Imaginaire blanc, subjectivité et hétérosexualité

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Une lecture critique du travail de Richard Dyer dans White

Ludivine Métairie – Doctorante ExeCo

Résumé

Cet article entend interroger une des idées principales de Richard Dyer, formulée dans son ouvrage White, selon laquelle les concepts de « race » sont toujours des concepts d’hétérosexualité. Nous soutenons que cette affirmation est trop radicale car, d’une part, elle ne prend pas en compte l’histoire contemporaine des sexualités et des techniques modernes de reproduction et, d’autre part, elle est contredite par Dyer lui-même dans cette même étude sur la blanchité. En effet, Dyer soutient selon nous, dès l’introduction, le rôle déterminant du désir sexuel, queer ou non, dans la construction et la perception de la « race », en l’occurrence de la blanchité. Néanmoins, nous souhaitons mettre en lumière l’apport capital d’une telle proposition qui permet d’appréhender les liens entre l’hétérosexisme et la construction des identités blanches occidentales à partir d’un exemple :  la figure de  « la » femme blanche dans le cinéma hollywoodien.

Abstract This article intends to question one of the main ideas of Richard Dyer, in his famous study White, according to which concepts of ‘race’ are always concepts of heterosexuality. We argue that this statement is too extreme because, firstly, it does not take into account the contemporary history of sexuality and modern reproductive technologies and, on the other hand, it is contradicted by Dyer himself in this same work on whiteness. Indeed, Dyer argues from the introduction onwards the key role sexual desire, queer or not, plays in the construction and perception of ‘race’, ie whiteness. Nevertheless, we wish to highlight the vital contribution of such a proposal for understanding certain relations between heterosexism and construction of white occidental identities : this point will be exemplified by his analysis of the figure of « the » white woman in Hollywood cinema.

Introduction

 

White est une œuvre pionnière dans le domaine des « whiteness studies » ou « critical white studies » qu’on traduira par « études sur la blanchité ». Ces études se sont développées dans le monde académique anglophone, et plus précisément au sein de différents champs disciplinaires des sciences humaines qui interrogent le sexisme, le racisme, le classisme et plus généralement les rapports sociaux de domination. Maxime Cervulle, dans un article intitulé « La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation », paru dans les Cahiers du Genre, interroge la pertinence du concept de blanchité qu’il définit comme suit :

« Le concept de whiteness (que nous traduisons par ‘blanchité’ à la suite de Judith Ezekiel – 2002) désigne l’hégémonie sociale, culturelle et politique blanche à laquelle sont confrontées les minorités ethnoraciales, aussi bien qu’un mode de problématisation des rapports sociaux de race (Garner 2007). La problématique de la blanchité permet notamment d’introduire une conception relationnelle et systémique du pouvoir dans l’appréhension des rapports sociaux de race : il s’agit ainsi de contester l’idée selon laquelle les acteurs et actrices socialement perçu·e·s comme blanc·he·s échapperaient à l’emprise de la racialisation (Dyer 1997). Loin de tomber dans le piège de l’essentialisation, le concept de blanchité ne renvoie toutefois ni à un type corporel, ni à une origine définie, mais à un construit social : aux modalités dynamiques par lesquelles, en certains contextes sociohistoriques, certains individus ou groupes peuvent être assignés (selon un processus d’allo-identification) ou adhérer (selon un processus d’auto-identification) à une ‘identité blanche’ socialement gratifiante (voir Ignatiev 1996). Le concept a donc pour vocation de décrire une expérience sociale caractérisée par le vécu de la domination, tandis que le champ des critical white studies, apparu en Grande-Bretagne et aux États-Unis au tournant des années 1980, a pour objet la construction sociale et historique des identités blanches et son articulation avec le racisme. »

