fait que « ça existe » – est le sommet de l’horreur. « Rêverie répugnante13», la nuit et tous les éléments menacent Thomas de se substituer à lui. La distinction du dedans – son corps, sa pensée, ses sentiments – et du dehors n’est plus assurée.

Cet assaut des éléments correspond d’ailleurs à l’évolution que Levinas fait subir à son concept d’il y a, puisque dès Totalité et Infini, l’élémental caractérise un autre aspect du neutre. Il est en effet ce milieu duquel émergent les choses, les objets, les formes du monde. C’est aussi bien l’air, la mer que la lumière, bref, l’espace commun et non-possédable qui offre des choses à voir ou à saisir. Monde « sans origine », à l’image du ciel bleu apparaissant sans que l’on ne sache d’où, ni à partir de quel principe. Dans Thomas l’obscur, l’élémental essentiellement utilisé est la mer dont la présence organise le rapport de Thomas à lui-même et à sa conscience ; élément qu’il regarde dès la première page – « Thomas s’assit et regarda la mer »-, et qu’il contemple à nouveau à la dernière phrase du livre – « Thomas aussi regarda ce flot d’images grossières »-. L’océan est alors ce milieu dangereux dans lequel il se perd, s’abîme, lutte, cherchant à maintenir une vigilance constante. Comme le dit Jean Starobinsky, « c’est aussi la représentation la plus directe de l’affrontement d’un dehors14» : dehors physique, matériel, aveugle et hostile du monde, l’élément est doté par Blanchot de forces autonomes et puissantes, égales à celle de la conscience. Ainsi, dans son aspect élémental, l’il y a ou le neutre déploie la présence informe d’un tout indéfini et sans limite – apeiron – à l’égard duquel tout témoin éventuel ne peut que risquer l’angoisse de la neutralisation. Il est vrai que la critique levinassienne du neutre est parfois nuancée par Blanchot, qui cherche moins à y voir une perte d’identité qu’une autre façon d’exister. Il n’en reste pas moins que l’écrivain décrit magistralement dans ces lignes, ce que l’existant, témoin du neutre, découvre de cette présence étrange :

La première fois qu’il distingua cette présence, c’était la nuit. (…) Le livre pourrissait sur la table. Personne ne marchait dans la pièce. Sa solitude était complète. Et cependant, autant il était sûr qu’il n’y avait personne dans la chambre et même dans le monde, autant il était sûr que quelqu’un était là, qui habitait son sommeil, l’approchait intimement, qui était autour de lui et en lui. Par un mouve- ment naïf, il se leva sur son séant et chercha à percer la nuit, mais il était comme un aveugle qui, en tendant du bruit, allumerait précipitamment sa lampe : rien ne pouvait lui permettre de saisir sous une forme ou sous une autre cette présence. Il était aux prises avec quelque chose d’inaccessible, d’étranger, quelque chose dont il pouvait dire : cela n’existe pas, et qui néanmoins l’emplissait de terreur et qu’il sentait errer dans l’aire de sa solitude (…). C’était une modulation de ce qui n’existait pas, une manière différente d’être absent, un autre vide dans lequel il s’animait15

Dans Thomas l’obscur, force est de constater que cette entrée dans l’élémental est provoquée par les éléments eux-mêmes : par la mer qui touche, submerge et fait glisser Thomas dans son immensité, mais aussi par la nuit qui l’approche, rode autour de lui et le menace de sa force invasive. Si nous nous replaçons du côté de l’analyse philosophique, Levinas nous propose quant à lui, d’identifier des évènements cruciaux de notre existence, qui instaureraient malgré nous une scission entre notre moi et l’existence.

