Gaston Bachelard : poétique des images (2)

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Jean-Jacques Wunenburger

article synthétique de Gaston Bachelard : poétique des images, Mimesis, L’oeil et l’esprit, Paris, 2012

L’inspiration freudienne

 

Bachelard retient en général de l’œuvre de Freud l’hypothèse d’une pulsion libidinale spécifique, qui pousse le sujet à une érotisation de ses objets et à valoriser le médium organique de la sexualité pour la satisfaire. Si la libido freudienne s’investit d’abord, du fait de l’immaturité du jeune enfant, sur des conduites orales ou anales, la recherche du plaisir sexuel demeure la fin ultime de l’appareil pulsionnel, dont les dérivations vers des conduites non reproductives seront nommées perversions. Il reste que la libido avec ses exigences se trouve, pour Freud, en conflit avec les intérêts de la conscience qui participe à son refoulement pour assurer l’adaptation du Moi au monde. Toutes les conduites de travestissement de l’objet du désir libidinal, destinées à déjouer les résistances du refoulement, aboutissent dès lors à la sublimation, qui consiste en une recherche de satisfaction par le biais d’objets désexualisés. Bachelard n’a jamais cessé de recourir à la catégorie de la « sublimation » pour rendre compte des métaphorisations imaginatives, qui ainsi libèrent des chaines d’images secondes qui se substituent à l’image première, d’origine libidinale, rejetée. Enfin, on se doit de noter combien Bachelard comme Freud assimile le travail du rêve à une opération linguistique. Bien que l’imaginaire s’extériorise à travers des données visuelles, scopiques, il doit en fait sa créativité d’images nouvelles au matériau verbal. Freud déjà, s’il a bien identifié une procédure de figuration de l’inconscient, n’en n’a pas moins attribué le travail le plus symptômatique de l’inconscient au langage, à travers lequel s’opèrent les substitutions les plus significatives.

Parallèlement, Bachelard, amateur de mots, amoureux du verbe, place la créativité imaginative avant tout dans le langage, véritable support et même chair de l’imaginaire. En dehors d’une verbalisation, l’image reste virtuelle, inaccomplie voire impuissante. Freud et Bachelard adhèrent à une théorie de la force de l’image relayée par le logos, par l’inscription du visuel dans le verbal. Seul le travail sur les mots permet de dynamiser les images et à rebours d’accéder au travail de l’inconscient. Si Bachelard prendra par la suite ses distances avec Freud en lui reprochant une surdétermination des matériaux des rêves nocturnes au détriment des rêveries éveillées, il n’en partagera pas moins toujours avec lui la reconnaissance des vertus d’une imagination langagière, car le verbe constitue la matière première subjective à travers laquelle les objets et le désir d’objet accèdent à la subjectivation. En forçant un peu les choses, Bachelard pourrait sans doute reprendre la formule lacanienne selon laquelle l’inconscient est structuré comme un langage.

Ces quelques convergences explicites montrent donc clairement l’impact de la pensée freudienne sur l’élaboration de La Psychanalyse du feu, et vérifient combien les innovations freudiennes relatives à une science du rêve ont paru à Bachelard précieuses et décisives pour entreprendre sa propre investigation des processus cachés de production d’imaginaires du feu. (p 137-139)

Convergences avec Merleau-Ponty

Bachelard nous semble, comme Merleau-Ponty, avoir pris acte de cette plénitude d’un sensible qui tient à ce qu’il demeure non objectivable, qu’il se tient dans un clair-obscur toujours non représentable mais sans produire véritablement d’interprétation délibérée de cette manière pour le monde de nous apparaître. Sauf à considérer qu’elle est incluse dans la critique des positions sartriennes. En effet, par opposition à J-P. Sartre qui assimile l’image à une négativité, G. Bachelard la rattache à une présence pleine, sans au dehors. Pourtant l’imagination est moins manifestation d’une présence que processus indéfini de transformation des images. Loin d’incliner à un « arrêt sur image », elle la soumet au contraire à une perpétuelle variation, pour la vider de son contenu et faire de l’absence une ligne de mobilité toujours fuyante.

