Deleuze, Guattari et les apories de la subjectivation politique

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Frédéric Rambeau MCF département de philosophie de l’université Paris 8 Laboratoire d’études et de recherches sur les logiques contemporaines de la philosophie (LLCP), Equipe d’Accueil EA 4008

L’importance que Deleuze et Guattari ont pu accorder à la question de la « subjectivation », se fonde sur le fonctionnement des agencements de pouvoir contemporains, soit, de la machine capitaliste. Le capitalisme fonctionne en produisant des sujets, i.e en inscrivant la « fonction sujet » (les énonciations ou les signes par lesquels les individus sont appelés à se reconnaître comme des sujets) dans l’infra-structure économique elle-même, et non plus dans des codes symboliques juridiques, politiques ou religieux. C’est à partir de ce diagnostic, présenté dans L’Anti-Œdipe,  que le problème qui est le notre est, selon Deleuze et Guattari, celui de la production des nouvelles formes de subjectivité ou de nouvelles formes de subjectivité : celles par quelles nous nous reconnaissons comme des sujets, comptés et nommés dans les régimes de signes auxquels recourt l’organisation sociale pour réguler les flux de production, et celles qui n’existent pas encore, mais qui sont appelés par les énonciations qui rompent ou qui s’écartent des sémiotiques dominantes.

Les paradoxes de la subjectivation politique

« Le point sur lequel je me sens le plus incertain, et sur lequel les groupes militants seront le plus exigeants est celui de la subjectivité de groupe. »[1]. La question de la subjectivation est celle de la production d’une subjectivité de groupe. En ce sens, elle est intrinsèquement politique. Seulement en ce sens aussi, elle est prise dans la même ambivalence que celle de la philosophie politique de Deleuze et de Guattari qui est la fois détermination de l’axiomatique dans laquelle sont produits les sujets du capitalisme et à la fois proposition de ce qui peut ou pourrait se soustraire à cette axiomatique, en produisant un autre type de subjectivité.

A la question de l’avenir de la révolution, Deleuze et Guattari substituent celle du « devenir révolutionnaire » : une affirmation, immédiate et disjonctive, qui interrompt le diffèrement, l’écart tenu pour irréductible entre la situation présente et l’avenir de la société émancipée, entre l’aujourd’hui et la Révolution à venir, et qui rompt avec l’idée que nous viendrions à la suite de quelque chose que nous aurions à prolonger.

C’est ce qui inscrit directement la question deleuzo-guattarienne de la subjectivation dans le caractère somme toute improbable de Mai 68[2]. L’affirmation pure d’un acte sans passé, sans histoire, et sans doctrine établie, n’est pas seulement rupture avec la causalité historique, avec les liaisons entre les causes et les effets qu’on peut en attendre, mais également avec les phénomènes d’intention, avec les relations entre les comportements, les motifs conscients qu’on peut leur attribuer et les moyens qu’on a de les infléchir.

La thématique de la subjectivation indique donc un premier décrochage significatif au sein même des luttes anti-capitalistes. Elle exprime une attitude radicale, mais qui ne pense pas la radicalité comme quelque chose d’historiquement constituée.  Elle engage un déplacement significatif par rapport à ce qui s’est donné, dans l’histoire du mouvement ouvrier depuis Marx, comme le projet conscient et directeur visant à remanier la structure d’Etat (dans la perspective, certes, de sa dégénérescence à venir) et à élaborer des organismes politiques et syndicaux tentant de coller aux exigences de la lutte des classes.

Ce premier déplacement du sens même de la radicalité, tel qu’il engage une mise à distance du cadre marxiste-léniniste des luttes révolutionnaires, est directement lié à un second, qui aura tout autant marqué 68, et qui sera lui aussi, comme le premier, près de dix ans après, en 77 exactement, au cœur de ce qu’on a parfois nommé le Mai 68 italien. Toute une série de questions ont été posées à la politique, qui ne relevait pas traditionnellement de son domaine statutaire : question des femmes, de la folie, de la sexualité, des minorités etc. C’est ce champ de questionnement, ce sont ces formes de problématisation multiples et souvent hétérogènes, ces effets d’expériences et ces énonciations particulières, qui ne visaient pas à se justifier dans le cade d’une doctrine politique établie (fut-elle le marxisme ou la psychanalyse), et qui n’étaient pas institués (fut-ce par le parti révolutionnaire ou l’école analytique), qui ont pu nouer de nouveaux modes de subjectivation.