Les expériences de retour au neutre

Il est des expériences où notre rapport au monde s’interrompt, se neutralise, et où pourtant, nous n’affrontons pas le « moi pur » comme l’avait proposé Husserl, ni le néant comme le pensait Heidegger, mais l’inexorable présence, « moment limite qui comporte par là même des enseignements privilégiés16». Levinas va jusqu’à penser que si exister ou être existant, c’est se rapporter à un monde, l’existence en tant que telle ou le fait qu’il y a quelque chose, excède et précède le monde. Si bien que la mort elle-même ne nous abolit pas, ne nous réduit pas à rien, ou ne nous renvoie pas au Rien. Au contraire, prenant toute la mesure du drame de l’étant, Levinas la conçoit comme désubjectivation qui renvoie ce dernier non pas au rien mais à l’être. La mort n’est pas une disparition mais une neutralisation, c’est-à-dire un reflux en deçà d’une existence personnelle, engagée dans et pour l’existence. Levinas prévient :

 La dualité de l’existence et de l’existant est certes paradoxale – puisque ce qui existe ne peut rien conquérir s’il n’existe pas déjà. Mais la vérité de cette dualité, l’accomplissement de cette conquête, sont attestés par certains moments de l’existence humaine où l’adhérence de l’existence à l’existant apparaît comme un clivage17

Ces moments limites sont repérables dans des attitudes de négation ou plus exactement des refus de commencer, à l’image de la fatigue par exemple. La fatigue n’est alors pas un contenu de conscience, comme lorsque l’on dit : je suis fatigué de ce travail, de cette voiture qui tombe tout le temps en panne, de cette ville trop bruyante, mais renvoie à un évènement correspondant à l’état général qui modifie tous les autres. Avant tout contenu de fatigue, c’est la fatigue en tant que telle qui se refuse. Cet évènement est alors ce qui re-configure un autre rapport à l’existence où celle-ci apparaît précisément comme étant à porter. L’expérience éclaire alors une difficulté fondamentale, celle d’exister, qui s’analyse phénoménologiquement comme un effort pour faire d’une existence qui nous précède et nous suit, la nôtre. Exister personnellement, c’est conquérir ce qui a déjà cours anonymement, c’est commencer : acte par lequel on assume ce qui autrement aurait toujours et déjà existé sans nous. Il faut donc pour Levinas agir, et pour cela saisir un instant qui va scander l’être, briser son éternité, cette continuité anonyme d’où l’on ne distinguait aucun existant. Exister pour soi, c’est en somme créer de l’altérité face au même : face à l’identité de l’être, il s’agit d’initier des ruptures, produire de l’autre. Si la prise de conscience de soi en est une, elle n’est que l’effet général d’un élan pour rythmer l’être, le diviser en divers instants à investir pour commencer sa vie.

La fatigue représente le moment crucial d’« un retard sur soi et sur le présent » offrant l’exemple d’un clivage entre moi et l’existence, et permettant à l’existence de l’existant d’apparaître. Il y a des opérations faciles et immédiates, comme écouter une mélodie, où la continuité rend inopérante la division en instants. Mais s’approprier l’existence en agissant dans le monde demande au contraire un effort, rendu visible dans la difficulté à le produire. Cet effort révèle une dualité inaperçue dans la joie de vivre : il y a déjà de l’être qui se doit d’être. Cet évènement fait partie des formes de neutralisation de soi puisque le moi se déprend de son existence, et aperçoit par là même, le contrat qui le lie malgré lui à cette dernière. Cependant, cette neutralisation ne doit pas nous faire croire que l’existence devient personnelle par une quelconque décision préalable, mais doit mieux nous faire saisir l’idée qu’exister, c’est dors et déjà assumer cet évènement continu et impersonnel qui nous précède, en lui donnant une temporalité vivante. L’existence ne peut devenir sienne que lorsque l’existant se désenglue de l’il y a. A ce moment là, il ne se crée pas lui-même, mais assume une existence déjà en cours, par une seconde naissance, que Levinas qualifie de première hypostase. Nous le voyons, la distinction de l’existence et de l’existant et l’identification de ces clivages dans des expériences phénoménologiquement significatives permettent de comprendre le processus par lequel un sujet prend conscience de soi, advient à soi.

