Entre Science et Poésie. L’œuvre plurielle de Gaston Bachelard (2)

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Julien LAMY, Institut de Recherches Philosophiques de Lyon (IRPhiL) Université Jean Moulin Lyon III

Le « chiasme » ou la « logique de l’entrecroisement »

Une seconde figure se présente sous forme de « chiasme », par lequel des éléments s’entrecroisent et s’intervertissent sans pour autant se confondre. Nous utiliserons ici la notion de chiasme comme opérateur herméneutique, plus proche en cela de sa signification rhétorique que de la dimension ontologique que lui accorde Merleau-Ponty dans Le visible et l’invisible. Il s’agit de considérer le chiasme du point de vue du discours, en se plaçant au niveau des réflexions épistémologiques et littéraires proposées par Bachelard pour analyser la science et la poésie, qui sont des réflexions de « seconde approximation ». Or le chiasme opère par permutation, en déplaçant dans l’un des deux domaines une catégorie ou des éléments mis en œuvre en premier lieu dans l’autre. En sorte que l’on peut considérer le chiasme comme un dispositif d’entrelacement ou d’entrecroisement qui permet de faire coexister des éléments hétérogènes sans pour autant les assimiler ou les fondre dans une composition homogène. Il s’agit de prendre en considération, sous la plume bachelardienne, une intégration relative et bien circonscrite, au sein de l’un des deux domaines, d’un élément dominant et spécifique dans l’autre domaine, qui va alors fonctionner grâce à ce déplacement comme un opérateur permettant de révéler une logique tensorielle. Il n’est pas évident que la figure du chiasme se trouve ici une expression du type « imaginaire de la rationalité » et « rationalité de l’imaginaire ». Pourtant, bien que ces formulations ne soient pas identifiables telles quelles dans les textes, il n’en demeure pas moins que le jeu bachelardien sur certains couples de notions fait signe dans cette direction, par le bais d’expressions significatives.

On peut dans un premier temps se reporter au couple jour/nuit, « le jour et la nuit » étant d’ailleurs présenté par Bachelard et bien des commentateurs comme un syntagme propre à résumer l’opposition du rationnel et du poétique, selon l’axe métaphorique du diurne et du nocturne. Or certains textes ne manquent pas de rappeler qu’il y a de la nuit dans la clarté rationaliste. Au-delà des obstacles épistémologiques et de la psychanalyse de la connaissance objective, on s’aperçoit que pour Bachelard demeure quelque chose qui résiste à une clarté totale et définitive. Ainsi que le souligne le premier entretien public des Rencontres internationales de Genève de 1952, « il y a toujours une obscurité dans l’esprit le plus clair, une obscurité personnelle »[1] – obscurité dont Bachelard précise qu’elle ne peut pas disparaître ! Ainsi « il y a de la nuit en nous dans nos jours les plus clairs ». C’est pourquoi « nous sommes des travailleurs, nous devons être des travailleurs, nous devons être conscients de l’actualité de notre travail. La nuit est en nous, nous ne sommes jamais en plein éveil, et naturellement nous ne savons jamais si nous serons en pleine lumière »[2].

Mais si la clarté de la pensée rationnelle ne chasse pas complètement les résidus de l’« existentialisme nocturne »[3], il y a inversement de la clarté dans l’homme nocturne. Ce thème est particulièrement développé dans La poétique de la rêverie[4], dans le sillage d’une distinction entre la rêverie poétique diurne, où se maintient un cogito du rêveur (différent du cogito du penseur), et le rêve nocturne, diluant le sujet dans une nuit qui le dépossède de lui-même. Bachelard parle ainsi de « la rêverie d’une conscience éveillée » et souligne que « la rêverie est une activité onirique dans laquelle une lueur de conscience subsiste »[5].On trouve par ailleurs des propositions suggestives dans la causerie radiophonique de 1954 sur les « Dormeurs éveillés », où Bachelard s’attache à l’examen de la « rêverie lucide », de la « rêverie consciente », au « maintien de conscience diurne dans la rêverie la plus imaginative » – tout en s’aventurant dans des perspectives inédites concernant la « promotion d’être que l’on reçoit avec la conscience d’être éveillé, bien éveillé », que le dormeur éveillé soit un « génie de l’image » comme Novalis ou un « génie de l’idée » comme Leibniz[6].