Seulement ces deux déplacements rendent aussi très problématiques ce que Deleuze et Guattari entendent sous les termes de « politique » et de « subjectif ». Tout se passe comme si, plus la philosophie de Deleuze et Guattari se disait politique (n’ont-il pas eux-mêmes déclarés que L’Anti-Œdipe était tout entier un traité de philosophie politique ?), plus ils valorisaient l’expérience politique, et moins nous parvenions à saisir la spécificité de cette politique, à délimiter la dimension propre qui serait la sienne, à lui reconnaître un plan d’immanence autonome. Et, en définitive, dans Qu’est-ce que la philosophie ?, la politique ne sera pas comptée au rang des dispositifs de pensée ayant leur propre plan de consistance comme la philosophie, l’art et la science. Réciproquement, tout se passe aussi comme si, plus ils multipliaient les énoncés sur la subjectivation et les productions de subjectivité, plus ils les survalorisaient, et moins nous parvenions à définir et à circonscrire leur contenu concret.

Le paradoxe de la subjectivation chez Deleuze et Guattari peut se formuler ainsi. Il y a bien des subjectivations, des productions de subjectivité, mais ce sont des assujettissements sociaux. Nous sommes même toujours déjà subjectivés. C’est précisément pourquoi un processus de subjectivation qui ne reproduise pas l’assujettissement social propre à la machine capitaliste ne peut être qu’une désubjectivation. Puisque la subjectivation politique est une subjectivation collective cela peut aussi se dire de la manière suivante : le groupe sujet tient-il dans autre chose que dans la dissolution d’un groupe assujetti ? La pure affirmation, l’acte le plus déterminé et en même temps le plus décisoire, le plus nécessaire et le plus hasardeux, par lequel un groupe social devient sujet et non plus assujettissement collectif, réside-t-il dans la dissolution même du groupe ? Ce qui permet à la subjectivité de groupe de devenir autre qu’un être assujetti est-il son pouvoir-impouvoir de dissolution ?

C’est le même problème qui se pose pour la détermination du sens et de la fonction de ce que Deleuze et Guattari nomment politique. N’y-a-t-il de politique, autre qu’axiomatique, qu’à la condition que la production d’une discontinuité dans l’organisation sociale ne dépende pas et ne puisse pas être rapportée à l’institution d’un groupe compté comme un ensemble dénombrable dans la machine sociale ? En un sens, comme pour la subjectivation, qu’il y ait de la politique est évident. Mais l’évidence de la politique réside alors dans son assimilation à l’axiomatique. Or l’axiomatique c’est précisément l’écrasement de toute politique dans l’infra-structure économique. Dans L’Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari montrent que les subjectivités sont produites, dans la machine capitaliste, à même l’immanence physique du champ social. Comme le désir, la subjectivité est introjectée dans l’économie. Le capitalisme n’engendre pas seulement une division des sujets, une privatisation des croyances et du désir (comme l’a montré Marx dans La Question juive et dans les Manuscrits de 44)[3], mais aussi un investissement sans précédent du désir, tel que les coupures subjectives deviennent elles-mêmes des pièces de la machine[4]. L’objet du désir s’identifie au flux de capital lui-même, assimilant dans la même unité analytique et mystificatrice de l’argent, du Dieu argent, les deux fonctions incommensurables de la monnaie d’échange (les revenus des salariés) et de la monnaie de crédit (l’investissement des entreprises)[5]. C’est en ce sens que Deleuze et Guattari peuvent définir le capitalisme comme « une entreprise mondiale de subjectivation » (MP). Mais la subjectivation politique n’est plus rien d’autre alors que la sujétion dans les axiomes du Capital : la double pince d’un assujettissement social et d’un asservissement machinique.

Une politique non-axiomatique suppose donc d’arracher ou d’extraire la subjectivité hors de l’immanence économique du champ social, de nouer d’autres formes de subjectivation dans le champ sémiotique des énonciations, telles qu’elles convoquent, appellent et rendent nécessaires des agents collectifs, des subjectivités de groupes capables de les supporter. Seulement il semble aussi inévitable que le groupe-sujet qui dérive de l’énonciation disjonctive, de la position et de la construction d’un problème particulier, comme son prolongement, finisse par être pris pour leur condition. Il passe alors, c’est son institution,  dans la forme molaire de l’ensemble social, effaçant ainsi la discontinuité dont il n’était pourtant que l’effectuation. Mais alors, si l’affirmation des effets de multitude du présent, le bouillonnement de la nouveauté et la prolifération de la différence n’est pas assimilable à la circulation immanente des axiomes capitalistes et à la production permanente de nouveaux désirs, elle s’apparente aussi à son propre contraire : des moments politiques extrêmement rares et exceptionnels, dont l’émergence n’est pas dissociable de l’évanouissement, et dont l’intensité peut être imperceptible. « La victoire d’une révolution est immanente, et consiste dans les nouveaux liens qu’elle instaure entre les hommes même si ceux-ci ne durent pas plus que sa matière en fusion et font vite place à la division, à la trahison. »[6]

Récapitulons. Aucun sujet ne semble pouvoir échapper à la subjectivation quand elle est définie comme assujettissement. Les processus de subjectivation qui diffèrent d’avec l’assujettissement sont d’abord des processus de désubjectivation. De la même manière la politique semble omniprésente quand elle est définie comme axiomatique, mais extrêmement rare quand elle parvient à s’en écarter. Et dans ce cas, elle procède alors à la dissolution du groupe censé définir le statut même de ce qui est politique.