De l’urgence de quitter le neutre

Le neutre n’est ni existant ni néant, ni présent ni absent, il révèle pour Levinas le fait tragique de l’être, voué à être dépassé par le sujet en tant qu’il a conscience de soi, mais aussi en tant qu’il jouit de sa présence au monde, en tant qu’il travaille et se constitue un chez soi, mais plus encore en tant qu’il désire l’Autre. De cette évasion peut seulement surgir un sujet : « La lumière et le sens ne naissent qu’avec le surgissement et la position d’existants dans cette horrible neutralité de l’il y a18 ». Si l’il y a représente l’horreur de l’être dont tout étant doit sortir contrairement à ce que pensait Heidegger, Levinas reconnaît pourtant sa dette à l’endroit de ce dernier :

Avec Heidegger, dans le mot être s’est réveillée sa « verbalité », ce qui en lui est événement, le « se passer » de l’être. Comme si les choses et tout ce qui est « menaient un train d’être », « faisaient un métier d’être ». C’est à cette sonorité verbale que Heidegger nous a habitués. C’est inoubliable, bien que banal aujourd’hui, cette rééducation de notre oreille19.

Des nuances non négligeables opposent alors Levinas et Heidegger, puisque ce dernier ne sépare pas l’être et l’étant, mais les distingue seulement. Souvenons-nous que selon l’analyse existentiale, c’est au sein d’un étant privilégié – l’homme – que l’être se manifeste, et notamment au cours d’un sentiment particulier, l’angoisse, dans lequel Heidegger observe l’ouverture à l’être. Dans la conférence de 1929, Qu’est ce que la métaphysique ? on peut lire : « Que l’angoisse dévoile le rien, c’est ce qu’immédiatement l’homme vérifie lui-même quand l’angoisse est passée20». Le rien n’est pas un étant ou un objet qui va anéantir les étants, c’est le processus par lequel les étants manifestent leur étrangeté ; un vacillement dans lequel l’étant apparaît en tant que tel comme étant, c’est-à-dire comme n’étant pas rien. Ce rien est encore l’être, dans la mesure où il est ce non-être des étants, ce « quelque chose » distinct des étants, qui les fait apparaître tout en se dérobant au même instant. L’être est donc présent à tout étant21, il est ce par quoi les étants peuvent eux-mêmes apparaître pour l’homme, et ce par quoi l’homme peut être présent pour lui-même.

Levinas insiste alors sur la distinction de l’il y a avec son équivalent heideggérien, le « das es gibt ». Car si pour Heidegger, l’être est compris dans et par un étant particulier, pour Levinas, il peut bien être envisagé sans étant, bien loin d’ailleurs de donner du sens au sujet qui s’y trouverait confronté. L’être est du côté heideggérien la révélation du sens d’être pour un individu, du côté levinassien, il résume la perte de sens pour un individu menacé d’indifférenciation22. Ainsi, Levinas est très loin de considérer que le néant dissimule l’être tout en le laissant apparaître ; l’horreur de la nuit fait l’épreuve « du vide de tout être ou du vide du vide23», où se joue l’extinction de la donation phénoménologique. Nulle promesse de l’être donc, mais le désert du neutre à perte de vue. Point de jeu où le néant renvoie à l’être mais plutôt cette étrange expérience d’une persistance de l’être à même son vide, comme « l’insomnie quand le silence résonne et le vide reste plein24». Le rien, le non-être de tous les étants, ne fait pas résonner l’être qui lui-même ouvre à tous les étants qu’il porte. Il ne demeure que l’être en dépit d’une soustraction générale, et cette découverte est terrifiante. Levinas insiste donc sur l’indépendance de l’être et de l’étant, dans la mesure où faire de l’être le garant de la présence des étants, c’est absoudre l’humain dans l’inhumain, le personnel dans une vérité anonyme, l’ontique dans l’ontologique.

Levinas ne se contente pas d’affirmer sa différence avec les analyses d’Heidegger, mais les rejette violemment, allant jusqu’à les qualifier de « matérialisme honteux25». En cela, il sera suivi de Maurice Blanchot qui n’hésitera pas à parler de « Neutre un peu honteux26». Quelle est donc la honte dont s’affuble l’être heideggérien? Pourquoi le neutre semble-t-il intrinsèquement répulsif ?

