La dialectique en héritage : Althusser jeune hégélien

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Jean-Baptiste Vuillerod. Ancien élève de l’ENS Lyon, agrégé de philosophie, rédige actuellement une thèse sur « L’anti-hégélianisme de la philosophie française des années 1960 » sous la direction d’Emmanuel Renault à l’Université Paris Nanterre (laboratoire Sophiapol).

Résumé/Abstract

Le texte se propose d’étudier la manière dont Althusser a reçu l’héritage de la dialectique hégélienne avant de s’en séparer. C’est en dialoguant avec la tradition marxiste, Alexandre Kojève et son ami Jacques Martin que le jeune Althusser propose une lecture singulière de Hegel dès son mémoire de fin d’études, rédigé en 1947. Ce n’est qu’à partir de 1950 qu’Althusser commence à rejeter la dialectique hégélienne. Les raisons de ce revirement ne sont pas seulement théoriques, mais idéologiques. Althusser voit désormais en Hegel le philosophe de la bourgeoisie et se trouve conforté en cela par la nouvelle politique culturelle du Parti communiste. La dialectique hégélienne restera centrale dans son œuvre après cette date, mais comme un adversaire à abattre.

Mots-clefs : Althusser, Hegel, Marx, Kojève, dialectique

The text deals with the heritage of Hegel’s dialectic in Althusser’s work before he rejects it. In his master’s thesis, written in 1947, the young Althusser gives an original reading of Hegel in dialogue with the Marxist tradition, Alexandre Kojève and his friend Jacques Martin. From 1950 he begins to criticize Hegel’s dialectic. The reasons are not only theoretical, but also ideological. Althusser considers Hegel as a bourgeois philosopher and is comforted by the new cultural policy of the Communist Party. Hegel’s dialectic will remain crucial in his work after that date, but as an adversary.

Key words : Althusser, Hegel, Marx, Kojève, dialectic

Beaucoup d’encre a coulé sous les ponts depuis que Hegel redonna à la dialectique ses lettres de noblesse philosophique. De l’école hégélienne à nos jours, on n’a cessé d’interroger la dialectique, que ce soit pour la maudire, la remettre sur ses pieds ou pour la glorifier. Depuis Hegel, la dialectique est de ces concepts dont tout philosophe hérite et avec lesquels il ne peut éviter la confrontation. Louis Althusser n’a pas échappé à cette règle proprement moderne. De ses premiers écrits à ses derniers textes, il n’a cessé d’interroger la dialectique hégélienne qu’il a reçue en héritage. Trop souvent, pourtant, le commentaire passe à côté de cet héritage et se contente d’expliquer conceptuellement[1] ou contextuellement[2] la « coupure épistémologique » qu’instaure Althusser entre Marx et Hegel dans Pour Marx et Lire le Capital. D’autres lectures soulignent la persistance paradoxale d’un certain hégélianisme dans l’anti-hégélianisme d’Althusser[3]. Sans prendre véritablement en compte l’héritage hégélien d’Althusser, ces lectures pointent malgré tout le lieu d’une tension qu’une perspective génétique doit parvenir à expliquer[4]. Car genèse il y eut. François Matheron parle d’un « Althusser hégélien »[5] pour décrire les premiers textes d’Althusser au sortir de la guerre. Il faut donc aborder le rapport d’Althusser à la dialectique hégélienne en partant, non du refus de l’héritage hégélien, mais de son acceptation. C’est seulement en suivant l’évolution du jeune Althusser qu’il devient possible de comprendre cette attitude équivoque.

knowledge-1052014_1280Notre étude se propose de parcourir cette jeunesse d’Althusser hantée par l’héritage. Nous montrerons, dans un premier temps, que le jeune Althusser ne reçoit pas la dialectique hégélienne en ligne directe, mais par l’intermédiaire d’un certain nombre de médiations qui sont autant de prismes à travers lesquels Althusser relit Hegel. Nous verrons ensuite les raisons qui ont amené le jeune Althusser à rompre avec Hegel et à faire de Marx un miraculé sans héritage. Au terme de ce parcours, c’est toute la complexité de l’héritage hégélien qui se fera jour, une complexité féconde qui, riche de médiations et d’équivocités, a permis à l’œuvre althussérienne de se constituer.