Le Groupe sujet et le Peuple à venir

La question de la subjectivation politique est celle de la nature de l’unification du collectif : le problème des conditions réelles, effectives aux quelles une formation collective doit répondre pour produire une subjectivité désassujettie. Et si, selon Deleuze et Guattari, cette question pratique, technique, organisationnelle est plus déterminante que celle de la ligne idéologique, c’est dans la mesure où elle fait jouer directement, immédiatement, des investissements de désir inconscient. C’est le cœur de la théorie et de la pratique guattariste des groupes, mais c’est peut être aussi son point de dessaisissement.

La théorie guattariste des groupes dont on trouve les principales expositions dans Psychanalyse et transversalité, et qui est reprise dans L’Anti-Œdipe n’est pas séparable du bouillonnement groupusculaire des années 60-70, des formes qu’a pris alors le militantisme révolutionnaire qui ne se reconnaissait pas ou plus dans les milieux officiels du communisme. Mais la mise au premier plan du désir, de la subjectivité et des méthodes analytiques dans l’organisation des luttes anti-capitalistes (qui fut au cœur des nombreux groupes que Guattari constitua, comme le CERFI, sur le modèle de la psychothérapie institutionnelle expérimentée à Laborde avec Jean Oury) rompt aussi avec le cadre marxiste-léniniste du trotskysme et du maoïsme. La théorie guattariste des groupes s’inscrit certes dans la filiation de Sartre, de la théorie du groupe en fusion dans la Critique de la raison dialectique, et des descriptions des journées d’émeutes à la Bastille. Elle s’élabore aussi dans une référence constante au moment des soviets de la Révolution de 17. Mais derrière le « groupe assujetti » il n’est pas très difficile non plus de reconnaître l’ombre du maoïsme français[7].

Le groupe assujetti produit, par son mode même d’unification, la division des sujets caractéristique de l’assujettissement. Il est essentiellement unifié par un ensemble de pratiques divisantes : détachement d’une avant-garde comme un sujet supposé savoir (Comité Central ou bureau politique..) prélèvement d’une classe (prolétariat) disciplinée, organisée et hiérarchisée, enfin résidu d’un sous-prolétariat présenté comme à exclure ou à rééduquer. Une telle organisation du groupe reproduit en réalité les mécanismes de la constitution d’une majorité ou si l’on veut de la subjectivation axiomatique. La hiérarchisation, l’organisation verticale, la centralisation servent à assurer les mécanismes d’auto-conservation, fondés sur l’exclusion des autres groupes, et à conjurer toute possibilité d’éclatement.

L’origine d’une telle situation qui bloque l’avenir du mouvement ouvrier se situe selon Guattari dans la coupure léniniste de 17. D’un côté, elle a opéré une véritable rupture de la causalité historique, en interprétant la défaite militaire, et la récession économique comme une victoire des masses. Elle a inventé les agencements collectifs susceptibles de produire une telle énonciation qui a rendu possible, au lieu d’une union sacrée de centre gauche, une révolution prolétarienne. Le moment des soviets est sous cet angle la référence privilégie de la théorie guattariste des groupes. Mais d’un autre côté la coupure léniniste n’est pas non plus séparable de la transformation du parti bolchévique, de la formation clandestine qu’il était en un embryon d’appareil d’Etat, capable de diriger les masses et, au bout du compte, de se substituer à elles. Ce destin tragique du magnifique moment des soviets ne s’explique pas seulement, selon Guattari, par la montée des offensives contre-révolutionnaires à l’intérieur comme à l’extérieur,  mais aussi par une logique idéologique du soupçon, par la méfiance du parti bolchévique à l’égard de la spontanéité des masses, qui a fait méconnaître au volontarisme de l’organisation léniniste leur possibilité révolutionnaire comme leur exigence créatrice[8].