La neutralité honteuse

Nous l’avons dit, il y a urgence à sortir de l’il y a, à prendre conscience de son existence, et à l’engager dans un instant constamment renouvelé

27. Cette évasion peut s’accomplir dans la prise de conscience, mais aussi dans la position incarnée ; le corps est le fait concret d’un positionnement dans le monde, tissant notre lien à l’extériorité comme notre distance avec celle-ci. L’important pour la constitution d’une ipséité, c’est en effet la préséance d’un monde dont l’individu dépend, se nourrit, mais aussi sa suffisance dans la jouissance. L’il y a, dans la mesure où il est l’élémental, permet la formation d’un moi par contentement. La position dans le monde n’est alors pas une compréhension toujours ouverte de l’être, comme le propose Heidegger, mais une localisation de ma sensibilité dans un soi. Levinas tranche avec l’idée d’un Dasein dont la structure ultime serait la pensée et la compréhension de l’être, conditionnant à son tour l’idée qu’il se fait de lui-même, et qui demeure, nous le voyons, subordonnée à la vérité d’un être impersonnel. Finalement, pour Levinas, la sortie de l’être permet la constitution d’une vie personnelle, produite par un auto-positionnement qui se passe de réflexion sur ses propres fondements. Le monde n’est pas l’absurdité dans lequel il est jeté (Vorendenheit), mais ce dont il se nourrit, l’amour de la vie n’est pas souci (Sorge) ou compréhension de l’être mais la jouissance des éléments.

Il n’en demeure pas moins que l’il y a, même dans le format élémental, trouve ses limites. L’élémental perturbe le sujet car il introduit l’incertitude que la jouissance soit assurée pour l’avenir, dans la mesure où il se caractérise par son indétermination : l’élément est une qualité qui s’offre comme venant de nulle part, comme le ciel bleu ou l’air dont on ne sait pas bien d’où ils proviennent. L’élément ne cache pas une substance dont il serait la qualité ou la manifestation, il est la profondeur de l’absence, présence de l’absence, « existence sans existant ». L’impersonnel de l’il y a c’est donc aussi la non substantialité, la non étantité, le sans origine. Cette indétermination évoquant le rien, la source inconnue que l’on n’est pas sûre de pouvoir posséder, explique l’inquiétude. Elle implique le travail qui offre une appropriation de l’élément, et la maitrise de cette extériorité. Si le moi est dépendant de l’élémental, son angoisse ne vient pas du rien mais plutôt d’être à la fois rivé à l’être et d’aimer l’être auquel il est rivé, bref de cette « Impossibilité de sortir de la vie28».

Comment surmonter le désespoir que suscite la découverte de l’irrémissibilité de l’être, autrement dit son inévitabilité ? Nous voyons que Levinas ne peut se contenter d’évoquer la généalogie de l’ipséité par son seul rapport avec le monde, car « L’hypostase, en participant à l’il y a, se retrouve comme solitude, comme le définitif de l’enchaînement d’un moi à son soi29». L’altérité véritable, celle qui permet d’éviter l’enlisement dans l’élémental et l’aliénation à soi, se situe dans la découverte d’autrui. Rencontre philosophiquement première, l’Autre implique de découvrir ce qui ne se comprend pas : l’ouverture incessante d’une énigme désirable. La relation de face-à-face qui lie le moi à autrui est au-delà de l’être envisagé comme totalité : le visage est, lui, vraiment transcendant. La rencontre avec une transcendance – par définition extérieure et dont il faut préserver l’extériorité – implique la mise en rapport de termes séparés, qui nous permet de comprendre pourquoi Levinas insistait sur la formation d’une subjectivité indépendante et néanmoins ouverte sur l’extériorité. Le visage se manifeste dans l’expression, et a pour effet une sollicitation profonde du moi, invité à sortir de lui-même. Il m’appelle sans que je puisse être sourd, son appel étant plus profond que le vrai ou le non-vrai, sa transcendance apporte du sens bien avant ce que la réflexion ontologique sur l’être peut édifier : « au dévoilement de l’être en général, comme base de la connaissance et comme sens de l’être, préexiste la relation avec l’étant qui s’exprime30». La vérité ou la non-vérité, la sincérité comme le mensonge, supposent d’abord ce rapport avec un visage qui peut se garantir soi même – le seul qui soit authentique parce qu’il s’atteste en personne -. Nous voyons que la critique adressée à Heidegger comporte un versant ontologique et un versant éthique. Revenons sur les termes de l’accusation :

Placer le Neutre de l’être au-dessus de l’étant que cet être déterminerait en quelque façon à son insu, placer les événements essentiels à l’insu des étants – c’est professer le matérialisme. La dernière philosophie de Heidegger devient ce matérialisme honteux (…)31.