L’héritage hégélien du jeune Althusser

En 1947, Althusser consacre son mémoire de fin d’études supérieures à la notion de « Contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel » sous la direction de Gaston Bachelard. C’est la nécessité qu’il y a à se positionner par rapport à l’héritage hégélien qui constitue le point de départ de la réflexion althussérienne. Le jeune Althusser affirme, d’une part, que « le monde est devenu hégélien »[6]. Mais, d’autre part, il souligne l’éclatement de cet héritage puisque, dit-il, « Hegel devenu est la décomposition de Hegel »[7]. Cette décomposition désigne la dissociation historique de la forme et du contenu de la philosophie hégélienne. Il s’agit donc, pour Althusser, de produire une lecture de Hegel qui rende compte de cette décomposition[8]. Cette lecture, loin de venir uniquement d’une analyse directe du texte hégélien, s’avère médiatisée par trois intermédiaires essentiels. La tradition marxiste, d’abord, qui permet à Althusser de distinguer, chez Hegel, la forme révolutionnaire de la dialectique et son contenu réactionnaire. Puis Kojève qui, aux yeux d’Althusser, nous livre la vérité de la philosophie hégélienne. Enfin, c’est à Jacques Martin, un proche ami d’Althusser, que l’on doit la critique althussérienne de Kojève et la formulation d’un hégélianisme véritablement compatible avec le marxisme. Développons ces différents points.

La thèse générale du mémoire s’avère classique en climat marxiste. Althusser soutient qu’il faut distinguer, dans la philosophie hégélienne, une bonne forme et un mauvais contenu. Hegel aurait produit la forme révolutionnaire de la méthode dialectique, mais l’aurait remplie d’un contenu réactionnaire étranger à sa forme[9]. La forme dialectique révolutionnaire consiste en la fameuse tripartition du donné immédiat, de sa scission réflexive, et de sa réconciliation conceptuelle, telle qu’Althusser la présente dans la deuxième partie de son mémoire. Hegel serait parvenu à penser une telle forme en méditant dans la Phénoménologie de l’esprit un contenu véritablement progressiste qui n’est autre que la Révolution française. Mais il aurait ensuite maintenu cette forme en 1821, dans les Principes de la philosophie du droit, alors que les promesses de la Révolution française étaient oubliées et qu’il avait devant lui l’organisation autoritaire de l’État prussien[10]. Il faudrait dès lors conserver la forme de la dialectique hégélienne, mais lui substituer le contenu marxiste de l’aliénation capitaliste et de la révolution prolétarienne[11]. Il s’agit là précisément de la thèse d’Engels[12] qui soulignait, au sujet de la politique et de la religion, que « celui qui mettait l’accent sur le système de Hegel pouvait être passablement conservateur dans ces deux domaines ; celui qui, par contre, considérait la méthode dialectique comme l’essentiel, pouvait, tant en religion qu’en politique, appartenir à l’opposition la plus extrême »[13]. Engels ne faisait ainsi que rendre compte des débats qui étaient survenus, à la mort de Hegel, entre hégéliens de droite et hégéliens de gauche, ainsi qu’entre jeunes-hégéliens et vieux-hégéliens[14]. Alors que les hégéliens de gauche défendaient une critique historique des Évangiles (Strauss), un réformisme politique (Ruge) et pensaient leur projet comme l’accomplissement du système hégélien, la droite hégélienne optait pour une lecture positiviste de la religion, un conservatisme politique et une défense du système de Hegel. C’est au sein de la gauche hégélienne que survint l’opposition entre jeunes et vieux hégéliens. Contre la partie la plus modérée de la gauche hégélienne, les jeunes-hégéliens (Bauer, Hess, Feuerbach, mais aussi Marx et Engels) se proposaient de transformer la philosophie de Hegel pour lui faire adopter une position politique révolutionnaire et un athéisme religieux.  En défendant la forme révolutionnaire de la dialectique hégélienne contre son contenu, Althusser se fait l’héritier de ces débats et se présente lui-même comme un jeune-hégélien.