Une deuxième expression du chiasme réside dans un certain entrecroisement de la raison et de l’imagination. Dans un premier temps, on peut noter dans l’œuvre épistémologique l’usage d’un réseau de notions généralement associé à l’imagination. Dans un passage significatif qui a pourtant peu retenu l’attention des commentateurs, Bachelard envisage explicitement un rôle positif pour l’imagination dans le champ scientifique, ce qui a priori devrait constituer une « hérésie ». Ainsi, dans le chapitre IV des Intuitions atomistiques, Bachelard évoque, à propos des constructions axiomatiques de la science atomique de son temps, une imagination à l’œuvre dans la production de phénomènes nouveaux, inaccessibles aux sens. Et de préciser dans la conclusion de l’ouvrage que « jamais l’imagination scientifique n’a été plus riche, plus mobile, plus subtile que dans les recherches contemporaines sur les principes atomiques »[7].

Bien que l’idée d’imagination scientifique se trouve délaissée dans la suite de l’œuvre et que le terme d’imagination ne soit plus convoqué positivement dans le champ épistémologique, on leur trouve des échos avec les idées de « rêverie mathématicienne » dans La philosophie du non (1940) et la prise en compte de « métaphores pédagogiques » dans L’activité rationaliste de la physique contemporaine (1951). Tout nous laisse à penser que Bachelard abandonne progressivement cette terminologie associée à l’imagination, au profit des notions de « créativité rationnelle » ou de « productivité de pensée », afin d’éviter tout amalgame entre ses deux types de travaux, et que son insistance sur la créativité scientifique n’induise à ses lecteurs la tentation d’assimiler la création rationnelle à la création poétique. Nous en trouvons une illustration dans la discussion qui prolonge la conférence intitulée « De la nature du rationalisme », où Bachelard se défend fermement contre l’idée séduisante d’une « poétique des mathématiques », qu’il refuse explicitement en la qualifiant de « thème dangereux », nous invitant alors à « épurer notre langage » et à parler de « tonus rationaliste » pour désigner les joies de la création mathématicienne[8]. Toujours est-il que Bachelard s’est efforcé de penser la dimension inventive de la pensée rationnelle, dans le sens d’une « liberté rationnelle » préparée par une culture scientifique, encadrée par un appareillage mathématique et réalisée par la technique instrumentale. C’est déjà ce que développait « Noumène et microphysique » (1931-1932) en parlant de « nouménologie » et d’« intuition nouménale »[9]. Toutefois cette préoccupation n’est pas la seule qui retient l’attention de Bachelard. Une autre question intéressera tout autant l’épistémologue, celle du rapport entre pensée rationnelle et expérience technique. On voit par-là que l’accent n’est pas toujours mis sur le même problème : il s’agit tantôt de penser celui de la création de pensée, tantôt celui de la vérification de la théorie. Selon la question traitée, la stratégie adoptée n’est pas la même. Dans le cas de l’inventivité scientifique, un rôle pour l’imagination et la rêverie a bel et bien été envisagé, mais toujours sous la tutelle de l’entendement (stratégie d’auxiliarisation). Bien qu’abandonné dans la lettre même du texte, on en retrouve écho jusque dans les derniers ouvrages épistémologiques avec le concept de nouménologie. Dans le cas du dialogue de l’organisation rationnelle avec l’expérience phénoménotechnique, Bachelard insiste alors sur l’ascèse nécessaire de la pensée rationnelle (stratégie d’exclusion).

