Kant revu par la psychologie morale 2/3

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À quoi peuvent encore servir les arguments transcendantaux ?

Marlène Jouan Université Pierre Mendès France, PLC, Grenoble

II

            C’est une tout autre affaire, mais c’est pourtant ce à quoi les arguments transcendantaux moraux doivent leur succès supposé. Ce qui autorise cette prétention – à combler le fossé entre l’apparence et la réalité –, est le fait que les arguments qui se prêtent à la justification de la normativité morale ne sont pas, comme leurs homologues, des arguments cognitifs mais des arguments qu’Adrian W. Moore appelle conatifs[1], dans lesquels ce sont nos désirs qui occupent la place traditionnellement dévolue à nos croyances. Les conditions nécessaires de possibilité que ces arguments mettent au jour concernent donc non plus ce que l’on doit penser ou croire si ce qui est rapporté dans la prémisse doit être possible, mais ce que l’on doit désirer, et la conclusion par conséquent n’établit pas la vérité du contenu enveloppé dans la prémisse, mais sa désirabilité.

Jouan-2

Si l’on suit Moore, on peut formaliser le contraste entre les deux types d’arguments de la manière suivante[2] :

Arguments transcendantaux cognitifs :

Arguments transcendantaux conatifs :

(1) p(2) Il ne serait pas possible que p si nous ne pensions pas que q(3) Nous devons penser que q

(4) Il est vrai que q.

(1’) p(2’) Il ne serait pas possible que p si nous ne désirions pas que q(3’) Nous devons désirer que q

(4’) Il est désirable que q.

Précision importante, dont on mesurera l’importance un peu plus tard : comme il est d’usage dans la psychologie morale[3], « désir » est ici à comprendre comme un terme technique et générique qui, loin de désigner, en toute orthodoxie humienne, un appétit ou une envie, phénoménologiquement palpable comme tel, dirigé sur un objet ou un état de chose particulier, vaut pour n’importe quel état mental caractérisé par la direction d’ajustement appropriée (soit l’inverse de celle de la croyance) ou encore, pour reprendre l’expression de Davidson, pour n’importe quelle « pro-attitude » – laquelle peut inclure, dans sa formation, des composantes doxastiques[4]. Comme l’écrit par exemple Wright Neely, « le terme “désir” est [ainsi] censé s’appliquer à tout ce qui va de la lubie passagère à certains types de traits de caractère durables, des appétits primaires à l’amour de soi, et de tout cela aux convictions morales. Les désirs incluent également (ou recouvrent) des choses telles que les objectifs, les intentions, les volitions et (en certains sens) les motifs »[5]. Estimer quelque chose, par exemple notre humanité, c’est-à-dire lui accorder une valeur ou en reconnaître la valeur (to value), relèvera en ce sens large du désir.