La thèse générale qu’Althusser soutient dans son mémoire suppose de faire de Hegel le philosophe de la Révolution française. Or c’est à Alexandre Kojève qu’il doit une telle lecture[15]. L’Introduction à la lecture de Hegel paraît en 1947 et Althusser le lit dès sa sortie. Il y voit « du Hegel compris »[16], c’est-à-dire qu’il croit trouver chez Kojève la vérité de la philosophie hégélienne. On sait que Kojève avait centré sa lecture de Hegel sur la dialectique de la domination et de la servitude du chapitre IV, A, de la Phénoménologie de l’esprit[17], les figures du maître et de l’esclave lui permettant de traduire facilement la philosophie hégélienne en philosophie marxiste. Pour Kojève, la Révolution française et l’Empire napoléonien avaient mis un terme à cette dialectique en réconciliant les hommes, désormais soumis aux mêmes droits dans l’État moderne. Cette réconciliation était alors assimilée à la fin de l’histoire que Hegel aurait enregistrée dans une connaissance indépassable historiquement, le Savoir absolu[18]. Kojève faisait ainsi de la philosophie hégélienne une anthropologie et une téléologie historique dont le Savoir absolu serait la conscience de soi. Dans son mémoire, Althusser fait sienne cette approche pour présenter le système hégélien en ce qu’il estime être sa vérité :

[...] dans la Phénoménologie la vérité est crépusculaire puisque en ce sens l’histoire est finie. Mais ce crépuscule n’est qu’une image rétrospective, car le soir où s’élève la pensée est bien plutôt le midi du Savoir Absolu. De toute façon la Phénoménologie n’est pas l’attente du vrai, et son pressentiment : elle est la bonne nouvelle, les temps sont accomplis, Dieu est fait homme, le contenu absolu est atteint[19].

Comme Kojève, Althusser présente Hegel comme le penseur qui, face à la Révolution française et à l’État postrévolutionnaire, théorise la fin de l’histoire, la réconciliation de l’humanité et leur recueil dans le Savoir absolu. Si cette interprétation kojévienne de Hegel est considérée par Althusser comme la vérité de la philosophie hégélienne, c’est parce qu’elle permet de comprendre l’élaboration par Hegel de la forme dialectique révolutionnaire au contact du contenu historique de la Révolution française. Cependant, comme nous l’avons vu, la philosophie hégélienne s’est décomposée historiquement et la forme s’est vue séparée du contenu. Kojève ne permet pas de comprendre un tel processus pour lequel l’histoire continue après le Savoir absolu. Althusser a donc besoin d’une dernière médiation qui lui permette de saisir l’actualité de Hegel en 1947.

C’est à Jacques Martin qu’il doit cet ultime apport. Martin, illustre inconnu et philosophe sans œuvres qui se suicida en 1963, était l’un des plus proches amis d’Althusser à la rue d’Ulm[20]. Il rédigea en même temps que lui son mémoire de fin d’études supérieures sur Hegel qu’il consacra à « La notion d’individu dans la philosophie de Hegel ». Au-delà de la dédicace du Pour Marx qui lui est dédiée et de la dette reconnue publiquement par Althusser envers la notion de problématique[21], il faut comparer les deux mémoires pour comprendre ce que doit le hégéliano-marxisme du jeune Althusser à Martin[22]. Tout le travail de Martin consiste à comprendre comment Hegel a profondément réfuté la conception traditionnelle de l’individu. Alors que l’individu était conçu comme un être transparent à lui-même et libre, Hegel a montré que la signification subjective que l’individu avait de lui-même était une illusion et qu’il fallait trouver sa véritable signification dans la totalité objective, c’est-à-dire historique et sociale, dont il est issu :