Le neutre c’est pour Levinas, l’antériorité du nous sur le moi, et plus, de l’anonyme sur le nous, c’est instaurer la primauté du verbe sur les pronoms. La philosophie du sensible que professe Levinas dans la deuxième section de Totalité et Infini promeut une séparation de chaque étant avec l’extériorité de l’élément et de l’il y a, et de chaque étant avec les autres étants. Cette indépendance que confère d’abord la jouissance permet de sauver le sujet de l’absolution dans l’être, dans l’intelligible oublieux de ses conditions concrètes. Paradoxalement, le matérialisme ne tient pas à une insistance sur la sensibilité mais à son oubli en faveur de la neutralité de l’être qui résonne comme une désincarnation au profit d’une intelligibilité pure. Dès lors, contre ce matérialisme « honteux » Levinas veut placer l’être entre les hommes. Autrement dit, l’intelligibilité ou le sens d’être n’apparait pas de nulle part à des étants qui ne seraient qu’une modalité spécifique d’un être impersonnel, mais comme la révélation de l’un pour l’autre, de l’autre au même. L’être ou la transcendance ne peut faire sens que pour quelqu’un, parce que le sens ne peut jamais omettre l’incarnation qui caractérise un sujet, mais aussi parce qu’une relation au sens fort ne peut s’exercer qu’entre des termes séparés qui ne s’aspirent pas mutuellement. Ce qui parle au moi ce n’est pas un « quelque chose » ou « un presque rien » mais quelqu’un. La transcendance de l’être n’est pas l’au-delà des étants, mais celle de l’Autre qui me parle. Bref, si la neutralité est un statut ontologique horrible, c’est bien parce que les subjectivités y sont évanouies, mais surtout parce qu’elles seraient censées y trouver un sens d’être qui ne leur appartient pas – mais qui appartient à l’être – dans une parole sans sujet.

La neutralité peut en venir à exprimer une attitude entre le moi et l’être, désormais conçu par Levinas comme l’autre. Cette neutralité, qu’on pourrait qualifier d’éthique, est en réalité impossible, parce que la donnée philosophiquement première c’est notre sensibilité à la vulnérabilité d’autrui, à son visage comme intrigue infinie de son altérité. Si cette indifférence en venait à se produire, c’est toujours comme l’oeuvre dérivée de mon rapport à l’autre, originellement fondé sur le trouble et l’interpellation. Le visage exprime ce que je ne peux ni comprendre ni me représenter. Négativement, il est cette fondamentale résistance à la prise. Positivement, l’essentielle signifiance du visage est le commandement « tu ne tueras point » : il appelle ma responsabilité à l’égard de son exposition toujours possible à la mort. La vérité de l’être n’est pas alors théorique mais pratique dans la mesure où sa hauteur et sa fragilité exprimées sollicitent avant toute réflexion et toute conscience, la sortie hors de moi pour porter secours.

Si le moi face au visage n’a plus le pouvoir de prendre ou de comprendre, il peut encore tuer. Le meurtre s’explique comme la compensation de cette perte de possession, de cette déchéance du « pouvoir du pouvoir ». Le moi n’est jamais indifférent au visage, et le crime lui-même atteste de cette impossible neutralité. C’est en tant qu’un sujet peut se trouver exposé à une altérité imprenable qu’il s’abîme dans la négation de l’autre, versant symétrique de l’affirmation meurtrière de soi :

(…) la profondeur qui s’ouvre dans cette sensibilité modifie la nature même du pouvoir qui ne peut dès lors plus prendre, mais peut tuer. (…) Tuer n’es pas dominer mais anéantir, renoncer absolument à la compréhension. Le meurtre exerce un pouvoir sur ce qui échappe au pouvoir32.

Si la neutralisation est possible – le meurtre peut se produire – la neutralité est quant à elle, absolument impossible – le meurtre provient justement de la haine suscitée par l’impossible neutralité – . La menace de la neutralité comme indifférence est donc dissipée.