Qu’en est-il de la rationalité dans le champ poétique ? François Dagognet rappelait à juste titre le danger identifié par Bachelard quant à « ceux qui enlèveraient à la création onirique sa fulgurance et la rationaliseraient »[10]. Et de préciser d’emblée que « la rationalisation n’est pas la rationalité ». Effectivement, il ne s’agit pas pour Bachelard d’expliquer les images poétiques à grand renfort de concepts ou de principes rationnels. Les textes abondent en ce sens, notamment dans les deux dernières Poétiques. Toutefois, on ne peut occulter le fait que Bachelard s’efforce toujours de comprendre les productions de l’imagination littéraire. Ses études sur la poésie sont loin de se dissiper dans la perspective d’une insondable inspiration, insufflant mystérieusement la parole poétique. Bachelard rappelle à différentes reprises sa volonté de décrire et de classer, d’étudier objectivement les productions de l’imagination, que ce soit en parlant de diagramme poétique et de groupe de métaphores dès La psychanalyse du feu, ou encore de lois de l’imagination et de causalité poétique dans les études des éléments matériels. Et Bachelard de préciser qu’« il ne faudrait cependant pas voir dans cette thèse une volonté de limiter la liberté poétique, d’imposer une logique, ou une réalité ce qui est la même chose, à la création du poète. C’est après-coup, objectivement, après l’épanouissement, que nous croyons découvrir le réalisme et la logique intime d’une œuvre »[11]. Ce n’est pas là le tout de l’approche bachelardienne concernant l’imagination. Il y a également une évolution dans le traitement de l’imaginaire, ainsi que des inflexions méthodologiques décisives dans la mise en œuvre des recherches poétiques, allant de l’herméneutique réductive issue de la psychanalyse freudienne à l’archétypologie jungienne, et à la phénoménologie. Néanmoins, une volonté de clarifier et de comprendre demeure à l’œuvre jusque dans La poétique de la rêverie, en parallèle d’une volonté de s’émerveiller au contact de l’image poétique naissante. Bachelard ne renie ni ne dément jamais son effort de compréhension des activités de l’imagination, ainsi que l’exprime clairement le passage suivant : « Si une Poétique de la rêverie pouvait se constituer, elle dégagerait des protocoles d’examen qui nous permettraient d’étudier systématiquement l’activité de l’imagination »[12]. Là encore, dans le champ poétique, l’accent n’est pas toujours mis sur la même question : tantôt il s’agit de rendre compte de la naissance sans précédent de l’image dans la conscience du poète (logique subjective), tantôt de rendre compte des lois de composition et de transformation des images (logique objective). Bachelard dégage bien les linéaments d’une rationalité de l’imaginaire, mais du point de vue d’une raison élargie, d’une logique autre que celle de la raison classique.

Le « parallélisme » ou la « logique de l’isomorphie »

La troisième figure de l’œuvre bachelardienne peut être qualifiée de parallélisme. Dans le sillage des analyses de François Dagognet sur l’isomorphisme catégoriel chez Bachelard[13], ainsi que des suggestions de Vincent Bontems concernant les opérateurs analogiques qui interviennent dans les deux versants de l’œuvre[14], nous proposons d’envisager un isomorphisme procédant non pas seulement par la répétition de structures syntaxiques semblables, mais aussi par la dissémination dans le discours bachelardien de certains schèmes de pensée qui reconduisent à un imaginaire dynamologique, présent de façon sourde mais constante tout au long de l’œuvre.

Nous en dégagerons les lignes de force en suivant le fil directeur du devenir psychique. Il s’agit tout d’abord, dans le domaine scientifique comme dans le domaine poétique, de devenir le sujet d’un verbe – soit du verbe « comprendre », soit du verbe « rêver » – sur fond d’une valeur principielle de la prise de conscience, Bachelard rappelant qu’« il y a une croissance d’être dans toute prise de conscience. La conscience est contemporaine d’un devenir psychique vigoureux, un devenir qui propage sa vigueur dans tout le psychisme. La conscience, à elle seule, est un acte, l’acte humain »[15]. Et si Bachelard développe l’idée d’un « devenir essentiellement augmentatif de toute prise de conscience »[16], il ne faut pas pour autant occulter le double mouvement de toute activité psychique, c’est-à-dire les « deux dynamismes de la vie, le dynamisme qui conserve et le dynamisme qui transforme »[17], constituant non seulement deux comportements fondamentaux (sécurité et changement) mais aussi deux vecteurs temporels (passé et avenir). Tout nous laisse à penser que derrière la question des instances psychiques, Bachelard envisage des mouvements ou tropismes originaires, en deçà de la ligne de démarcation, mais présents à la fois dans le scientifique et le poétique – deux mouvements opposés mais indissociables : la conservation de l’acquis a besoin d’un nouvel élan, risquer un nouvel élan nécessite un appui. Dès lors l’alternance des fonctions spirituelles engage une dialectique temporelle et non pas logique :