C’est justement cette conception du lien de la conscience et de l’être qui assure l’originalité de la conception hégélienne de l’individualité : sa particularité se manifeste et se déchiffre dans l’immédiateté d’une certaine pensée, mais son être objectif confère par ailleurs, et simultanément, à ce contenu manifeste un sens universel qui, en fondant sa particularité, dépasse aussi ses équivoques et ses mystifications éventuelles[23].

C’est toute l’interprétation de Kojève qui s’effondre alors. L’homme étant, pour Hegel, déterminé par ses conditions historiques d’existence, il ne saurait y avoir de fin de l’histoire. Il n’y a donc ni Savoir absolu, qui n’est autre que la connaissance de la fin de l’histoire, ni anthropologie, car la subjectivité humaine reste tout entière subordonnée à l’objectivité. La conclusion du mémoire d’Althusser, consacrée à l’actualisation marxiste de Hegel, fait sienne la lecture martinienne. Althusser y refuse toute fin de l’histoire[24],  réfute tout Savoir absolu et affirme la nécessité qu’il y a à transformer la dialectique hégélienne pour l’actualiser en fonction des enjeux du temps présent : « Si nous pouvons tenter de dégager la structure spirituelle de ce monde post-hégélien, ce ne peut être pour rétablir un schéma définitif »[25]. L’anthropologie n’est pas encore complètement abandonnée, comme elle le sera dans les années 1960, mais Althusser souligne déjà qu’elle ne constitue qu’une partie du système hégélien[26]. La dialectique hégélienne est dès lors comprise par Althusser comme une compréhension de la processualité objective de l’histoire qui conditionne les individus. Autrement dit, elle se fait étude du transcendantal historique[27]. Et s’il faut lui ajouter Marx, c’est parce que seules les catégories économiques concrètes du Capital nous permettent de décrire un tel transcendantal :

Marx a compris que le transcendantal était l’histoire, mais il n’a pas conçu qu’on pût penser l’histoire en général en dehors du contenu concret de la totalité historique dominante. Il a donc dégagé la structure économico-sociale de la société capitaliste, et posé ce monde comme une totalité contradictoire [...][28].

Voilà la transformation qu’il convient d’apporter à la dialectique hégélienne, Hegel et Marx venant se compléter l’un l’autre dans le transcendantal historique[29] : l’un en apportant une approche scientifique de la méthode dialectique, l’autre en lui fournissant un contenu économique à portée révolutionnaire.

Le jeune Althusser a accepté l’héritage de la dialectique hégélienne, un héritage qui, comme nous l’avons vu, n’est pas en ligne directe mais s’avère médiatisé par la tradition marxiste, par l’interprétation kojévienne et par la lecture martinienne de Hegel. Il importe désormais de comprendre comment il en est arrivé à le refuser.

Le rejet de la dialectique hégélienne

Il convient de suivre pas à pas, presque jour par jour, nous le verrons, le changement d’attitude d’Althusser à l’égard de l’héritage hégélien. Le changement décisif est la prise de conscience, par Althusser, de l’instrumentalisation idéologique de l’hégélianisme par la bourgeoisie. C’est le passage de la problématique théorique du mémoire de 1947, où Althusser se demandait comment lire Hegel pour le rendre compatible avec le marxisme, à une problématique purement idéologique qui l’incite à rompre frontalement et sans nuances avec la philosophie hégélienne. Il faut distinguer trois éléments dans ce processus : le passage à la problématique idéologique, le rejet définitif de Hegel, et enfin l’idéologie anti-hégélienne des communistes.