L’éthique face à la tentation du neutre

Levinas s’est-il définitivement placé hors de portée du neutre ? Un autre type de neutralité peut encore surgir, lié cette fois-ci à la dissolution des rapports éthiques en raison de l’institution d’une justice collective. En effet, la réflexion éthique pousse Levinas à poser un constat : il n’y a pas qu’un autre, mais des autres qui m’interpelleront et exigeront potentiellement ma responsabilité, un peu à la façon dont une mère doit songer à ne pas tout donner à un seul de ses enfants, et envisage le partage le plus égal possible d’une responsabilité conçue comme illimitée et inquantifiable. D’où, la nécessité d’organiser la justice dans un Etat de droit. Il faut, dit Levinas, songer aux tiers qui peuvent réclamer ma responsabilité et m’arracher à la relation unique avec un autre. Car à tout donner à un seul, nous encourrons le risque d’une limitation à l’égard des autres, voire d’une neutralisation de notre générosité. Nous ne pouvons donc pas nous contenter d’un rapport spontané et concret à un autre, il faut songer à l’organisation de cette responsabilité à laquelle tout être a le droit. L’exigence éthique implique de théoriser l’articulation de l’interpellation d’un autre irremplaçable au souci de justice pour tous les autres :

Comment se fait-il qu’il y ait une justice ? Je réponds que c’est le fait de la multiplicité des hommes, la présence du tiers à côté d’autrui, qui conditionnent les lois et instaurent la justice. Si je suis seul avec l’autre, je lui dois tout ; mais il y a le tiers33.

L’institution de la justice revient alors à décréter les droits et les devoirs abstraits et figés de tous, sans distinction. Nous devons plonger en toute conscience et au nom même de l’exigence éthique de responsabilité, dans un régime de neutralité, correspondant à l’élaboration rationnelle et universelle des prérogatives et des devoirs. La justice s’édifie selon une exigence de neutralité dans cette simple mesure où elle théorise des rapports abstraits, dans lesquels les sujets sont anonymés, comparés, et indifférenciés. La neutralité peut donc ressurgir dans le calcul des droits et des devoirs, des délits et des peines, à l’échelle la plus universelle qui soit. Seulement, Levinas ne peut évidemment accepter, sans autre conclusion, la subordination de l’éthique à la justice, de l’interpersonnel au neutre. Il maintient donc l’idée que l’éthique est philosophiquement première et qu’elle se situe aussi bien en amont de la justice qu’en aval, car la justice ne peut être épuisée par les représentations et par les institutions juridiques, par le droit positif. Il faut que le juste transcende le juridique, et que l’éthique continue d’interpeller la justice, de la guider dans l’élaboration des lois, dans le jugement concret de chacun : « Celle-ci, exercée par les institutions, qui sont inévitables, doit toujours être contrôlée par la relation interpersonnelle initiale34». De la sorte, l’éthique devient la mauvaise conscience de la justice en perpétuelle tentation d’impersonnel.

Nous avons trouvé dans la philosophie levinassienne les motifs d’un refus du neutre. Si Levinas débute ses premiers écrits par la conceptualisation de la neutralité de l’être à travers le concept insolite d’il y a, il cherche à déployer la vérité d’un drame : qu’il a quelque chose, en-deçà et malgré les étants. L’il y a signale l’horreur du neutre parce qu’on y trouve le poids de l’existence, non pas entendu au sens psychologique et subjectif de la difficulté d’exister pour un individu, mais au sens ontologique et impersonnel de l’expression : le fait que ça existe irrémédiablement. C’est pour toutes ces raisons que Levinas conçoit une vraie répulsion pour le neutre, mais surtout pour celle-ci : l’être impersonnel n’a pas de sens pour un sujet qui ne peut en être que le témoin angoissé. Pour qu’existe un sujet, c’est-à-dire une intériorité, il faut sortir de l’extériorité et s’y rapporter depuis un moi constitué, suffisant, depuis un corps, un chez soi. Il faut briser la trame de l’être, par une scansion sous forme d’instants différents, par lesquels s’élève un effort et une action qui engagent une vie. L’advenue à soi est donc le parallèle exact d’une appropriation de l’existence. Dès lors les étants ne sont pas des déclinaisons du neutre ou de l’être, mais la naissance de sujets dont le sens ne vient pas d’un verbe sans sujet, mais d’un autre sujet, d’un visage. A partir de là, nous avons vu que la neutralité ontologique semblait faire signe vers une neutralité éthique insoutenable pour Levinas. En effet, la fascination pour le neutre ou l’être manque la véritable transcendance qui ne peut signifier qu’un dépassement de cet être dans la relation à l’autre. L’au-delà de l’Etre n’est pas le Neutre, mais l’Autre.