            Cette substitution mise à part, les arguments transcendantaux conatifs conservent la structure des arguments transcendantaux cognitifs, et procèdent de la même manière. Seulement, ce qui dans ces derniers pouvait apparaître comme un talon d’Achille – l’ambiguïté du statut de la modalité en jeu dans la dérivation des conditions de possibilité dites « nécessaires » – fait désormais la force ou du moins la séduction des premiers, en particulier à l’égard des objections classiquement adressées à l’entreprise kantienne de fondation de la morale. Les arguments transcendantaux conatifs se proposent en effet explicitement de « naturaliser » – c’est-à-dire d’anthropologiser – la fondation de la métaphysique des mœurs[6] en obtenant tout ou presque de ce que Kant, en termes de validité de l’impératif catégorique, obtient en puisant dans « notre connaissance d’agent »[7], mais sans avoir à en payer les coûts fréquemment allégués, tant métaphysiques – une liberté insondable – que psychologiques – une aliénation subjective. Il est à peine besoin de dire, par conséquent, qu’on ne trouve pas d’argument transcendantal conatif chez Kant lui-même, pas plus qu’on ne trouvait dans la Critique de la raison pure, si l’on en croit Strawson, d’argument transcendantal cognitif au sens strict. On décrira certes légitimement la spécificité de la fondation kantienne de la morale, qui se déroule, dans la troisième section des Fondements de la métaphysique des mœurs, au titre d’une « déduction du principe suprême de la moralité » (Ak IV, p. 463), comme un élargissement du champ de la méthode transcendantale critique à la philosophie pratique. À partir de là on peut chercher, comme le fait Paul Guyer mais pour constater que la tentative kantienne aboutit ici à un « désastre », à établir un parallèle très étroit entre les deux déductions, en montrant que celles-ci reposent chaque fois sur une reconnaissance a priori de l’identité du sujet ou de l’agent : l’identité numérique conférée par l’unité synthétique de l’aperception d’un côté, l’identité qualitative conférée par la rationalité de notre eigentliche Selbst de l’autre[8]. Aussi suggestif soit-il, ce parallèle est cependant très largement contestable : il ne peut être mené jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’à démontrer, dogmatiquement dirait Kant, que nous sommes réellement libres et donc soumis à la loi morale, sans forcer le texte kantien et sans lui faire soutenir des thèses notoirement incohérentes sur la responsabilité[9]. Surtout, le recours à un argument transcendantal conatif vise précisément à combler à cet endroit les failles et les incomplétudes qui affecteraient l’argumentation développée dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, et ce dès la seconde section. Intégrant implicitement l’objection de Hegel adressée au caractère purement formel de l’impératif catégorique, Korsgaard entend ainsi, grâce à cet argument, l’assortir d’un contenu normatif, en franchissant le pont qui va de l’impératif catégorique, compris comme la loi d’une volonté libre, à ce qu’elle isole comme la loi morale proprement dite, laquelle précise le domaine d’application de la première à savoir l’ensemble des « citoyens du règne des fins »[10]. Plus généralement, un argument transcendantal conatif nous promet, en nouant l’un à l’autre le normatif et le psychologique, de dépasser les excès du dualisme de l’intelligible et du sensible, des déterminations pratiques et des déterminations pathologiques, en bref de réconcilier le principe de la moralité avec celui de l’amour de soi[11]. Mais, comme le diraient les anglophones : can you have it both ways ? Peut-on établir la souveraineté de la moralité tout en « abandonn[ant] les éléments qui, chez Kant, transcendent la simple nature humaine »[12] ?

            C’est cet espoir qui anime l’argumentation de Korsgaard, et c’est cet espoir aussi qui fait l’intérêt des arguments transcendantaux moraux. Quelle que soit en effet, en dernière instance, la plausibilité de leurs conclusions comme de leurs prémisses, ils sont issus d’un souci louable : celui de ne pas articuler la rationalité de la morale indépendamment de la rationalité de ceux qui sont concernés par ses exigences, ou pour qui ses exigences comptent. Ce qui pourrait sembler être un truisme – et nous verrons que si les arguments transcendantaux dissolvent effectivement l’opposition entre internalisme et externalisme, alors c’est un truisme – n’en est pas moins, comparé à d’autres tentatives de réponse à la « question normative », une mesure salutaire, qui voudrait ne pas faire de la philosophie morale une réflexion purement académique, et éviter, pour le dire simplement, qu’elle ne nous rende étranger à nos propres vies morales, ou au type de considérations susceptibles d’être prises en compte lorsque nous nous posons des questions pratiques ou nous demandons ce que nous devons faire. Il est alors entendu que si « devoir » n’est pas nécessairement, prima facie, l’expression d’une obligation morale, un argument transcendantal conatif entend montrer qu’en dernière instance, c’est pourtant bien de cela qu’il s’agit. Mais il ne le fait pas en prétendant que ses conclusions excèdent le point de vue de l’agent qui est engagé dans cette réflexion. Ainsi, quand Korsgaard conclut du fait que nous trouvons que nous avons de la valeur au fait que nous avons de la valeur, elle ne glisse pas frauduleusement d’une affirmation épistémique à une affirmation ontologique quant au statut de la valeur en question, mais soutient simplement qu’en situation, la différence n’est pas pertinente aux yeux de l’agent lui-même : les jugements de valeur ne disent ce qu’ils veulent dire qu’« en perspective », la perspective d’agents qui ont à agir et vivre dans le monde, et dont les raisons d’agir, même celles qui se révèleraient inconditionnelles, ne peuvent être saisies que depuis cette perspective[13].