Sans doute le mémoire indiquait-il déjà la dimension idéologique du hégélianisme[30], mais Althusser pensait alors que le combat idéologique entre les appropriations de Hegel restait ouvert et que sa tâche était par conséquent de proposer une lecture convaincante de la philosophie hégélienne pour la rendre compatible avec le marxisme et remporter ainsi le combat idéologique par la théorie. Il n’en va plus de même dans le texte « Le retour à Hegel », paru dans La Nouvelle Critique de novembre 1950. Althusser y réagit à la nomination de Jean Hyppolite en Sorbonne et cherche à donner un sens à l’institutionnalisation bourgeoise de la philosophie hégélienne que signifie cet événement. Le texte se présente comme une étude de la victoire idéologique de la bourgeoisie pour l’appropriation de la philosophie de Hegel. Pour Althusser, les philosophes bourgeois « sont passés de Kant à Hegel quand le capitalisme eut passé du libéralisme à l’impérialisme »[31]. L’impérialisme dont il est ici question renvoie au fascisme et à la guerre qui ont déchiré l’Europe. Althusser voit dans les interprétations de Hegel qui lui sont contemporaines et qui insistent sur le tragique de l’existence et l’irrationalisme dans la dialectique hégélienne – chez Wahl, Hyppolite, Kojève et d’autres –  l’écho idéologique de cet impérialisme reconnaissant « dans la violence et la guerre le fond véritable de cette dialectique mystifiée »[32]. Cette appropriation bourgeoise vise à opposer Hegel au marxisme qui, prônant l’avènement de la société communiste, est taxé d’utopie : « Ce Grand Retour à Hegel n’est qu’un recours désespéré contre Marx, dans la forme spécifique que prend le révisionnisme dans la crise finale de l’impérialisme : un révisionnisme de caractère fasciste »[33]. Le rapport d’Althusser à la dialectique hégélienne se situe désormais uniquement sur le terrain idéologique qui n’est autre, selon lui, que l’instrumentalisation antimarxiste et fasciste de Hegel. Ce changement de perspective est décisif puisqu’à travers ce prisme idéologique, il n’est plus possible pour Althusser d’accepter l’héritage hégélien. À la différence de théoricien comme Marcuse[34] ou Lukács[35] et de la thèse qu’il défendait dans son propre mémoire de fin d’études, Althusser ne pense plus qu’il soit possible d’arracher Hegel à ses instrumentalisations bourgeoises pour retrouver en lui une vérité révolutionnaire compatible avec le marxisme.

On notera cependant que, dans « Le retour à Hegel », le pas n’est pas encore totalement franchi. Althusser continue à y distinguer un « bon » Hegel, marxiste, d’un « mauvais » Hegel, bourgeois[36]. Il faut attendre la « Lettre à Jean Lacroix », écrite à cheval sur les mois de décembre 1950 et de janvier 1951, pour que l’abandon de la dialectique hégélienne se fasse absolument sans réserve. À Jean Lacroix, son ancien professeur lyonnais, Althusser reproche une attitude antimarxiste. Le troisième point de la lettre est consacré à Hegel et, cette fois, Althusser prend parti pour Marx contre Hegel de manière unilatérale. Le débat porte sur la fin de l’histoire qu’Althusser attribue désormais sans nuance à Hegel et dont il innocente Marx. Une frontière étanche sépare dorénavant, d’un côté, Hegel et ses interprètes bourgeois, au premier rang desquels Hyppolite, et de l’autre Marx et les communistes : « Et je crois que nous pouvons clore ce chapitre sur la fin de l’histoire en nous réjouissant ensemble de ce que l’histoire continue, de ce que Marx n’était pas Hegel, de ce que Staline et Thorez ne sont pas Hyppolite »[37]. Cette rupture avec l’héritage hégélien est d’autant plus dramatique, au sens théâtral du terme, qu’Althusser a interrompu sa lettre au moment même où il allait parler de Hegel, le 25 décembre 1950, et qu’il l’a reprise le 21 janvier 1951 pour achever son propos et le hégélianisme par la même occasion[38]. C’est durant ces quelques jours que tout s’est joué, que la décision a été prise dont on sait l’importance qu’elle eut dans l’écriture ultérieure de Pour Marx et de Lire le Capital. Il y a là, dans cette possibilité de dater une pensée en acte, de situer la décision au cœur des nuits d’hiver, quelque chose de tout à fait fascinant qui nous donne à vivre de manière singulière et vivante l’un des moments essentiels de l’anti-hégélianisme français.