1 « La réduction phénoménologique est une violence que se fait l’homme, être parmi les êtres pour se retrouver en tant que pensée pure. » E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949, (2ème éd.1967, 3ème éd. 1974), p. 128.

2 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, § 104, trad. fr. de Paul Ricœur, Paris, Gallimard, 1950, p. 357.

3 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, §111, op.cit, p. 373. 

4 E. Levinas, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1993, p. 15.

5 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op.cit, préface à la deuxième édition.

6 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op.cit, p. 20.

7 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op.cit, préface à la deuxième édition.

8 Ibid.

9 E. Levinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, Paris, LGF, Le Livre de poche, coll. “ Biblio-essais ”, 1990, p. 132-133.

10 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op.cit., p. 48.

11 M. Blanchot, Thomas l’obscur, Paris, Gallimard, 1950, p. 16.

12 « C’était donc le regard et l’objet du regard qui se mêlaient. Non seulement, cet oeil qui ne voyait rien appréhendait quelque chose, mais il appréhendait la cause de sa vision. », M. Blanchot, Thomas l’obscur, op.cit., p. 17.

13 Ibid.

14 J. Starobinsky, Thomas l’obscur, chapitre premier, in Critique n°229 , Juin 1966, p. 502.

15 M. Blanchot, Thomas l’obscur, op.cit, p. 29-30.

16 M. Blanchot, Thomas l’obscur, op.cit, p. 26.

17 M. Blanchot, Thomas l’obscur, op.cit, p. 27.

18 E. Levinas, Difficile liberté, Albin Michel, 4ème édition, 1995, p. 375.

19 E. Levinas, Ethique et Infini. Dialogues d’Emmanuel Levinas et Philippe Nemo. Paris, LGF, Le Livre de poche, coll. “ Biblio-essais ”, 1984, p. 34.

20 M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ? In Cahier de l’Herne consacré à Heidegger (p. 47-58), traduction de Roger Munier, p. 52.

21 Le texte original de la conférence proposait que « l’Etre vient à la présence sans les étants », tandis qu’en 1949 une introduction ajoutée au texte primitif est l’occasion d‘un changement sensible de cette proposition puisqu’on y lit que « l’Etre ne vient jamais à la présence sans les étants », comme le remarque une note de l’article de M.Corvez, l’Etre et étant dans la philosophie de Martin Heidegger, In Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 63, N°78, 1965. p. 257-279.

22 Nous pouvons noter que la séparation de l’étant avec l’être était déjà appréhendée par Heidegger comme « une inquiétante étrangeté », dans Qu’est ce que la métaphysique ? op.cit, p. 52.

23 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op.cit, p.104.

24 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op.cit, préface à la deuxième édition.

25 E. Levinas, Totalité et Infini, op.cit, p. 333.

26 M. Blanchot, L’étrange et l’étranger, N.R.F, n°70, octobre 1958, p. 681.

27 « la véritable position du moi consiste à l’interrompre en le scandant par des commencements » E. Levinas, Totalité et infini, op.cit, p. 152.

28 E. Levinas, Totalité et Infini, op.cit, p. 155.

29 E. Levinas, De l’existence à l’existant, op.cit, p. 142.

30 E. Levinas, Totalité et Infini, op.cit, p. 220.

31 Ibid.

32 E. Levinas, Totalité et Infini, op.cit, p. 216.

33 E. Levinas, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, op.cit, p. 84.

34 Ibid.

     

  1. Jean-Sébastien Philippart says:

    Bravo pour la clarté de l’exposé. Il y a toutefois dans « Autrement qu’être » un déplacement de la pensée lévinassienne qui vient troubler la sortie éthique hors du neutre : le rapport diachronique à l’autre y est pensé dans sa vertigineuse proximité d’avec l’il y a. Le rapport nu à l’Autre y devient une pure folie (comme matrice transcendantale de la psychose). Il appartient alors au tiers (la justice) de venir tempérer le vertige ou le délire (transpossible)éthique.

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