Le processus de subjectivation du groupe sujet s’opère lui essentiellement dans la lutte active contre ces opérations de prélèvement, détachement et sélection résiduelle. Les deux types de groupe ne sont donc pas vraiment opposés l’un à l’autre. Ils sont plutôt des deux aspects de toute formation de groupe, des deux versants, subjectif et a-subjectif, de l’institution elle-même. La théorie des deux groupes, la restitution abstraite de leurs coordonnées respectives ne vaut que comme moyen de rendre compte des phénomènes de frontières entre les deux, qui sont seuls effectifs en réalité. Un groupe assujetti conserve toujours une potentialité de coupure subjective et, inversement, un groupe sujet est toujours aussi exposé à son propre assujettissement. « On ne cesse de passer d’un type de groupe à l’autre. Les groupes-sujets ne cessent de dériver par rupture des groupes assujettis (…) Mais inversement, ils ne cessent aussi de se refermer, de se remodeler à l’image des groupes assujettis. »[9]

Mais qu’a-t-on alors exactement gagné dans le déplacement de la constitution, tenue pour assujettissante, de la classe prolétarienne ou du parti révolutionnaire, dans celle du groupe sujet ? La force de la théorie du groupe sujet tient dans le déplacement qu’elle fait subir aux oppositions classiques entre le désir et l’institution, et entre l’individuel et le collectif. Seulement la manière dont elle les déplace conduit aussi à indéterminer non seulement le caractère révolutionnaire de la subjectivité ainsi produite, mais peut être aussi sa nature politique elle-même.

L’hôpital psychiatrique est un modèle d’assujettissement, une structure entièrement assujettie aux différentes strates sociales qui la supportent (l’Etat, la sécurité sociale etc…). Mais peut aussi émerger au sein de cette structure massive un sous groupe capable d’enclencher un processus analytique, i.e de manifester les phénomènes inconscients comme les fantasmes de groupe qui se constituent autour de la maladie mentale, du psychiatre ou de l’infirmier, et qui permettent un profond remaniement de cette fantasmatisation. C’est la fonction de ce que Guattari nomme un « objet institutionnel », et qui prend dans la psychothérapie institutionnelle pratiquée à Laborde la forme du club thérapeutique. Le club de la clinique défait le fonctionnalisme, la hiérarchisation et la spécialisation des hôpitaux classiques, en créant un espace collectif, un comité, dans lequel les responsabilités administratives, peuvent être prises en charge par les patients eux-mêmes. Le club supervise la trésorerie, il s’occupe du journal de la clinique et des différents ateliers artistiques. Il devient ainsi l’objet à partir duquel peut se détacher de la structure assujettie un groupe sujet appendu à lui, groupe d’infirmiers, de psychiatres ou de malades qui devient l’analyseur de l’institution, ce que Guattari nomme aussi, d’une formulation lacanienne, la « vacuole institutionnelle »[10]. (PT 164-165). Le groupe sujet ne se constitue donc pas dans une négation ou une destruction de l’institution mais dans sa schizophrénisation[11].

L’analyse guattariste du Parti Communiste manifeste une ambivalence semblable : construire par déplacements et ajustements successifs un rapport d’écart et de détachement d’avec l’institution. Il peut d’un côté servir d’élément d’intégration des organisations de masses dans les structures de l’Etat bourgeois. L’Etat capitaliste et ses mécanismes d’assujettissement ont besoin de cet encadrement des travailleurs, lui permettant de se réadapter en permanence, selon la loi des axiomes qui neutralise les marges fuyantes du système en ajoutant de nouveaux axiomes susceptibles de les intégrer. Mais d’un autre côté, « ce même objet institutionnel passif et manipulé indirectement par la bourgeoisie peut en son sein faire naître des processus de subjectivation. » PT 166. Tout un registre de subjectivation certes éclatée mais réelle peut apparaître dans les tensions et les contradictions que les pulsions révolutionnaires créent à l’intérieur du processus du groupe assujetti.

Dans ces deux analyses de l’hôpital psychiatrique et du PCF, on oscille constamment entre d’un côté une subjectivation qui n’a plus grand chose de révolutionnaire (elle suppose l’institution et s’avère même assez proche d’une forme d’entrisme politique) et, d’un autre côté, une subjectivation assez conforme, finalement, au processus de détachement d’une avant-garde, avec lequel Deleuze et Guattari prétendent pourtant explicitement rompre. De plus, la définition du groupe comme multiplicité, censée qualifier politiquement la subjectivité, en tant que subjectivité collective, déplace de telle manière l’opposition entre l’individuel et le collectif, qu’en réalité la subjectivité de groupe peut venir qualifier un groupe concret, un ensemble collectif comme aussi bien un individu ou une personne. On peut être un groupe à soi tout seul. « Il arrive qu’un homme seul fonctionne comme flux-schize, comme groupe sujet par rupture avec le groupe assujetti dont il s’exclut ou est exclu : Artaud le schizo. »[12]. Si bien que le « groupe sujet » (ou en l’occurrence le sujet- groupe) peut jouer tout autant dans un autre cadre que celui d’une émancipation politique collective, conduisant à une forme d’indistinction de la politique et de l’éthique, et risquant ainsi de reverser l’exigence lucide et rageuse d’une émancipation des masses dans une éthique des modes d’existence. L’Anti-Œdipe n’apparaît plus tant alors comme le traité de philosophie politique revendiqué par Deleuze et Guattari, que comme un discours d’« introduction à la vie non fasciste »[13].