De cette approche synthétique des études sur la blanchité, nous pouvons retenir plusieurs choses. Tout d’abord, ce concept réfère aussi bien à l’expérience vécue de la domination qu’à la construction sociale et historique des identités blanches. Cette distinction est importante et peut être source de malentendus puisque même si c’est au sein des réflexions sur le processus de racialisation comme processus de domination que naissent les études sur la blanchité, elles refusent fermement un discours du me too-isme  qui voudrait que les blancs aussi soient victimes de discriminations raciales… Qui plus est, ses théoriciens refusent de faire reposer l’accord préalable à tout combat contre le racisme uniquement sur une expérience commune : même si les personnes assignées blanches ne subissent pas de discriminations raciales, elles peuvent développer une critique de leur position dominante et, ainsi, prendre part au combat. Les whiteness studies s’accordent avec le constat d’une hégémonie sociale, culturelle et politique blanche et montrent, de différentes manières, que le processus de racialisation qu’elles opèrent permet de révéler le fait que cette hégémonie est contingente c’est-à-dire historique, sociale et a fortiori plurielle.

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C’est d’ailleurs au sein d’une autre lutte, celle du féminisme, que la problématique de la blanchité est apparue. Ruth Frankenberg, sociologue pionnière des whiteness studies grâce à son étude White women, race matters (Frankenberg ; 1993) – étude qui interroge la conscience que les femmes blanches américaines peuvent avoir de leur couleur de peau – distingue quatre approches dans les études sur la blanchité.

  • La première, et la plus développée, est l’approche historienne :

« Ces études aident à rendre évident le fait que la construction de sujets blancs spécifiques a, en fait, été capitale, parfois comme cause et parfois comme effet, dans le processus socio-politique inhérent à la prise de possession de territoires et à la fabrique des nations. »

  • La seconde est l’approche sociologique des « cultural studies » qui développent les mêmes problématiques que la précédente.

  • La troisième approche, que j’appellerai l’approche esthétique, s’intéresse à la blancheur comme performance soit dans la vie quotidienne soit dans les films [ou] la littérature… L’étude de Dyer fait partie de ce corpus qui permet de comprendre, quant à lui, comment la domination blanche est rationalisée, légitimée et rendue ostensiblement normale et naturelle.

  • La dernière approche est une approche théorique qui provient directement du militantisme et des mouvements anti-racistes, lesquels peuvent parfois (et au niveau institutionnel il me semble que c’est une telle approche qui prévaut) penser le racisme de manière simpliste, comme étant synonyme de négation de l’égalité. Or, tout l’intérêt des recherches sur le racisme, et tout ce qui fait leur raison d’être, est d’arriver à le penser en tant que systémique.

La notion de racisme systémique est excessivement importante. Elle signifie à la fois que le racisme est un lieu de production de subjectivités dominées et dominantes (on peut noter ici l’apport de Michel Foucault) et qu’en tant que champ positif de production de normes, il structure à la fois nos modes de penser, de sentir et d’agir. Lutter contre le racisme, en ce sens, c’est certes lutter au niveau juridique pour faire des lois égalitaires et les faire respecter mais c’est aussi, surtout, interroger les représentations qui nous submergent, ou plutôt qui construisent nos manières de penser, de sentir et d’agir.

C’est ce que démontre Richard Dyer dans White puisqu’il s’intéresse à une pluralité de sites de production d’identités blanches en tant que représentation. En effet, Dyer circonscrit ses analyses au domaine artistique, en particulier en peinture, photographie et cinéma. Il entend montrer dans chaque cas comment des identités blanches masculine et féminine sont construites, ce qui repose certes sur une analyse des représentations, mais aussi sur une analyse du régime de visibilité et d’attention qui permet ces représentations. Par « régime de visibilité et d’attention », nous entendons un ensemble de technologies d’ordonnancement de l’espace et du temps. On peut alors comprendre le travail de la lumière dans l’art photographique comme une technique particulière de racialisation. Mais notre question principale se situe légèrement ailleurs : Dyer affirme avec force, de manière récurrente, l’idée selon laquelle tous les concepts de race sont des concepts d’hétérosexualité. Sa proposition tend, selon nous, à faire une généralité qui oblitère le caractère hétérogène de l’hétérosexualité alors même qu’il critique les études antérieures sur le racisme en tant qu’elles réifient, ou du moins ne s’interrogent pas et donc reproduisent, l’idée que le « blanc » est une norme par définition insaisissable. Et c’est bien l’enjeu des  théoriciens de la blanchité que de montrer que le blanc cache des histoires, des lieux de productions différents et que c’est seulement par l’étude de ses contingences que l’on pourra comprendre l’hégémonie blanche critiquée par les études sur le racisme.