On peut voir aussi Merleau-Ponty et Bachelard se rapprocher lorsqu’ils affectent tout deux à la profondeur du monde une dimension temporelle, qui participe alors à cet effet de profondeur qui ne se réduit pas une dimension de l’espace. Pour Merleau-Ponty le visible est tissé de spatio-temporalité qui dilate chaque chose vers ce qui la prolonge vers l’extérieur, l’antérieur et le possible.

Les choses, ici, là, maintenant, alors ne sont plus en soi, en leur lieu, en leur temps, elles n’existent qu’au bout de ces rayons de spatialité et de temporalité, émis dans le secret de ma chair, et leur solidité n’est pas celle d’un objet pur que survole l’esprit, elle est éprouvée par moi du dedans en tant que je suis parmi elles et qu’elles communiquent à travers moi comme chose sentante… Le visible ne compte tant pour moi, n’a pour moi un prestige absolu qu’à raison de cet immense contenu latent de passé, de futur et d’ailleurs, qu’il annonce et qu’il cache[1].

 Pareillement, G. Bachelard ne souligne-t-il pas combien la rêverie ramène au jour des dimensions temporelles virtuelles jusqu’à les conduire vers l’immémorial ? Ainsi, les images du feu chez Bosco « éclairent, en deçà du temps qui préside à notre existence, les jours antérieurs à nos jours et les pensées inconnaissables dont peut-être notre pensée n’est souvent que l’ombre »[2]. (p160-161)

Intersubjectivités rationnelles

Bachelard plaide doublement pour une socialisation de la rationalité, pour l’école, institution favorable pour l’accès à la science à faire, pour le laboratoire adapté à la science se faisant, l’école-laboratoire pouvant apparaître comme synthèse idéale pour animer et guider la communauté des esprits scientifiques… Reprenant les expressions chères au personnalisme de M. Buber, Bachelard peut étendre à la communauté scientifique le binôme du « je » et du « tu », qui n’est plus réservé à la relation dialogique privée[3]. Dans les deux cas le « je » est confronté à un « tu » dans une interaction où chacun surveille et corrige l’autre, en le défendant de glissements vers la fausse science. En sortant de la solitude, le sujet accepte de s’exposer à quelqu’un d’autre qui le contraint à se départir de son seul point de vue immédiat.

Nous proposons de fonder l’objectivité sur le comportement d’autrui, ou encore, pour avouer tout de suite le tour paradoxal de notre pensée, nous prétendons choisir l’œil d’autrui – toujours l’œil d’autrui – pour voir la forme – la forme heureusement abstraite – du phénomène objectif. Dis-moi ce que tu vois et je te dirai ce que c’est[4].

 Ce binôme de l’intersubjectivité, généralisé par Bachelard, permet d’abord d’éviter le monologisme, source de dogmatisme, où l’on croit avoir des raisons parce que l’on se prévaut seul d’avoir raison. Mais le dialogue n’est vraiment fécond et formateur que s’il est aussi toujours ouvert à l’altercation, au risque du désaccord. Loin de promouvoir un simple tête-à-tête qui pourrait être traversé par une empathie étrangère aux valeurs de la connaissance, la relation dialogique à l’autre est chargée de nous exposer aussi à la résistance externe, à la force du « non », qui oblige la raison à poursuivre au-delà de ses approximations provisoires. En ce sens, la relation inter-personnelle en science doit éviter les pièges de l’intersubjectivité spontanée qui incite chaque Moi à se projeter sur l’autre au lieu de convoquer l’autre à un dépassement de la subjectivité. Bachelard se démarque ainsi du style propre à la démarche alchimiste, éminemment pré-scientifique :

Cette forme dialoguée est la preuve que la pensée se développe plutôt sur l’axe du je-tu que sur l’axe du je-cela, pour parler comme Martin Buber. Elle ne va pas à l’objectivité, elle va à la personne. Sur l’axe du je-tu se dessinent les mille nuances de la personnalité. Deux interlocuteurs qui s’entretiennent en apparence d’un objet précis, nous renseignent plus sur eux-mêmes que sur cet objet[5].