Une fonction ne peut être permanente, il faut que lui succède une période de non-fonctionnement[18] ; […] Le jeu contradictoire des fonctions est une nécessité fonctionnelle. Une philosophie du repos doit connaître ces dualités. Elle doit en maintenir l’équilibre et le rythme[19].

Cette grille d’analyse devrait nous permettre de reconsidérer la bipolarisation des actions à l’œuvre dans l’ensemble de l’œuvre, en fonction de couples de verbes aussi diversifiés que réduire/amplifier, exclure/accueillir, surveiller/encourager, opérant à différents niveaux et dont la prise en charge semble relever d’une logique temporelle rythmique. Notons toutefois que la préférence bachelardienne nous reconduit à la valorisation de la « dynamologie » et de la « dynamogénie », c’est à dire de la dynamique de libération, de la rupture avec le réalisme naïf comme avec les motifs d’inertie de la vie commune, du « monde usé par la vie quotidienne »[20], pour s’orienter vers un changement, une mutation, une nouveauté, ce qui renvoie à la thématique de le « promotion d’être », d’un côté avec le « dynamisme de la compréhension » et la « dynamique d’être pensant » dans le champ scientifique, de l’autre avec la « rêverie dynamique » et la participation active à la rêverie poétique dans le champ littéraire, ou encore avec la créativité et la transformation au sein de l’œuvre prise dans sa globalité. Et l’on peut semble-t-il donner raison à Hyppolite quant à l’importance qu’il accordait à la créativité chez Bachelard. On pourra s’en convaincre en relisant ces quelques lignes de Bachelard, extraites des Rencontres internationales de Genève :

La créativité, nous la voyons dans la science, mais elle se maintient partout ; elle se maintient dans les valeurs esthétiques ; elle se maintient dans les valeurs sociales, nous avons une création sociale, les Rencontres Internationales en sont une[21] !

Il ne s’agit bien évidemment pas de devenir tous des génies créateurs, à la façon d’un Einstein ou d’un Baudelaire. Bachelard ne s’enfle jamais de cette forme d’orgueil qui confine à l’élitisme culturel. Il s’agit bien plutôt de se transformer au contact des œuvres humaines. Tâche plus modeste, mais plus lucide, dont l’école et la lecture sont deux schèmes majeurs : se mettre à l’école des savants pour mieux comprendre, lire les poètes afin de mieux rêver. On comprend par-là la majoration de la science imprimée et de la poésie écrite, qu’avait déjà cernée François Dagognet. Bachelard abonde en ce sens, multipliant les valorisations du livre comme médiation de l’humain, non seulement car « un livre est toujours pour nous une émergence au-dessus de la vie quotidienne […] donc une augmentation de la vie »[22] ; mais aussi parce qu’« exister par le livre, c’est déjà une existence, une existence si humaine, si solidement humaine ! »[23].

Dans cette perspective, la question de la transformation de soi, au sens de la Bildung, ne cesse de parcourir l’œuvre. Nous gagnons une « promotion d’être » au contact des œuvres humaines, nous apprenons grâce à elles à mieux penser et à mieux rêver, peut-être par-là à mieux vivre. C’est dans cette perspective d’une Bildung que la valorisation bachelardienne du dynamisme libérateur trouve tout son sens, comme mouvement de développement, d’élévation, de renouvellement de soi. Il s’agit de trouver des appuis pour évincer les contingences et la dispersion de la vie au-dehors, les « papillotements d’être », pour esquisser des « schémas de destin » par un effort de reprise et de recommencement. Il est question, non pas de se faire, comme si nous étions en possession de tout ce qui participe de notre être, mais de se refaire, de se récréer, dans le sens d’une temporalité orientée vers l’avenir, souvent présenté sous la figure du destin sous la plume bachelardienne, qu’il soit destin scientifique ou destin poétique. Ainsi que le suggère Bachelard : « La sublimation n’est pas une poussée obscure, elle est un appel »[24].