Cet article se compose de deux moments. En premier lieu, nous aborderons la question du désir sexuel et de ses liens avec les rapports sociaux de race dans l’ouvrage de Dyer afin de critiquer cette idée maintes fois affirmée selon laquelle tous les concepts de race sont des concepts d’hétérosexualité. En second lieu, nous mettrons l’accent sur l’apport d’une telle affirmation et plus généralement d’une telle approche à partir de son analyse de la figure de la femme blanche dans le cinéma hollywoodien entre 1920 et 1980. En effet, dans ce cas précis, le regard masculin hétérosexuel construit une féminité blanche hégémonique mais qui ne peut, en aucun cas, être sujet d’une hétérosexualité. Et c’est bien la norme blanche qui empêche l’agentivité potentielle de cette subjectivité. Ces représentations de la femme blanche (et nous gardons ici le singulier pour insister sur la négation de sa singularité)  révèlent le processus figural qui incarne un sujet qui n’en n’est pas un.

I – Désir sexuel et rapports sociaux de race

L’étude de Dyer comporte six chapitres qui constituent les six points d’un mouvement d’analyse allant du général au particulier. Le premier chapitre s’efforce de rendre compte des questions méthodologiques et politiques ayant trait à l’étude de la blanchité et d’en discuter les concepts clés. Le second chapitre traite des aspects particuliers de la représentation de la blancheur c’est-à-dire l’utilisation d’une couleur comme marqueur d’un groupe social et ce que cette couleur porte de symbolique. Le troisième chapitre rend compte du cadre général à partir duquel nous voyons, pensons et ressentons la subjectivité blanche dans l’art photographique et filmique. Les chapitres 4, 5 et 6, s’intéressent respectivement à la figure de Tarzan, Rambo et aux peplums dans la construction d’une masculinité (voire d’une musculinité) hégémonique blanche ; de la série télévisée « the jewel in the crown » et des rapports entre les représentations de la blanchité et les représentations de la mort. Nous nous intéresserons aux trois premiers chapitres.

 

La question de la sexualité arrive très tôt dans l’étude de Dyer : dès l’introduction, il situe son point de vue et sa relation à l’objet traité (l’analyse d’une personne blanche) en soulignant l’importance de sa sensibilité homosexuelle dans son attention à l’hégémonie blanche. Il nous dit que, d’une part, en tant que queer, il s’est toujours senti proche des communautés opprimées ; et que, d’autre part, son désir homosexuel a souvent été destiné à des hommes de couleurs. Ces confessions ne sont pas aussi naïves qu’elles peuvent paraître : tout l’enjeu de White se situe précisément là, dans l’affirmation du rôle déterminant du désir sexuel dans la perception du racisme. Néanmoins, son étude ne va plus se pencher par la suite sur certaines potentialités qu’un désir sexuel queer (déviant) peut offrir mais d’emblée la conclusion suivante va s’imposer à l’auteur :

« Tous les concepts de race sont toujours des concepts du corps et de l’hétérosexualité. La race est un outil de catégorisation de différents types de corps humains qui se reproduisent eux-mêmes. Elle cherche à systématiser les différences et à les relier en tant que différences de personnalité et de valeur. L’hétérosexualité est le moyen d’assurer, mais également le lieu de mise en danger, la reproduction de ces différences. » (1997, p. 20)[1]