La relation inter-personnelle, dans le champ de la rationalité scientifique, ne conduit donc pas à quelque connivence ou complicité qui menacerait à nouveau le travail laborieux et contraignant, mais ouvre un espace de criticisme en acte, qui combat les certitudes hâtives et souvent à l’insu de celui qui les porte[6]. D’une certaine manière, c’est en entrant en relation avec une autre personne qu’on se trouve astreint à accéder au dépassement de soi, à l’impersonnalité du savoir vrai. « Il faut une forte personnalité pour enseigner l’impersonnel, pour transmettre les intérêts de pensée indépendamment des intérêts personnels »[7]. (p 199-200)

Education  et éthique des images

A quelles conditions l’imagination, au même titre que la raison, peut-elle dès lors être au cœur du projet de formation de l’homme, assurer un enrichissement de l’être, un éveil du sens des valeurs, une conquête de la liberté ? En quoi consiste donc l’éducation de l’imagination ? L’imagination ne devient créatrice qu’à la condition d’abord de ne pas rester sous la seule dépendance des forces obscures et anarchiques du Moi. Rêver, élaborer des fictions, créer une œuvre, ne relèvent pas des seules forces impulsives et involontaires. C’est pourquoi G. Bachelard tient à distinguer l’imagerie spontanée, miroir fantasmatique de la nuit inconsciente, et la rêverie engendrée par le Cogito du rêveur. L’imaginaire nocturne introduit une scission dans l’être et laisse dans l’ombre un flot d’images désintégrées. Au contraire, le Moi rêveur, lorsqu’il est conscient, est énergétique, extraverti, capable de capter dans le monde les matières et les formes et de les transformer par une force, créatrice de nouvelles images.

Alors que le rêveur du rêve nocturne est une ombre qui a perdu son moi, le rêveur de rêverie, s’il est un peu philosophe, peut, au centre de son moi rêveur, formuler un Cogito. Autrement dit, la rêverie est une activité onirique dans laquelle une lueur de conscience subsiste[8].

Dans cette perspective, l’éducation n’a pas être complice des régressions complaisantes de l’enfant vers les images infantiles, au sens de la psychanalyse freudienne, mais devrait au contraire greffer l’imagination sur des activités, qui lui permettent de devenir dynamogénique, de prendre son essor vers le monde. C’est pourquoi l’imagination, selon Bachelard, est moins la faculté de l’irréel que celle du surréel.

Corollairement, on ne saurait prêter d’emblée à l’imagination une profusion d’images et de symboles, véritable trésor intérieur qu’il suffirait de protéger contre la culture extérieure et socialisée, ou de laisser s’épancher sans contraintes. La plupart du temps l’imagination est anémique ou stérile si elle n’est pas activée, ensemencée, entrainée ; les pédagogies généreuses mais trompeuses qui prêtent à l’enfant une créativité spontanée ne favorisent souvent que l’objectivation de stéréotypes, de clichés, ou d’ébauches éphémères. Il existe donc une pédagogie de l’imaginaire, qui, sans violence ni conditionnement, qui brideraient à nouveau la liberté, doit savoir trouver les conditions d’une métamorphose des images premières, d’un déploiement symbolique sur fond d’un vivier d’archétypes. Un environnement d’images substantielles, fait de poésies, de mythes et d’œuvres d’art, une langue littéraire bien sollicitée pour faire jaillir la poétique des mots, loin de pousser à un mimétisme sclérosant, permettent d’assurer une créativité personnelle et libératrice des fantasmes.

Enfin, l’imaginaire doit trouver progressivement un statut axiologique qui lui confère, aux yeux du sujet, dignité et reconnaissance. Amener l’enfant à domestiquer l’imaginaire, à apprivoiser les images, c’est lui ouvrir un espace constitué à la fois de liberté et de mystère, de maîtrise et de surprise. Car l’activité imaginative n’a jamais de fin, parce que l’image se dérobe à l’objectivation, à l’inventaire, à la discipline. L’imagination est cette fonction par laquelle l’homme fait l’expérience de l’autre, de l’ailleurs, de l’illimité, du Tout. Elle est donc inséparable d’une dimension éthique.