La « complémentarité » ou la « logique de l’harmonisation »

La dernière figure de l’œuvre bachelardienne nous conduit, au terme de cette enquête, à la considération de l’homme comme totalité complexe, en dehors de toute hiérarchie des domaines dans lesquels son être trouve à s’exprimer par dépassement de la vie commune. Il s’agit de considérer le rationnel et le poétique comme d’égale dignité. On aborde ainsi la dimension d’un principe d’accueil différentiel, qui se présente comme un idéal régulateur, un horizon jamais atteint, dont Bachelard entrevoyait déjà la ligne de fuite en affirmant que si « les axes de la science et de la poésie sont d’abord inverses », il s’agit « de rendre la science et la poésie complémentaires, de les unir comme deux contraires bien faits »[25]. Sans insister sur cette formule devenue proverbiale, nous nous conterons de citer longuement un texte peu connu, qui nous livre une version inédite des rapports du scientifique et du poétique. Voilà ce que nous propose en effet Bachelard, dans le cadre du Cinquième entretien privé des Rencontres internationales de Genève :

Ce serait vraiment faire œuvre d’immodestie si on voulait révéler le destin de l’humanité. […] J’ai voulu dire que la science avait une vertu destinale, par conséquent, qu’elle était pour un individu vraiment un destin. Quelqu’un qui accomplit une tâche scientifique, au soir de sa vie, peut dire qu’il a suivi, écouté un grand destin. Il aurait pu en entendre d’autres.

Quant à la communication, je ne pense pas en toute sincérité qu’elle puisse avoir les mêmes dimensions dans chacun de nous. Prenons un philosophe, qui est le représentant de la modestie vis-à-vis de la science et vis-à-vis de l’art, il ne peut pas avoir la prétention de brimer le savant et il ne peut pas avoir la prétention de brimer l’artiste ; tout de même, il peut se donner plusieurs joies. Il peut se donner la joie d’être rationnel et presque celle d’être irrationnel. Mais si vous me demandez de mêler les deux voies, c’est là que je vous dis : eh bien, interrogez l’homme de jour et interrogez l’homme de nuit. Quand je vais écouter un concert, quand je vais visiter une galerie, j’ai l’impression que je n’ai plus un raisonnement à faire. Je ne dois pas obliger le peintre, l’artiste, à prendre les valeurs de l’homme de science, mais vous sentez bien que l’humanité réelle a toutes les possibilités et que nous devons être des hommes de plusieurs façons. J’ai toujours dit qu’il était bon pour celui qui pense de venir réjouir ses yeux dans une galerie ; mais alors je fais l’invitation inverse, il serait bon que les artistes se fissent de modestes écoliers ; ils ne comprendraient pas tout, mais ils comprendraient que des hommes s’acharnent à comprendre. Il y aurait une communication d’estime et d’admiration réciproque[26].

Nous prolongerons ainsi, en guise de conclusion ouverte, cette idée que nous aurions donc à « être homme de plusieurs façons », qu’il incomberait à chacun d’assumer cette tâche d’être homme – ce « métier d’homme », comme on disait jadis – qui fait de l’existence individuelle un destin. Car le problème le plus prégnant de l’œuvre bachelardienne est peut être in fine celui de la prise en charge réfléchie de l’être double de l’homme, de la coordination heureuse de la bipolarité psychique, non pas d’un point de vue abstrait, dans le but de constituer un système théorique, un modèle anthropologique ou une image générale de l’être humain, mais du point de vue de l’existence concrète. Non seulement du point de vue de la vie concrète – voire inquiète – de la conscience, mais aussi du point de vue d’un engagement existentiel. Il s’agit alors d’envisager l’homme de 24h[27] – qui constitue l’horizon du problème, son espace de déploiement plus que sa solution définitive – et la façon dont cet être double qu’est l’homme, travaillé par une tension interne et une division intime, peut mobiliser des facteurs de consolidation de son être. Comme le souligne Bachelard, l’homme ne peut espérer atteindre une synthèse définitive de son être divisé, conjurant par avance l’illusion d’une maîtrise totale de soi et l’escamotage de notre finitude :