            C’est donc ce « truisme » qui explique pourquoi les arguments transcendantaux moraux prouvent ce qu’ils cherchent à prouver – pour autant qu’ils y parviennent – non pas du point de vue de nulle part ou de celui de « l’univers », mais en faisant appel à la conscience ou à la compréhension de soi de l’agent et à la rationalité qu’il met lui-même en œuvre dans sa conduite, c’est-à-dire aux conditions subjectives qui font que celle-ci a pour lui un sens ou qu’il n’agit pas à l’aveugle, sans savoir pourquoi ni comment[14]. Ce truisme explique également pourquoi la dérivation logique des conditions de possibilité de l’agentivité rationnelle à laquelle procèdent les arguments transcendantaux n’est justement jamais purement logique, mais passe aussi par une description phénoménologique du vécu de nos obligations et de leur transgression. En effet, atténuer le dualisme kantien est une chose, le dissoudre en est une autre, et les arguments transcendantaux conatifs n’impliquent aucunement de résorber l’hétérogénéité de nos motivations, qu’ils reconnaissent au contraire comme étant consubstantielle à l’agentivité humaine. Sans cela ils perdraient à vrai dire tout ou partie de leur raison d’être, consistant à montrer que les raisons morales ne peuvent pas être aussi arbitraires que n’importe quelle raison d’agir. Enfin, ce truisme explique en particulier pourquoi Korsgaard assortit la recevabilité de la réponse à la question normative de trois conditions exigeantes, qui découlent toutes du parti-pris selon lequel cette question – pourquoi être moral ou agir moralement hic et nunc ? – se pose d’abord en première personne : premièrement, qu’elle interpelle ou fasse sens pour quelqu’un qui est sérieusement dans cette position d’agent et pas seulement de disputant dialectique ; deuxièmement, que la justification qu’elle apporte soit « transparente » ou « survive à la réflexion », c’est-dire que l’agent puisse en prendre conscience et se l’approprier sans qu’elle devienne ipso facto contre-productive ; troisièmement, qu’elle exploite ou fasse profondément appel à « notre sens de ce que nous sommes, au sens que notre identité revêt pour nous »[15]. Par là, Korsgaard veut dire que l’agent doit avoir sous les yeux ce qui est réellement dans la balance au regard du respect de ses obligations, à savoir rien moins que la perte de son identité pratique, cette « description à l’aune de laquelle vous vous estimez vous-mêmes, vous trouvez que votre vie mérite d’être vécue et que vos actions méritent d’être entreprises »[16].

            Ce sont ces trois conditions que l’argument transcendantal déployé par Korsgaard est censé remplir, et ce en nous faisant passer du fait « constitutif » de notre agentivité rationnelle à la thèse selon laquelle « la moralité est rien moins que la forme que prend la vie humaine »[17]. Autrement dit : en nous faisant passer de l’idée qu’en tant qu’êtres humains nous n’avons pas d’autre choix que d’être rationnel ou d’agir pour des raisons tout court – c’est la prémisse descriptive de l’argument – à la conclusion – normative – selon laquelle nous n’avons pas d’autre choix que d’être moral ou d’agir pour de bonnes raisons. Ces raisons ont alors la particularité d’être bonnes à la fois « pour moi » et « en soi », subjectivement et objectivement, et ainsi de faire sauter la classification habermassienne entre l’usage proprement moral de la raison pratique et son usage simplement éthique, lequel n’exige pas, à la différence du premier, de « rupture complète avec la perspective égocentrique », ou d’intégration totale de la volonté à la raison[18]. Comme s’en étonne Allan Gibbard avec non moins d’ironie que Stroud à l’encontre de Strawson, voilà un résultat qui, quand bien même on admet le perspectivisme de la preuve, devrait certainement « ébranler le monde »[19]. Voilà en tout cas le résultat qui devrait déstabiliser le sceptique qui, dès lors qu’il reconnaît qu’il est capable d’agentivité ou d’agir pour des raisons, devrait se trouver pris en flagrant délit de contradiction pragmatique chaque fois qu’il nie l’autorité des raisons morales. Est-ce bien le cas ?