Ainsi il apparaît bien que la vocation bachelardienne à explorer la vie de l’imagination et la logique de l’imaginaire ne se réduit pas à un intérêt spéculatif ni même esthétique. L’imagination lui apparaît avant tout comme le moyen pour l’homme de se soulager voire de se guérir de ses dérèglements psychiques, de sa structure névrotique, voire de son mal-être existentiel, marqué par l’angoisse et les peurs primitives. Les images disposent ainsi d’un coefficient d’équilibration, de libération et de bonheur. Même au contact d’images négatives, l’imagination peut trouver le ressort pour compenser leur face sombre et pour engager une rêverie heureuse, en suivant en particulier les forces dynamiques suggérées par les images de verticalité, qui contribuent à structurer la volonté, à exorciser les ténèbres des images de chute[9]. On aurait même intérêt à se servir de l’imaginaire des matières et même des imageries du travail sur les matières pour soulager et modifier un psychisme souffrant, bref pour diriger une intervention thérapeutique et clinique (sur le modèle de la psychothérapie de Robert Desoille ou celle de Ludwig Binswanger). C’est pourquoi Bachelard accompagne souvent ses analyses de recommandations pragmatiques destinées à mieux maîtriser le dynamisme des images, pour mieux-vivre, voire pour atteindre une sorte de sagesse, un accomplissement plénier de l’être. La psychologie de l’imaginaire devient alors inséparable d’une ontologie et même d’une métaphysique, qui ont comme fin un art de vivre.

C’est pourquoi, en fin de compte, l’imagination est porteuse d’une énergie morale, d’une orientation de l’être à se tenir droit, à opposer aux forces négatives un vouloir-vivre positif, qui permette de devenir véritablement homme. Les pages consacrées à Nietzsche[10] témoignent de ce point de vue des affinités de Bachelard avec une éthique volontariste, animée d’un désir de surmonter, par une dialectique incessante des valeurs, l’opposition tragique du mal et du bien.

Mais pour valorisée que puisse être l’imagination, elle ne saurait exiger de devenir un empire dans un empire ; la valeur de l’imagination active se mesure à la résistance même que lui offrent le réel et le rationnel, l’être-là des choses empiriques et l’information objective inhérente aux concepts. Loin de pousser à négliger ou à minimiser l’acuité des sens ou la justesse des opérations rationnelles, une pédagogie de l’imagination doit reposer sur une tension permanente entre la nécessité et la liberté, entre l’objectivité et la subjectivité. Même plus, c’est peut-être en creusant l’antagonisme que l’on rend à chaque pôle de nos représentations leur véritable destination. ( p.211-213)

Une philosophie de la créativité

Il reste un dernier paradoxe de cette théorie de l’esprit créateur tant dans le domaine de l’image que du concept. La puissance de transformation et d’innovation n’est peut-être pas sans comprendre toujours une part de lutte contre les effets de stérilisation, de réification et de substantialisation inhérents aux images premières. Par là, l’épistémologie scientifique de G. Bachelard permettrait de découvrir une propriété cachée de l’imagination elle-même, qui réside dans une déliaison des images, voire une émancipation des images. En effet si G. Bachelard a surtout insisté sur l’épuration des images dans la voie de l’abstraction, il semble bien que la poétique à son tour soit amenée à opérer de même une désubstantialisation des images qui ont tendance à devenir des obstacles à la création. G. Bachelard rejoindrait ainsi une longue tradition d’origine platonicienne pour laquelle l’image est exposée à un risque d’idôlatrie, en ce que l’image ferait écran à ce qui l’inspire, l’anime, lui donne vie. Conformément à un véritable iconisme, l’image est invitée à disparaître pour faire place à un noyau de sens nouveau, ce qui implique une sorte de disparition, de retrait, de vidange. On pourrait ainsi rapprocher la créativité onirique bachelardienne d’une tradition qui passe par Maître Eckhardt ou Jean de la Croix, pour qui ultimement l’image doit être « désimaginée » (« entbildet »), délivrée de sa représentativité (Vorstellung) pour faire place à une sorte d’anagogie qui libère un sens réifié. Le dynamisme de l’imaginaire repose bien chez G. Bachelard sur une sorte de processus qui consiste à vider l’image, pour qu’une autre puisse prendre sa place. Ainsi la philosophie de l’imagination de G. Bachelard se révèle double et à nouveau paradoxale. D’un côté, comme le prouve « La poétique de la rêverie », l’image a un caractère ontophanique, en ce qu’elle dévoile une modalité cachée de l’être du monde. A la différence de J.P. Sartre pour qui imaginer c’est néantiser le monde, G. Bachelard a pris soin de lier l’image à une monstration, à une présentation et non à la visée d’une absence. Il n’en reste pas moins que, simultanément, G. Bachelard ne peut affecter à l’imagination un pouvoir de création et d’innovation que si en chaque présence d’image il est possible de faire surgir une incomplétude, un infini, et donc une potentialité et une certaine inconsistance, voire une certaine absence. Un des traits transversaux du complexe de créativité psychique semble donc bien résider dans la capacité à transformer les idoles en images-icônes, ou autrement parler, à potentialiser les puissances de séduction des images en puissance de métamorphose et de transfiguration. C’est donc bien en invoquant, voire en convoquant, une part de non-être que l’être de l’image libère sa véritable richesse, qui est de ne jamais faire obstacle à d’autres qu’elle-même. La créativité est donc bien un processus d’altération des représentations pour faire surgir une altérité, qui sera d’autant plus dynamique qu’une phase d’altercation aura permis de faire surgir la résistance de la représentation en lieu et place de sa capacité d’intériorisation.