Tout se passe comme si l’intérêt et la valeur du paradoxe que révèle la théorie des groupes ne tenaient pas tant, en vérité, à la manière dont elle déplace les oppositions entre désir et institution ou entre collectif et individuel, que dans le fait que l’insistance du groupe s’éprouve toujours comme acte de dissolution du groupe. C’est ce qui inscrit l’aporie remarquable de la théorie guattariste des groupes dans la filiation sartrienne du « groupe en fusion ». « L’analyse de Sartre dans la Critique de la raison dialectique nous paraît profondément juste, d’après laquelle il n’y a pas de spontanéité de classe, mais seulement de « groupe » : d’où la nécessité de distinguer les « groupes en fusion » et la classe qui reste « sérielle », représentée par le parti ou l’Etat. »[14]. Ce que Deleuze et Guattari estiment être « profondément juste » dans la théorie de Sartre, n’est-ce pas au fond les difficultés qu’il rencontre à rendre compte de l’émergence de la liberté pratique collective à partir de la sérialité  sociale ? N’est-ce pas l’impossibilité d’instituer la subjectivité collective (le mouvement de masse) en sujet politique (la logique de classe), autrement qu’en la faisant retomber, du même coup, dans les formes du « pratico-inerte » dont il s’était détaché[15].

La dynamique ambivalente qui articule les trois ensembles sociaux présentés par Sartre dans sa description des journées d’émeute à la Bastille, la série, (dont les membres ne sont en relation qu’à travers la médiation extérieur d’un objet qui ne les rassemble qu’en les divisant les uns des autres) le groupe en fusion et son organisation qui le fait passer dans l’institution (dont la forme ultime est l’Etat), décrit un cercle semblable à celui de la subjectivation politique chez Guattari. Le groupe en fusion, toujours local et singulier, se détache de l’ensemble sériel, mais finit toujours aussi, en prenant une expression organisationnelle, par retomber dans l’inertie et la passivité de la série dont il s’était extrait, en retrouvant la spécialisation des tâches, la division du travail qui se redouble elle-même dans des divisons institutionnelles. Le caractère exceptionnel et fugitif des moments où le groupe échappe à l’inertie et à la division sociale, l’opération énigmatique de son détachement à partir de l’ensemble sériel, la pente qui le reconduit à la passivité sociale, situent la théorie guattariste du groupe sujet, et les difficultés qu’elle affronte, dans le prolongement direct de la théorie sartrienne du groupe en fusion. « Comment conjurer la pente funeste qui fait passer un groupe de ses investissements révolutionnaires à des investissements qui ne sont plus que préconscients ou d’intérêt puis à des investissements préconscients qui ne sont plus que réformistes. »[16]

La positivité d’un groupe sujet ne tient pas à sa consolidation ou sa conservation, mais au fait que sa dissolution soit aussi bien son passage ou sa métamorphose dans un autre groupe. C’est là que s’affirme la nécessité d’une connexion transversale des problèmes, non pas seulement pour la fédération globale des luttes locales mais, en vérité, pour tout groupe sujet particulier. La «subjectivation» veut dire que le sujet se constitue dans le passage ; non pas dans l’appartenance à un groupe mais, au contraire, dans la transformation, la métamorphose d’un groupe dans un autre, chaque groupe fonctionnant comme un intercesseur pour un autre groupe[17].

Seulement ce qui distingue cette connexion transversale des problèmes d’un énoncé trotskyste classique, de l’exigence d’une unification ou d’une fédération des luttes locales, semble là encore poser plus de difficultés qu’il n’en résout. La connexion n’est pas une convergence, puisque toute convergence tendra toujours selon Deleuze et Guattari à reproduire un processus de conjugaison axiomatique et un processus de centralisation, soutenu par une forme d’avant-garde. La connexion transversale des problèmes est nécessaire pour prévenir l’occultation ou la disparition des problèmes dans les solutions axiomatiques apparentes, pour enrayer la reconstitution d’un groupe assujetti à partir d’une problématisation particulière. Mais elle tend également, devant l’impossibilité de résoudre le problème à l’intérieur ou de l’intérieur de l’axiomatique, à se confondre avec un simple déplacement des problèmes, d’un point de blocage de l’axiomatique à un autre, qui reposera en réalité la même difficulté plutôt qu’il permettra de basculer hors de l’axiomatique. Si bien que cette connexion des problèmes semble essentiellement venir doubler les luttes actuelles dans les axiomes, d’une deuxième bande, sous jacente, coexistante, mais aussi purement virtuelle.