            Voyons donc comment Korsgaard procède concrètement, c’est-à-dire comment la contingence qui affecte nos diverses raisons d’agir se résorbe, en dernière instance, dans une nécessité normative constitutive de notre nature d’agent rationnel. Korsgaard elle-même fournit un condensé de son argument dans les termes suivants, où l’on reconnaîtra une formulation typiquement kantienne : « [L]’action rationnelle existe, donc nous savons qu’elle est possible. Comment est-elle possible ? [S]eulement si les êtres humains trouvent que leur propre humanité a de la valeur. Mais l’action rationnelle est possible, et nous sommes les êtres en question. Donc nous nous trouvons que nous avons de la valeur. Donc, bien sûr, nous avons de la valeur »[20]. Autrement dit, dans le lexique de Moore : « Il est désirable que notre humanité existe ». Pour dérouler toute la chaîne d’indispensabilité, une reconstruction plus longue de l’argument est toutefois nécessaire[21] :

i) Nous agissons de façon rationnelle ;

ii) Nous ne pourrions pas agir de façon rationnelle si nous n’étions pas des êtres réflexifs, c’est-à-dire si nous n’étions pas capables de prendre une certaine distance à l’égard des inclinations et des impulsions qui se présentent à nous, de les soumettre à un examen critique et in fine d’endosser ou de rejeter leurs prétentions à motiver nos actes ;

iii) Mais nous ne pourrions pas exercer cette capacité, la capacité à délibérer, si nous n’utilisions pas un principe subjectif de volition ou de choix comme un principe de discrimination pour déterminer laquelle de ces inclinations peut être tenue pour une raison d’agir ;

iv) Nous ne pourrions pas utiliser un tel principe si nous ne le considérions pas comme exprimant ce que nous sommes, c’est-à-dire si nous ne disposions pas d’une identité pratique faisant autorité sur les contenus de notre volonté (ce que nous devons faire, d’un point de vue subjectif, dérive ainsi de qui nous sommes de ce même point de vue : nous sommes les raisons de nos actes) ;

v) Nous n’aurions pas de raisons de nous conformer à une identité pratique quelconque (cette identité pratique ne serait pas normative pour nous) si nous pouvions en changer ou nous en débarrasser comme bon nous semble, c’est-à-dire si nous ne considérions pas en dernière instance notre humanité per se – notre nature réflexive – comme normative ou comme ayant de la valeur ;

vi) Nous ne pourrions pas attribuer de la valeur à notre propre humanité si nous n’attribuions pas de la valeur ou ne reconnaissions pas la valeur de l’humanité dans la personne d’autrui ;

vii) L’une au moins de nos identités pratiques n’est pas optionnelle mais nécessaire, notre identité morale, si bien que « les obligations qu’elle charrie sont [...] incontournables et omniprésentes »[22].

Si chaque étape de cette déduction transcendantale de la normativité morale est susceptible d’être contestée, la plus cruciale, et la plus fragile, est celle qui nous emmène de iv) à v) puisque c’est là que, parti des sources subjectives de l’action, on entre sur le terrain de la moralité. Il vaut la peine à cet endroit de citer assez longuement le passage où Korsgaard justifie ce dépassement ou cette relève – on a envie de dire : cette Aufhebung – de la contingence par la nécessité :

Ce qui n’est pas contingent c’est que vous devez être gouverné par une certaine conception de votre identité pratique. Car à moins que vous ne soyez engagé envers une telle conception, vous perdrez prise sur vous-mêmes en tant qu’ayant une raison quelconque de faire ceci ou cela, mais également en tant qu’ayant une raison quelconque ne serait-ce que de vivre et d’agir. Mais cette raison de vous conformer à vos identités particulières n’est pas une raison qui est issue de l’une de ces identités particulières. C’est une raison qui est issue de votre humanité elle-même, de votre identité simplement en tant qu’être humain, un animal réflexif qui a besoin de raisons pour agir et vivre. C’est donc une raison que vous n’avez que si vous traitez votre humanité comme une forme d’identité pratique et normative c’est-à-dire si vous vous accordez une valeur en tant qu’être humain[23].