La « race » est pour Dyer un outil théorique qui permet de catégoriser les corps humains, corps qui ne deviennent intelligibles, ou encore humains ou inhumains, qu’à travers ce processus de catégorisation. Or, cette grille de lecture des corps n’est pas homogène au sens où elle ne dépendrait que d’un concept de « race ». Elle fait appel à d’autres sous-concepts – Dyer emploie précisément le pluriel pour parler de race dans la première phrase citée, ce qui dés-essentialise d’emblée une telle notion – et à d’autres outils catégoriels. Dyer insiste sur celui d’hétérosexualité puisqu’il permet de pérenniser ce que fait la « race », c’est-à-dire de maintenir dans le temps un groupe social assigné noir, blanc etc… Cette approche pose deux problèmes. Le premier est d’ordre logique : si la « race » est bien une construction discursive historiquement située, elle est un concept continuellement redéfini. Il faudrait alors montrer, de manière généalogique, que l’hétérosexualité reproductive a toujours joué un rôle crucial dans la pérennisation de la « race ». Lié à cela, le second problème : Dyer, implicitement, comprend l’hétérosexualité comme le domaine privilégié de reproduction des corps. Ses propos nous paraissent tributaires des analystes féministes du régime hétérosexuel, ou encore de l’hétéropatriarcat, tel qu’il a été décrit par, en particulier, Adrienne Rich (1986) et Monique Wittig (1992) au niveau politique, et par les analyses historiques de l’avènement de la figure de la mère de la nation au XIXe siècle en Europe et aux Etats-Unis (Mcclintock ; 1995 ). Ces études révèlent le fait que la norme hétérosexuelle qui gouverne nos sociétés occidentales a permis de faire des femmes blanches les reproductrices de la nation, tout en forçant les autres femmes (de couleurs, lesbiennes, prostituées, handicapées…), celles qui ne rentraient pas dans la catégorie de « bonne épouse », soit à la stérilisation soit à une vie des plus précaires. Le problème qui s’est posé au sein du féminisme fut de se rendre compte que ce modèle de la « bonne épouse » a été repris et porté par de nombreuses féministes, en particulier dans la première moitié du XXe siècle, déterminant ainsi le choix des luttes et, a fortiori, conférant la priorité au rapport de domination de genre. Ainsi, désormais, lorsqu’on utilise l’outil analytique de genre, c’est en grande partie pour montrer comment ce modèle de la « bonne épouse » réifie une femme bien particulière et produit en même temps d’autres féminités monstrueuses sans lesquelles « la » féminité n’est tout bonnement pas pensable. Et il en va de même pour « la » masculinité. Il s’agit alors de comprendre les différentes manières dont les rapports de domination s’imbriquent, se renforcent ou s’annihilent. Dans cette perspective, nous n’avons pas besoin de parler d’hétérosexualité/d’hétéronormativité pour lier le sexuel au racial, ou l’hétérosexisme au racisme, comme l’ont développé les critiques queer  à partir de la notion d’homonationalisme. Il est aussi important de voir qu’au niveau des rapports sociaux, l’hétérosexualité n’est qu’une technique parmi d’autres de (re)production de la race (même si le coït est une pratique hégémonique). Toutefois, les propos de Dyer semblent avoir beaucoup plus d’importance et de pertinence historique au sens où ils peuvent nous aider à rendre compte de l’avènement d’une culture (hétéro)sexuelle d’emblée racisée.

Sexe, race, classe

 

Nous pouvons comprendre le travail de Dyer dans la lignée de ceux de Fanon. Dans Peau noire, masques blancs, le psychiatre martiniquais tente de rendre compte de la psychologie du racisme, liée aux effets de la colonisation. Fanon refuse catégoriquement l’idée qu’il y aurait une infériorité biologique du Noir, et une supériorité biologique du Blanc. Il montre que « le Noir et le Blanc » est un paradigme pour penser les subjectivités, dans ce qu’elles ont de plus charnel, et que c’est ce processus relatif de racialisation qui est un processus d’essentialisation et d’aliénation. Les mots de Césaire, mis en exergue au tout début de l’ouvrage, résument bien l’enjeu du travail de Fanon :

« Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme. »

 

Ce processus d’aliénation semble se révéler en majeure partie dans les rapports hétérosexuels qu’entretiennent les personnes blanches et les personnes noires ou métisses. Il n’est pas anodin, selon nous, que les premiers chapitres (2 et 3) de Peau noire, soient en effet consacrés à l’analyse des rapports affectifs et sexuels de la femme de couleur et du Blanc (chapitre 2) et de l’homme de couleur et de la Blanche (chapitre 3).

« Nous sommes avertis, c’est vers la lactification que tend Mayotte[2]. Car enfin il faut blanchir la race ; cela, toutes les Martiniquaises le savent, le disent, le répètent. Blanchir la race, sauver la race, mais non dans le sens qu’on pourrait supposer : non pas préserver « l’originalité de la portion du monde au sien duquel elles ont grandi », mais assurer sa blancheur. (…) Le nombre de phrases, de proverbes, de petites lignes de conduite qui régissent le choix d’un amoureux est extraordinaire aux Antilles. Il s’agit de ne pas sombrer de nouveau dans la négraille, et toute Antillaise s’efforcera, dans ses flirts ou dans ses liaisons de choisir le moins noir. Quelquefois elle est obligée, pour excuser un mauvais investissement de faire appel à des arguments comme le suivant : « X est noir, mais la misère est plus noire que lui. » (p. 38)

Il ne s’agit pas ici de « blanchir » la race par une relation hétérosexuelle « mixte ». Ce blanchiment est moins une manière d’éradiquer « la négraille » que de s’élever, pour la femme, dans la hiérarchie de classes. Les analyses puissantes de Fanon mériteraient bien évidemment à elles seules un article mais cet exemple nous permet d’étayer notre thèse principale : les relations raciales sont certes maintenues, ou bouleversées, grâce à des rapports hétérosexuels reproductifs mais elles ne s’y limitent pas. Les problèmes posés par les relations entre l’homme de couleur et la blanche sont bien différents, néanmoins, ils tendent vers la même idée : le racisme pervertit les relations amoureuses par la production de conflits psychiques inconscients.

« (…) il demeure que l’amour vrai, réel – vouloir pour les autres ce que l’on postule pour soi, quand cette postulation intègre les valeurs permanentes de la réalité humaine, – requiert la mobilisation d’instances psychiques fondamentalement libérées des conflits inconscients. Loin, loin derrière, se sont évanouies les ultimes séquelles d’une lutte gigantesque menée contre l’autre. Aujourd’hui nous croyons en la possibilité de l’amour, c’est pourquoi nous nous efforçons d’en détecter les imperfections, les perversions. » (ibid.)

 

Cependant, l’approche de Dyer permet de poser explicitement la question des rapports entre, pour le dire vite, « hétérosexualité reproductive » et « race ». Comme nous l’avons vu, cette approche est en fait beaucoup plus complexe que Dyer ne l’affirme, et l’exemple de Peau Noire nous semble pertinent à cet égard. Pourtant, Dyer va élaborer une manière originale de concevoir la production d’une subjectivité blanche à partir d’une hétérosexualité non reproductive et nous verrons en quel sens son analyse contredit sa thèse générale (citée ci-dessus) et ouvre une possibilité de problématiser l’hétéronormativité en dehors du paradigme de la reproduction sexuée.

II – La production d’une subjectivité blanche toujours genrée

 

Notre première partie a souhaité insister sur les limites de l’approche générale de Dyer des rapports entre « race » et hétérosexualité tout en saluant sa proposition novatrice. Nous souhaitons à présent entrer plus en détail dans son analyse afin de mettre en exergue ce qu’une telle perspective permet de voir. White propose en effet d’explorer, au sein de différents domaines, un travail d’auto-représentation des sujets blancs : il s’agit de voir comment la subjectivité blanche occidentale se représente elle-même, quel est l’idéal qu’elle se propose et comment elle en trace les limites. Or, ces auto-représentations mobilisent d’autres représentations : celles des masculinités et féminités et de la sexualité en particulier. Sans cette fabrique du genre, pas de fabrique de la « blancheur ».