Aussi l’aporie du groupe sujet, qui tient à l’écart irréductible entre l’énonciation révolutionnaire et le groupe institué, se répète – et peut-être s’accentue-t-elle – dans le concept du « peuple à venir ». Celui-ci vient explicitement formuler le décalage entre la forme d’expression d’une communauté politique virtuelle (son existence sémiotique comme agent collectif d’énonciation) et la forme de contenu qui en donnerait les conditions objectives et matérielles. Car la subjectivation ne se produit pas au niveau des formes de contenu, i.e des agencements matériels. Elle reste une forme d’expression qui, par elle-même, n’a pas le pouvoir de créer la forme de contenu qui lui correspondrait, ou pourrait lui correspondre. Sans quoi nous tomberions, soit dans l’idéalisme (déduire le réel du rationnel, en l’occurrence, déduire l’agencement matériel, la forme de contenu, de la forme d’expression), soit dans la science fiction (le peuple qui « manque encore » serait le vrai sujet de l’énonciation).

Dans le modèle du peuple à venir, le primat de l’énonciation se présente explicitement comme une forme d’anticipation (Ainsi chez Kafka, c’est comme « montre qui avance » que l’énonciation littéraire devient l’affaire du peuple)[18]. La forme  d’expression précède la forme de contenu, soit pour préfigurer les formes sédimentées où elle va se couler, soit pour la déterritorialiser sur une ligne de fuite qui la transforme. Autant la première peut être prescriptive, précise, sophistiquée, approfondie (c’est le cas du Kafka, des analyses cinématographiques de la fabulation des pauvres chez Rouch et Perrault dans L’Image-Temps, de la relecture de Melville dans Bartleby),  autant l’autre, la forme de contenu, semble précisément toujours manquer. Le peuple à venir est « le peuple qui manque encore ».

La subjectivation politique apparaît alors elle-même non pas comme une forme sans contenu, mais comme une forme d’expression à laquelle ne correspond – encore -  aucune forme de contenu. L’écart indispensable entre l’énonciation et l’agencement matériel se donne inévitablement comme un retard du second par rapport au premier. Un décalage, un intervalle qui ne se joue certes plus entre le présent de l’antagonisme des classes et le futur de la dissolution de toute classe mais qui se situe, de manière tout aussi constitutive, entre la subjectivation comme forme d’expression ou d’énonciation et la subjectivation comme forme de contenu ou réalité matérielle. Et cet intervalle ou ce décalage n’ont rien d’occasionnel ou de temporaire. Ils sont nécessaires au maintient de l’écart et de l’espace ouvert entre la discontinuité de l’énonciation créatrice ou problématique et l’homogénéité axiomatique de la stratification sociale.

Mais, comme l’indique la formule elle-même, le peuple « qui manque encore » semble alors, au bout du compte, rapporter l’écart de la subjectivation politique d’avec l’axiomatique capitaliste, à une nouvelle forme de diffèremment. Ce peuple, cette communauté virtuelle ne peut jamais être qu’à venir, il ne peut être que toujours déjà manquant[19]. Mais c’était justement ce diffèremment, cet écart considéré comme irréductible entre l’aujourd’hui et la Révolution future, entre notre présent et la communauté politique à venir, que l’opération disjonctive et l’exigence du maintenant, portés par la subjectivation politique, étaient censé défaire. Qu’est devenue, dans la fabulation deleuzienne du peuple à venir, la passion du présent, si sensible et si décisive dans la théorie et dans la pratique des groupes ? C’est, en vérité, la question même de la subjectivation politique qui, dans une ultime aporie, semble s’effacer.