Un peu plus loin, Korsgaard précise que cette identité elle-même ne peut pas, à son tour, être considérée comme contingente, ce qui serait le cas si nous l’avions simplement construite ou choisie parmi d’autres : « C’est simplement la vérité. C’est parce que nous sommes ce genre d’animal que nos identités pratiques sont pour nous normatives, et une fois que vous voyez cela, vous devez considérer cette identité plus fondamentale, à savoir être cet animal, comme également normative. Vous devez accorder une valeur à votre humanité si vous accordez une valeur à quoi que ce soi »[24].


[1] A. W. Moore, « Conative Transcendental Arguments and the Question Whether There Can Be External Reasons », dans R. Stern (éd.), Transcendental Arguments : Problems and Prospects, op. cit., p. 271-292.

[2] Ibid., p. 271, 274.

[3] Je me permets de renvoyer sur ce point à M. Jouan, « La psychologie morale », dans S. Laugier et S. Plaud (dir.), Lectures de la philosophie analytique, Paris, Ellipses, 2011, p. 400-420.

[4] D. Davidson, « Actions, raisons et causes » (1963), dans Actions et évènements, trad. fr. P. Engel, Paris, PUF, 1993, p. 15-36, 16.

[5] W. Neely, « Freedom and Desire », Philosophical Review, vol. 83, 1974, p. 32-54, 33.

[6] Voir SN, p. 160-161. Comme on s’en doute, la « naturalisation » en question n’a en effet rien de réductionniste. D’une part, elle n’entend ni identifier vérité normative et vérité factuelle, en l’occurrence ce qui est objectivement désirable à ce que nous désirons de facto, ni déduire la première de la seconde, évitant ainsi, au moins dans ses intentions affichées, de succomber au fameux « sophisme naturaliste » dénoncé par G. E. Moore (Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1959, p. 67) à propos de l’argument de John Stuart Mill selon lequel « la seule preuve qu’on puisse donner pour établir qu’une chose est désirable, c’est qu’en fait on la désire » (L’utilitarisme [1862], trad. fr. G. Tanesse, Paris, Flammarion, 1988, p. 104). D’autre part, la nature même de la « question normative » exclut que l’on puisse y répondre en invoquant simplement l’efficience de forces psychologiques ou motivationnelles, autrement dit à l’aide des seules ressources d’un modèle causaliste de l’action. John David Velleman, qui défend une conception de la rationalité pratique proche de celle de Korsgaard, qualifie lui aussi cette conception de « révision naturaliste de la tradition kantienne » (Practical Reflection, Stanford, CSLI Publications, 2007, p. 175). Là aussi cependant, et quoique plus radicale que celle de Korsgaard, la révision est embrigadée dans une psychologie morale dans laquelle l’activité propre de l’agent ne peut pas être comprise uniquement comme le produit de la causalité naturelle, sans quoi celui-ci ne serait plus un agent du tout. Dans les deux cas, on a essentiellement affaire à un désengagement ontologique à l’égard d’entités ou de processus surnaturels du type de ceux qui accompagnent la distinction kantienne du phénoménal et du nouménal, c’est-à-dire à ce qu’Allen W. Wood appelle le naturalisme au sens « pieux » du terme (« Comments on Guyer », Inquiry, vol. 50, n° 5, 2007, p. 465-479, 472-473).

[7] L’expression est d’Elisabeth Anscombe (Intention, Oxford, Blackwell, 1957) et est implicite dans l’explication que donne Charles Taylor de la force des arguments transcendantaux chez Kant et les auteurs postérieurs (voir « La validité des arguments transcendantaux », art. cité).

[8] P. Guyer, « Naturalistic and Transcendental Moments in Kant’s Moral Philosophy », Inquiry, vol. 50, n° 5, 2007, p. 444-464.