L’être humain pris aussi bien dans sa réalité profonde que dans sa forte tension de devenir est un être divisé, un être qui se divise à nouveau à peine s’est-il confié un instant à une illusion d’unité. Il se divise puis se réunit. Sur le thème d’animus et d’anima, s’il allait à l’extrême de la division, il deviendrait une grimace de l’homme […] La bonne nature tend à éliminer ces excès au profit d’un commerce intime, dans une même âme, des puissances d’animus et d’anima[28].

Nous pensons que c’est dans une perspective temporelle et existentielle, plus précisément rythmique, que se joue ce commerce intime des puissances d’animus et d’anima dont parle Bachelard. C’est le « problème de l’agglomération des actes spirituels dispersés et disparates », envisagé dès La dialectique de la durée. Il s’agit de régler les « ondulations temporelles du psychisme », de « consolider les structures temporelles de la spiritualité », autrement dit de réorganiser la vie de l’esprit, le tissu temporel de l’âme, par des « diversités temporelles bien réglées », par l’harmonisation réciproque des rythmes. Car « la Rythmanalyse cherche des motifs de dualité pour l’activité spirituelle. Elle retrouve la distinction des tendances inconscientes et des efforts de conscience ; mais elle équilibre mieux que la Psychanalyse les tendances vers les pôles contraires, le double mouvement du psychisme »[29].

Il s’agirait ainsi de conjuguer les dimensions rationnelles, affectives et sensibles de l’être humain, sans sacrifier l’une au profit de l’autre. C’est ce que suggère encore la causerie sur les « dormeurs éveillés » : « Pour une détermination complète de l’être humain, il faut donc faire le total d’un être nocturne et d’un être diurne. Il faut essayer de trouver les dynamismes qui vont d’un pôle à l’autre entre songe et pensée »[30]. Et Bachelard de préciser plus loin la nature rythmique de cette détermination : « Plus serrée sera la synthèse du nocturne et du diurne en nous, plus alertée sera la rythmanalyse des valeurs nocturnes et des valeurs diurnes et plus fulgurantes et nombreuses seront nos expériences d’éveil et nos expériences de réveil »[31].

Cependant, il ne faudrait pas ici dissiper un enjeu plus lointain, peut-être plus haut, consistant non seulement à examiner comment harmoniser les différentes forces psychiques à l’œuvre chez l’être humain, mais aussi à inscrire cette réflexion dans l’horizon de notre inscription à la fois sensible et intelligible dans le monde – problèmes philosophiques qui font de Bachelard un authentique philosophe, non pas un simple épistémologue ou un modeste professeur de littérature. Mais c’est là un travail, une œuvre, une tâche… dont il semble difficile d’énoncer la règle générale, dont les méditations bachelardiennes sur le temps rythmique permettront peut-être néanmoins de dégager de nouveaux éléments de compréhension. Car c’est bien autour de la pratique rythmanalytique – que Bachelard signale avoir mise en œuvre – que semble se cristalliser le problème de l’harmonisation des dualités spirituelles à l’œuvre chez l’être humain, voire une « sagesse dynamique » dont nous devrions épouser les saines ondulations. Il y va finalement non seulement de notre être, mais aussi de notre être au monde, dont nous avons à articuler les différents aspects dans un processus d’individuation complexe et inachevé, oscillant entre les phénomènes de croissance de l’être et les risques irréductibles d’éparpillement dans une existence morcelée. Or Bachelard nous semble de ce point de vue d’une actualité décisive dans un contexte où les progrès technoscientifiques modifient de plus en plus vite nos conditions d’existence, notamment temporelles, en nous permettant de tracer une voie inédite, qui évite à la fois les séductions nihilistes d’une existence livrée à la déréliction d’un monde désenchanté et les illusions prométhéennes d’une maîtrise totale du réel, de soi et du monde, tout autant que les utopies nostalgiques d’un retour à l’origine perdue. Nous mettrons ainsi un point final à cette enquête par une remarque pénétrante de Canguilhem, qu’il associe à une citation de Bachelard extraite de Paysages d’Albert Flocon : « la finitude des choses n’est pas affaire de connaissance mais affaire de décision. “Suivant notre courage ou notre lassitude nous dirons que le monde est commencé ou qu’il est inachevé” »[32].