Mais que s’est-il passé ? Si l’instrumentalisation bourgeoise de Hegel avait amorcé le pas mais n’avait pas suffi, alors qu’est-ce qui a pu motiver Althusser à prendre sa brutale décision ? Notre hypothèse est qu’il a fallu une autre force idéologique, une force qui, cette fois, n’est pas venue de la bourgeoisie mais du camp communiste. Ce pourrait bien, en effet, être l’idéologie soviétique, véhiculée notamment par le rapport Jdanov, qui incita Althusser à abandonner catégoriquement la dialectique hégélienne. On sait qu’Althusser adhère au Parti communiste français en novembre 1948. Le marxisme philosophique du mémoire se change alors en marxisme politique et Althusser, comme tout nouveau converti, s’engage de manière particulièrement zélée dans la défense du stalinisme et de l’idéologie soviétique. Cela explique l’enthousiasme avec lequel il reçoit le rapport d’Andrei Jdanov Sur la littérature, la philosophie et la musique, paru d’abord dans la revue Europe en décembre 1947 puis dans La Nouvelle Critique en 1950. Comme il l’écrit à Jean Lacroix : « J’avais alors oublié Jdanov. Je l’ai relu par hasard il y a deux mois : j’ai trouvé dans Jdanov en des formules beaucoup plus fortes et solides l’essentiel de mes conclusions et bien plus »[39]. Dans son texte, Jdanov en appelait à la lutte idéologique « contre tous les ennemis du matérialisme »[40] et affirmait : « Il y a longtemps que la question de Hegel est résolue »[41]. Cette phrase, Althusser l’a inscrite en épigraphe du « Retour à Hegel »[42], peut-être au dernier moment, en tout cas sans en tirer toutes les conséquences. Mais dans la lettre à Jean Lacroix, sans qu’elle soit explicitement citée, elle n’est plus décorative et guide toute l’attitude nouvelle qu’Althusser adopte à l’égard de Hegel en repoussant de manière unilatérale sa dialectique du côté de l’idéalisme. Jdanov refusait tout « embellissement de Hegel, dans la mesure où par ce moyen on veut montrer que sa philosophie contient autant d’éléments progressifs que d’éléments réactionnaires »[43]. Althusser suit le mouvement et rejette dorénavant toute conciliation entre Hegel et Marx. Notons aussi que, en partie du fait de l’influence soviétique, le marxisme français a de plus en plus cherché à favoriser une « voie nationale » qui l’a poussé, dès la fin des années 1930, à défaire le lien récemment instauré entre l’épistémologie hégélienne et Marx pour nouer ce dernier à la tradition rationaliste et matérialiste française[44]. Althusser trouve dans ces contre-forces idéologiques venues d’Est ou de France de quoi rompre avec le hégélianisme de sa jeunesse.

L’héritage de la dialectique hégélienne est désormais refusé en bloc. Althusser n’aura plus désormais qu’à agencer tous les arguments nécessaires à la réfutation de Hegel, ce qui sera fait dans ces deux formidables machines de guerre anti-hégéliennes que sont Pour Marx et Lire le Capital. Mais la guerre a pour origine la rupture de la paix, cette paix qu’Althusser avait instaurée entre Hegel et Marx et que quelques années ont suffi à effacer.