 

Les difficultés du concept deleuzo-guattarien de subjectivation révèlent combien le point où le sujet politique insiste, après la dissolution de son privilège ontologique, est aussi pour cette philosophie un point de dessaisissement.  On pourrait reprendre à propos de la subjectivation politique chez Deleuze et Guattari ce que dit Foucault de la place du sujet de la liberté dans les problématisations éthiques de la Grèce ancienne : il est « tout ensemble un foyer de surinvestissement et la tâche aveugle des savoirs qui le valorisent ». Les théories (comme celle de l’axiomatique capitaliste et du devenir minoritaire), les modèles (comme ceux du groupe sujet ou du peuple à venir) dont nous pourrions attendre qu’ils la définissent ou la circonscrivent semblent au contraire la rendre plus anonyme, et plus impersonnelle encore. Comment alors ce déplacement décisif de la question politique (Que faire ?) dans celle de la production de nouveaux modes de subjectivation pourrait-il répondre à ce que Deleuze diagnostiquait lui-même comme notre manque de résistance au présent ?

La question de la subjectivation rend à ce qui était considéré comme inessentiel, secondaire ou dérivé, l’intensité et l’importance de ce qui est le plus profond et le plus matériel. La subjectivation n’appartient pas à une dimension super-structurelle et apparente ; elle est ce qui noue les agencements matériels de pouvoir et les formes d’expression dans l’immanence d’une seule et même dimension, celle pragmatique de l’énonciation. Seulement ce défi exigeant, porté par l’immanence de l’analyse, de rendre à ce qui semblait superficiel l’importance de ce qui est le plus profond, de devenir, pour reprendre l’expression de Nietzsche, « superficiel par profondeur », ouvre simultanément la possibilité inverse d’une extrême confusion : une requalification des énonciations qui ferait l’économie de ce qui rend justement l’énonciation irréductible à l’ordre des paroles ou des apparences, qui « oublierait » ou ignorerait l’écart décisif et disjonctif, en quoi consiste pourtant l’affirmation critique et problématique de l’immanence, entre l’apparence et l’être de l’apparaître. Si bien que l’immanence de la lutte contre les axiomes peut facilement se confondre avec une lutte dans les seules énonciations, qui loin de conduire au réel du capital s’en tient à des modes purement symboliques de protestation. Il n’est pas anodin, à cet égard, que les concepts « littéraux » de Deleuze et Guattari (le rhizome, la démultiplication des groupes, la transversalité etc.) puissent aujourd’hui circuler aussi aisément sur le plan de luttes qui sont, elles, essentiellement symboliques (mouvement anti-globalisation, Indignés, Occupy) et qui se savent bien incapables d’enrayer la circulation « à vitesse infinie » des flux déterritorialisés du capitalisme[20].

N’est-ce pas ce que pressentait Foucault quand il déclarait, avec la lucidité mais aussi la férocité qui pouvait être la sienne, y compris, en l’occurrence, à l’égard de son ami, qu’un jour peut-être le siècle serait deleuzien ? « Je me souviens très bien dans quel sens j’ai employé cette phrase. Mais la phrase est celle-ci : actuellement – c’était en 1970 – très peu de gens connaissent Deleuze, quelques initiés comprennent son importance, mais un jour viendra peut-être où « le siècle sera deleuzien », c’est-à-dire le siècle au sens chrétien du terme, l’opinion commune opposée à l’élite, et je dirais que ça n’empêchera pas que Deleuze est un philosophe important. »[21].


[1] Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité, ed. Maspero, Paris, 1972/ La Découverte, Paris, 2003, p. 153 (désormais abrégé PT)

[2] Cf. Jean-Claude Milner, L’arrogance du présent, ed. Grasset, Paris, 2009, pp. 88 et 95.

[3] En étant produits non plus par leur implication dans des codes traditionnels, juridiques, symboliques, religieux, mais comme l’application d’axiomes économiques immanents (AO, p.298), les sujets  se trouvent divisés entre leur existence publique, collective, qui les réduit à n’être plus que quantité de travail ou de capital, et leur existence privée, à laquelle sont rapportés leur croyance, leur désir, et leur « subjectivité » (AO, p.267). C’est la version deleuzo-guattarienne de la critique marxiste de l’émancipation « politique » dans La question juive. La distinction de l’homme et du citoyen, selon laquelle on entend isoler le niveau du citoyen, niveau où s’affirmeraient l’exigence de l’universel, sert en réalité à garantir plus sûrement le libre jeu des intérêts privés qui régissent concrètement les relations entre les hommes.

[4] Le fait le plus remarquable du capitalisme, sa singularité, sa bizarrerie, tient selon D et G à l’introjection du désir dans l’infrastructure économique elle-même, et réciproquement, du fait même de l’immanence des axiomes, à l’extension de la stratification sociale, de l’anti-production, à tout le champ économique du désir. AO, p.312

[5] AO, p.271

[6] Qu’est-ce que la philosophie ? ed. Minuit, 1991, p.167

[7] Les maoïstes ne s’y sont évidemment pas trompés, qui répondront de manière très virulente à la parution du livre, comme en témoignent, notamment, l’article de Robert Linhart, publié dans Libération au moment de la parution de l’AO, ou encore la critique de Guy Lardreau dans L’exercice différé de la philosophie.