La lumière comme technique de racialisation

 

Pour comprendre ce que nous entendons par représentation, dans l’art photographique et filmique, il faut noter le rôle primordial de la lumière et, a fortiori, le rôle de la vision, déterminant, dans la culture occidentale. De nombreuses études se sont intéressées aux rapports entre les arts graphiques et la construction du genre et de la classe. Dyer prend le parti de mettre l’accent sur la construction de l’hégémonie blanche à partir du travail de la lumière en peinture, photographie et cinéma. Dyer montre que l’art photographique, dès sa naissance, prend pour objet l’individu, et en particulier, le visage. Cet art se veut être avant tout un processus de subjectivation où, comme nous allons le voir, le seul sujet visible et pensable est le sujet blanc. Or, ce processus passe par différents procédés, dont le principal est le jeu avec la lumière, ou comme le suggère l’étymologie du terme « photographie », l’écriture de la lumière. Celle-ci est une technique d’éclairage c’est-à-dire de visibilisation ou d’invisibilisation de certains éléments. Elle présuppose certes un choix dans ce qui doit être montré ou caché (une hiérarchisation) mais elle présuppose surtout un choix dans la manière de les montrer c’est-à-dire un jeu avec les degrés d’intensité du noir et du blanc soit avec les couleurs. L’image est intrinsèquement liée à ses conditions matérielles d’existence qui sont elles-mêmes des rapports de pouvoir (de décision et de hiérarchisation). C’est ce dont témoignent certaines techniques d’éclairage comme la technique du « back light » (créer de l’ombre pour mettre l’accent sur la figure au premier plan) qui accentue, ou plutôt, produit une blancheur de peau très blanche. En outre, l’approche généalogique de Dyer souligne le fait que la construction même de l’appareil photographique s’appuie sur une idéologie de la blancheur comme couleur de référence. On peut prendre pour exemple la nécessité de « faire le point » d’une caméra en utilisant une feuille blanche. Il y a donc, parallèlement, une construction de la photographie à partir d’une normativité blanche et une construction par la photographie de cette norme. Cette norme blanche peut alors être conçue de plusieurs manières : en tant qu’idéologie, elle façonne la perception et produit une structure d’intelligibilité du monde, et, en l’occurrence des corps ; en tant que répétition, elle ne s’inscrit que dans la récurrence de certaines techniques d’éclairage ; et, enfin, lié à cela, en tant qu’échec, puisque c’est une construction itérative, nécessairement  toujours précaire puisque elle doit se reproduire dans des contextes différents. En ce sens, cette norme est rendue visible par les résistances qui lui sont intrinsèques, c’est-à-dire les problèmes qui se posent aux différents protagonistes lorsqu’ils ont affaire à des corps non-blancs. Dyer rend compte de ces résistances et il ne s’agira pas ici de les énumérer. Néanmoins, on peut se référer au documentaire « Handsworth songs » de John Akomfrah, sur les révoltes à Londres dans les années 80 dont une des scènes est très parlante : elle montre le cameraman embêté lorsqu’il doit filmer un débat entre personnes noires et blanches car il n’arrive pas à rendre proprement visible les personnes noires, son appareil étant littéralement fait pour les peaux blanches.