Julien LAMY, Institut de Recherches Philosophiques de Lyon (IRPhiL) Université Jean Moulin Lyon III

[1] G. Bachelard, « Premier entretien public », in L’homme devant la science, Neuchâtel (Suisse), Editions de la Baconnière, 1952, p. 193.

[2] Idem, p. 194.

[3] Bachelard parle d’un « existentialisme de la nuit ». Cf. L’engagement rationaliste, op. cit., p. 76.

[4] Cf. G. Bachelard, La poétique de la rêverie, op. cit., notamment les pages 9-10 et le chapitre IV.

[5] Idem, p. 129.

[6] Cf. G. Bachelard, « Dormeurs éveillés. La rêverie lucide », in Causeries (1952-1954), édition et traduction par Valeria Chiore, Genova (Italie), Il Melangolo, 2005, pp. 90-111.

[7] G. Bachelard, Les intuitions atomistiques, Paris : Boivin, 1933, p. 159.

[8] Cf. G. Bachelard, « De la nature du rationalisme », in L’engagement rationaliste, op. cit., pp. 67-69.

[9] Cf. G. Bachelard, « Noumène et microphysique », in Etudes, Paris, Vrin, réédition 2002, pp. 11-22.

[10] F. Dagognet, « Le problème de l’unité », op. cit., p. 246.

[11] G. Bachelard, La psychanalyse du feu (1938), Editions Gallimard, coll. « Folio Essais », 1949, p. 186.

[12] G. Bachelard, La poétique de la rêverie, op. cit., p. 180.

[13] Cf. F. Dagognet, « Nouveau regard sur la philosophie bachelardienne », op. cit.

[14] Cf. V. Bontems, Bachelard, Paris, Les Belles Lettres, 2010.

[15] G. Bachelard, La poétique de la rêverie, op. cit., p. 5.

[16] Ibidem.

[17] G. Bachelard, L’air et les songes, Paris, Librairie José Corti, 1943, p. 300.

[18] G. Bachelard, La dialectique de la durée, Paris, PUF, 1936, réédition 1950, p. 23.

[19] G. Bachelard, La dialectique de la durée, op. cit., p. 29.

[20] G. Bachelard, La poétique de la rêverie, op. cit., p. 180.

[21] G. Bachelard, « Premier entretien public », in L’homme devant la science, op. cit., p. 183

[22] G. Bachelard, La poétique de la rêverie, op. cit., p. 80.

[23] G. Bachelard, L’activité rationaliste de la physique contemporaine, Paris, PUF, 1951, p. 7.

[24] G. Bachelard, La dialectique de la durée, op. cit., p. 141.

[25] G. Bachelard, La psychanalyse du feu, op. cit., p. 12.

[26] G. Bachelard, « Cinquième entretien privé », in L’homme devant la science, op. cit., pp. 385-386.

[27] Cf. G. Bachelard, « De la nature du rationalisme », op. cit., p. 47 : « Si l’on voulait donner à l’ensemble de l’anthropologie ses bases philosophiques ou métaphysiques, il faudrait et il suffirait de décrire un homme dans vingt-quatre heures de sa vie »

[28] G. Bachelard, La poétique de la rêverie, op. cit., pp. 78-79.

[29] G. Bachelard, La dialectique de la durée, op. cit., pp. 141-142.

[30] Cf. G. Bachelard, « Dormeurs éveillés », op. cit., pp. 90-92.

[31] Idem, p. 110.

[32] G. Canguilhem, « Sur une épistémologie concordataire », op. cit.,  p. 12.

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