[8] Félix Guattari, « Le groupe et la personne », 1966, in Psychanalyse et transversalité (PT) op.cit., p. 151-172

[9] AO, p.418

[10] PT, pp. 164-165

[11] Ce rapport à l’institution dissocie nettement la psychothérapie institutionnelle mise en place à La borde et l’antipsychiatrie qui vise, elle, la destruction de l’institution. Basaglia en Italie réclame la fermeture des hôpitaux psychiatriques et il jugera après sa visite en 65 l’expérience de Laborde trop réformiste et conformiste. De son côté Guattari, dans « Guérilla en psychiatrie », souligne le caractère selon lui désespéré de cette tentative de négation de l’institution (PT 263). Sa critique de l’antipsychiatrie anglo-saxonne de Laing et Cooper sera encore plus sévère en 77, dans La Révolution Moléculaire (pp.125-136) : elle est accusée de couper les patients (notamment dans le cas de May Narnes) de la réalité sociale environnante, et d’exacerber ainsi les dérives familialistes de leurs délires. Cette critique de l’antipsychiatrie témoigne du souci de Guattari, de ne pas rabattre l’aliénation mentale sur l’aliénation sociale. C’est parce que la causalité politique ne régit pas aussi directement la causalité de la folie, que l’articulation des deux, de la politique et de la psychiatrie ne peut s’opérer immédiatement dans la négation d’une institution considérée comme purement répressive.

[12] AO, p.418

[13] C’est ainsi que Foucault a lu L’Anti-Oedipe et qu’il lui rend hommage dans la préface à son édition américaine en 77 : « Je dirais que l’Anti-Œdipe (puissent ses auteurs me pardonner) est un livre d’éthique, le premier livre d’éthique que l’on ait écrit en France depuis assez longtemps (…) être anti-Œdipe est devenu un style e vie, un mode de pensé et de vie. Comment faire pour ne pas devenir fasciste même quand (surtout quand) on croit être un militant révolutionnaire ? (…) Les moralistes chrétiens cherchaient les traces de la chair qui s’étaient logées dans les replis de l’âme. Deleuze et Guattari, pour leur part, guettent les traces les plus infimes du fascisme dans le corps. En rendant un modeste hommage à saint François de Sales, on pourrait dire que L’Anti-Oedipe est une Introduction à la vie non fasciste. », Dits et Ecrits, n°189, Gallimard, Quarto, 2001, t.II, p.134-135.

[14] AO, p.305

[15] Cf. Alain Badiou, « Jean-Paul Sartre », in Petit panthéon portatif, ed. La Fabrique, p.23 sv.

[16] AO, p.418

[17] C’est parce qu’il est un devenir autre que le groupe sujet peut venir qualifier aussi bien un individu qu’un groupe social. Le groupe sujet dans l’individu c’est le devenir autre permanent de cet individu, la succession des états, des affects, dont il est lui-même l’épreuve, le tracé, la courbe variable. De même, la constitution d’une communauté politique ne s’opèrera pas comme une unification des différents problèmes ou des différentes luttes locales, mais par connexion, par contagion, comme une collectivité qui gagne de proche en proche, de personne en personne.

[18] Kafka, Editions de Minuit, 1977, pp.149-150

[19] Cela est sans doute plus sensible dans le texte de Critique et Clinique sur Bartleby (« notre Christ à tous »), dont l’accentuation messianique est si marquée, que dans le livre sur Kafka.

[20] Cette ambivalence n’est pas séparable du legs de 68. Il n’a pas seulement affirmé la multitude et l’infinité du maintenant  en rompant avec l’héritage et la forme de continuité de l’histoire des révolutions ou des tentatives révolutionnaires. Il n’a pas seulement posé à la politique des questions traditionnellement étrangères à son domaine statutaire. Il a aussi promu la possibilité d’une critique et d’une création dans les modes d’apparaître mais qui ne seraient pas causées par une transformation réelle des formes fondamentales des sociétés capitalistes et de la dynamique d’accumulation qui les soutient (Cf. Peter Osborne « Disguised as a dog : Cynical Occupy ? », RP n° 174, p.16). Que de cet écart nous soyons conscients, que nous sachions, avec le degré de sophistication et d’ironie dont nous sommes capables aujourd’hui, jouer de ce paradoxe, n’est précisément pas ce qui permet de changer le problème.

[21] « La scène de la philosophie », 1978, DE n°234, Gallimard, Quarto, t. II, p.589

 

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