Figure de « la » femme hollywoodienne vue à partir d’une hétérosexualité masculine blanche

 

Le cinéma populaire états-unien, le cinéma hollywoodien, intéresse Dyer car il a construit une technique d’éclairage particulière : le « movie lighting » qui permet, entre autres, de diffuser la lumière et de rendre les peaux blanches rayonnantes (« glowing » et non « shining », brillantes, qui serait un terme dépréciatif). C’est au sein de ces problématiques que Richard Dyer nous montre comment le visage de la femme blanche est construit dans la photographie et le cinéma hollywoodien entre 1920 et 1950[3]. Les femmes étudiées par Dyer constituent toutes des personnages principaux au sein d’un couple hétérosexuel. Comprendre la blancheur de cette figure est important puisqu’elle se distingue de la blancheur de l’homme blanc (qui est généralement plus foncé) et qu’elle vise à incarner une norme ou encore un idéal de féminité. Dyer inscrit son analyse dans plusieurs histoires : celle du développement des arts photographiques mais également dans l’histoire des représentations chrétiennes. En effet, il souligne que de manière générale la blancheur de ces femmes rayonne, symbole de sa puissance céleste. Or, cette manière de concevoir les corps, et plus généralement la subjectivité humaine, n’eût point été possible sans le « saut conceptuel » élaboré dans les représentations du Christ et de la Vierge Marie :

« être capable de penser des corps en tant qu’ils contiennent différentes qualités spirituelles, ou encore en tant que certains possèdent de telles qualités et d’autres en sont dépourvus (un trope du racisme blanc), de penser des corps en tant qu’ils contiennent ce qui les contrôle et qui s’étend ensuite au-delà d’eux-mêmes jusqu’au contrôle des autres et de l’environnement (un trope de l’entreprise et de l’impérialisme), tout cela requiert le premier saut conceptuel représenté par les corps du Christ et de Marie (…). » (1997, p. 18)

Ce saut conceptuel permet alors de penser la subjectivité blanche occidentale comme s’appartenant elle-même et pouvant établir ce même rapport de propriété sur d’autres. Nous n’analyserons pas ici l’interprétation de Richard Dyer que nous supposerons correcte : ce qui nous intéresse c’est bien la manière dont va être pensée la subjectivité blanche occidentale féminine au sein de cette complexe représentation dominante. Ou, pour le dire autrement, ce qui nous intéresse est de savoir comment une contradiction entre une blancheur dominante et une féminité dominée va être contenue, et effacée, par la figure de « la » femme blanche hollywoodienne. Pour répondre à cela, nous arguerons du fait que c’est l’hétérosexualisation de cette féminité qui neutralise la contradiction et le male gaze[4] dominant qu’elle suppose. Dyer souligne les rapports entre la matrice hétérosexuelle au sein de laquelle se developpent les figures féminines des films étudiés. Il met en exergue ce rapport d’hétérosexualité dans lequel se situent ces femmes qui détermine cette manière de les représenter (et de les idéaliser). Un exemple éloquent : il cite le réalisateur Frank Capra qui, en réponse au directeur de la photographie Joseph Walker sur le tournage de Mr. Deeds goes to town (1936) mal à l’aise à cause de l’obligation qu’il avait de photographier Jean Arthur en diffusant la lumière autour d’elle, lui répond de ne pas s’inquiéter car « c’est la manière dont il (Gary Cooper, son amant dans le film) la voit ! L’homme est amoureux et il la voit … légèrement floue… éthérée… belle… oui ! ». Mais, selon nous, il ne tire pas les conséquences de son analyse. Ce regard masculin hétérosexuel produit, en effet, une féminité blanche qui n’est alors pas du tout genrée/sexualisée puisqu’elle a les traits d’un ange. En effet, toutes les figures analysées par Dyer sont prises dans un rapport hétérosexuel, mais non reproductif, qui les blanchit et par là rend leur position comme en survol, surplombante. Or cette position reste une position marginale et donc impuissante.

Pour reprendre les mots de Simone de Beauvoir (1949) :

« Être situé en marge du monde, ce n’est pas une situation favorable pour qui prétend le recréer, ici encore pour émerger par-delà le donné, il faut y être profondément enraciné. »

La figure de « la » femme blanche hétérosexuelle n’a finalement que des contradictions à offrir et ne prend sens que pour l’homme amoureux qui la regarde. Ainsi, on peut d’emblée supposer, à partir d’une telle analyse, que les identités blanches ne sont pas toutes dominantes (comme si cette qualité leur était culturellement innée) mais qu’elles sont produites au sein de complexes rapports de domination. La blanchité, ici, est intrinsèquement liée à l’hétérosexualité du point de vue masculin : racialiser le blanc revient à défaire le genre du regard qui en produit sa représentation.