[9] Voir A. W. Wood, « Comments on Guyer », art. cité, p. 470-471 ; et H. E. Allison, « Comments on Guyer », Inquiry, vol. 50, n° 5, 2007, p. 480-488.

[10] SN, p. 98-100 ; cf. « Self-Constitution in the Ethics of Plato and Kant » (1999), dans The Constitution of Agency, op. cit., p. 100-126, 125-126. Comme Korsgaard l’indique elle-même, cette interprétation, qui revient à introduire un « blanc », qu’on ne trouve pas tel quel chez Kant, entre l’impératif catégorique et la loi morale, diffère de celle défendue antérieurement dans « Kant’s Formula of Universal Law » (1985), dans Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 77-105. Pour une lecture plus fidèle à Kant sur ce point, voir O. O’Neill, « Autonomie : le roi est nu » (2003), trad. fr. S. Chavel et A. Laignel-Lavastine, Raison publique, n° 2, avril 2004 : http://www.raison-publique.fr/article171.html.

[11] Voir SN, p. 243, 250 et « Motivation, Metaphysics, and the Value of the Self : A Reply to Ginsborg, Guyer, and Schneewind », Ethics, vol. 109, n° 1, 1998, p. 49-66, 54 ; cf. J. D. Velleman, « Love as a Moral Emotion », Ethics, vol. 109, n°2, 1999, p. 338-374. Guyer (art. cit., p. 461-462) note que l’argument de Korsgaard échappe donc à certaines des objections qu’il adresse au prétendu « argument transcendantal » de Kant, mais sans pour autant avoir, selon lui, plus de chances de succès que ce dernier.

[12] G. A. Cohen, « Reason, Humanity, and the Moral Law », dans Korsgaard, SN, p. 167-188, 173.

[13] Voir SN, p. 124-125. On trouvera une défense explicite de la légitimité de l’inférence dans A. Gibbard, « Morality as Consistency in Living : Korsgaard’s Kantian Lectures », Ethics, vol. 110, n° 1, 1999, p. 140-164, 153 ; et indirecte dans S. L. Darwall, « Autonomist Internalism and the Justification of Morals », Noûs, vol. 24, n° 2, 1990, p. 257-267, 258-259.

[14] Voir Ch. Taylor, « La validité des arguments transcendantaux », art. cit., p. 127-131.

[15] SN, p. 16-18.

[16] Ibid., p. 101.

[17] Ibid., p. 152.

[18] J. Habermas, De l’éthique de la discussion (1991), trad. fr. M. Hunyadi, Paris, Cerf, 1992, chap. V.

[19]  A. Gibbard, « Morality as Consistency in Living », art. cit., p. 153.

[20] SN, p. 123-124. Cf. p. 125 : l’argument entend « vraiment montrer ceci : que si vous accordez de la valeur à quoi que ce soit, ou que si vous reconnaissez l’existence de raisons pratiques quelles qu’elles soient, alors vous devez estimer votre humanité comme une fin en soi. Ou, pourrais-je dire encore, si vous avez une identité pratique quelconque, vous devez reconnaître que vous avez également une identité morale – l’identité humaine conçue comme une forme d’identité pratique normative ».

[21] Cette reconstruction, qui n’est pas la seule recevable, fait apparaître la manière dont l’argument renoue la solidarité entre les deux thèses kantiennes dites respectivement d’ « incorporation » et de « réciprocité », la première portant sur les conditions de l’agentivité rationnelle en général et la seconde sur celles de l’agentivité autonome (voir H. E. Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, chap. I, ainsi que « Autonomy and Spontaneity in Kant’s Conception of the Self », dans Idealism and Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 129-142). Pour des variantes, voir G. A. Cohen, « Reason, Humanity, and the Moral Law », art. cit., p. 185 ; S. Virvidakis, « Les arguments transcendantaux et la justification de la normativité morale », art. cit., p. 118 ; R. Stern, « The Value of Humanity : Reflections on Korsgaard’s Transcendental Argument », dans J. Smith et P. Sullivan (éds), Transcendental Philosophy and Naturalism, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 74-95, 82 sq.

[22] SN, p. 122.

[23] Ibid., p. 120-121.

[24] Ibid., p. 123.

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