En fin de compte, imagination et raison, malgré leurs propriétés divergentes et leur voies antagonistes, se trouvent bien analysées par G. Bachelard à travers un référentiel unique, celui de leur créativité générale. L’unité de la théorie bachelardienne semble donc résider dans une mise au jour d’un mobilisme très héraclitéen, qui s’enracine dans une dynamique proche d’une tension interne poussée jusqu’à la contrariété voire la contradiction. Certes, un tel programme n’a sans doute pas été totalement réalisé ni préparé par des instruments descriptifs adéquats.

Pourtant G. Bachelard a jeté les bases d’une anthropologie de la créativité psychique qui repose sur certains mots-clés significatifs qui deviendront les référents de théories postérieures : énergie bio-psychique, valeur du changement des représentations, radicalité de l’innovation comme rupture, place d’une frénésie sans fin. Par cette sélection et cette insistance on peut mieux comprendre l’écart qui sépare, de ce point de vue, G. Bachelard de H. Bergson. Là où Bergson privilégie une logique plus énantiodromique, faite de perpétuels retours en arrière des représentations, dans une sorte de cycle régulateur[11], Bachelard semble vouer la créativité à un mouvement linéaire sans fin, sans boucle, selon une irréversibilité unilatérale. Mais ces options ne réduisent en rien l’originalité de sa philosophie de la création qui semble bien également rebelle à chacune des deux théories dominantes dans l’esthétique, celle du génie et celle du travail[12]. A l’intersection de l’une et de l’autre, G. Bachelard semble bien affecter à l’imagination une part de spontanéité énergétique et une part de travail constructiviste, les deux composantes se voyant intégrées dans une dialectique subtile et complexe. (p 256-259)



[1] Ibid., p 159

[2]  La poétique de la rêverie, p 165

 [3]       Dans la préface au livre de M. Buber, G. Bachelard prend la défense de la relation d’amour comprise comme entente de proximité, position qui tranche avec des remarques souvent ironiques ou sceptiques sur l’amour du couple et sur le mariage.

 [4] La formation de l’esprit scientifique p 241

 [5]  Ibid. p 193

 [6] Sur cette dimension personnaliste du Cogito chez Bachelard  voir C. Vinti, « Bachelard : l’épistémologie, le sujet, la personne » in Cahiers G. Bachelard 2004, N°6,  160 sq

 [7]   Le rationalisme appliqué, p 13

 [8]  La poétique de la rêverie, p 129

 [9]Voir par exemple La terre et les rêveries de la volonté, p 344 sq.

 [10]  L’air et les songes, p 163 sq

 [11]  Voir H. Bergson , Les deux sources de la morale et de la religion, in Oeuvres, Paris, Presses Universitaires de France, 1970

 [12]  Voir notre article « Imagination onirique et transfiguration artistique » in Poiesis, ano 4, 2002, Niteroi, EdUFF, p 99 sq

 

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