Conclusion

 

Cet article a voulu mettre en lumière certains enjeux qui se présentent à nous lorsqu’on fait l’analyse de la construction des identités blanches occidentales, à partir de la lecture du travail de Richard Dyer. Il s’agissait, pour nous, de faire une lecture également féministe de son analyse en prenant en compte la dimension de genre comme paramètre qui mine les identités blanches qui ont toutes une même position dominante. Nous avons aussi souhaité mettre en exergue la position originale de Dyer. Plus précisément, en plaçant au cœur de cet outil de catégorisation qu’est la  « race » la problématique de l’hétérosexualité, Dyer met le doigt sur ce qui nous apparaît comme un domaine qu’il reste à analyser : l’étude des hétéronormativités, de l’histoire du concept d’hétérosexualité et de ses liens avec les rapports sociaux de domination. Si les moyens de reproduction humaine (procréation médicalement assistée, gestation pour autrui) tendent à être démocratisés et remettent en cause l’hégémonie de la reproduction hétérosexuelle coïtale ; si, de la même manière, la parentalité tend à être considérée avant tout comme un construit social, il reste néanmoins à comprendre ce qui a rendu ces hégémonies possibles et en quel(s) sens elles constituent encore nos manières de sentir, de penser et d’agir.

Bibliographie

Documentaire Handsworth songs de John AKOMFRAH sur le site du Black Audio Film Collective.

Simone de BEAUVOIR, Le deuxième sexe I & II, Paris, Gallimard, 1949.

Maxime CERVULLE, « La conscience dominante. Rapports sociaux de race et subjectivation », Cahiers du Genre, 2012/2 n° 53, p. 37-54.

Richard DYER, White, London, Routledge, 1997.

Frantz FANON, Peau Noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952.

Ruth FRANKENBERG (ed.) Displacing whiteness, essays in social and cultural criticism, London, Duke University Press, 1997.

Ruth FRANKENBERG, White women, race matters. The social construction of whiteness, University of Minnesota Press, 1993.

Laura MULVEY, Visual and other pleasures. Language, discourse, society, Palgrave Macmillan (2nd éd.), 2009.

Adrienne RICH « Compulsory heterosexuality and lesbian existence » in Blood, bread and poetry : Selected Prose, 1979-1985, Norton éd. 1986.

Monique WITTIG, La pensée straight, Paris, éditions Amsterdam, 1992.


[1] Notre traduction.
[2] Mayotte Capécia, écrivaine martiniquaise, auteur présumée de Je suis martiniquaise (1948) que critique Fanon. Voir l’article d’ Arnold A. James, « Frantz Fanon, Lafcadio Hearn et la supercherie de « Mayotte Capécia » », Revue de littérature comparée 2/2002 (n o 302) , p. 148-166. URL : www.cairn.info/revue-de-litterature-comparee-2002-2-page-148.htm.
[3] Les films commentés sont les suivants : Camille (1921), Foolish wives (1922), The Scarlet Letter (1926), Flesh and the devil (1926), Personal Property (1936), Jezebel (1938), The big sleep (1946), mais aussi La Reine Margot (1994) qui souligne la persistance de ce phénomène.

[4] Le male gaze est un terme devenu classique en théorie féministe qui permet de penser le point de vue toujours situé, mais qui veut passer pour universel, de celui qui produit des représentations (qu’elles soient scientifiques ou artistiques). Situé et donc très souvent masculin. Voir l’article fondateur de Laura Mulvey (1975) « Visual pleasure and narrative cinema » publié dans le journal Screen et repris dans Visual and other pleasures (2009).

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