Conclusion : le spectre de Hegel

Le tableau ne saurait être simple, il multiplie les effets de trompe-l’œil. Certes, Althusser hérite de la dialectique hégélienne, mais cet héritage n’est pas direct, il est immédiatement médiatisé, biaisé par la tradition marxiste, Kojève et Martin. Et l’équivoque apparaît qui fait basculer le positif en négatif et qui pousse Althusser a refusé l’héritage qu’il avait dans un premier temps accepté. Une constante, cependant, se fait jour : la présence de la dialectique hégélienne au centre de la réflexion althussérienne, comme le totem au milieu du clan, ou la statue du dieu au milieu des temples païens. Accepté ou refusé, l’héritage hégélien a structuré la pensée d’Althusser et l’a aidé à se construire. Comme si, envers l’héritage, il fallait être reconnaissant quoi qu’il en soit, d’une reconnaissance absolue qui précèderait toute prise de parti en philosophie. C’est sans doute la raison pour laquelle, après les critiques unilatérales de Pour Marx et Lire le Capital, Althusser n’a cessé de rappeler la dette de Marx, et par là même la sienne, à l’égard de Hegel : « Tout ce que nous avons publié sur Hegel laisse en effet de côté l’héritage positif dont Marx est, de son propre aveu, redevable à Hegel. Marx a transformé la dialectique hégélienne mais il doit à Hegel ce don capital : l’idée de dialectique »[45]. Le concept de « procès sans sujet »[46] permettra à Althusser de préciser cette dette sans pour autant revenir sur sa critique de la dialectique hégélienne[47]. Par là se trouve atteint, non pas un juste milieu, mais un équilibre instable, une schize dont le dédoublement provient d’un hôte hantant la pensée althussérienne : le spectre de Hegel[48].


 

[1] Y. Vargas, « L’horreur dialectique (description d’un itinéraire) », in J.-C. Bourdin (dir.), Althusser : une lecture de Marx, Paris, PUF, 2008.

[2] G. Elliott, Althusser. The Detour of Theory, London and New York, Verso, 1987, chap. 2.

[3] B. Bourgeois, « Althusser et Hegel », in P. Raymond (dir.), Althusser philosophe, Paris, PUF, 1997 ; G. Rametta, « Darstellung in Hegel e in Althusser », in L’ombra di Hegel. Althusser, Deleuze, Lacan e Badiou a confronto con la dialettica, Monza, Polimetrica, 2012.

[4] C’est cette perspective génétique que suivent, sous un angle biographique, Y. Moulier Boutang (Louis Althusser, une biographie, tome 2, Paris, Grasset, 1992) et, sous un angle contextualiste, F. Carlino (« Lectures de Hegel “à la lumière du marxisme” et genèse de la “coupure épistémologique” », in Cahiers du GRM, n° 8, 2015, disponible sur http://grm.revues.org/740).

[5] F. Matheron, « Louis Althusser avant Althusser », in L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques I, Paris, Stock/IMEC, 1994, p. 28.

[6] L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel » (1947), in Écrits philosophiques et politiques I, op. cit., p. 61.

[7] Ibid., p. 62.

[8] Ibid., p. 63 : « La décomposition de Hegel est sa vérité, mais il serait vain de chercher la vérité de cette décomposition hors de Hegel même ».

[9] Ibid., p. 196 : « La critique du contenu nous renvoie donc à la bonne forme, mais c’est une forme solitaire que sa qualité rend étrangère au contenu qu’on lui impose ».

[10] Ibid., p. 200-204.

[11] Ibid., p. 189-191.

[12] Auquel Althusser se réfère à deux reprises, cf. ibid., p. 62 et p. 196.

[13] F. Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Paris, Éditions sociales, 1976, tr. fr. G. Badia, p. 19-20. (Sauf indication contraire, c’est l’auteur qui souligne.)

[14] Sur ces distinctions, cf. E. Renault, Marx et la philosophie, Paris, PUF, 2013, chap. 4, ainsi que l’introduction à F. Engels, Écrits de jeunesse, vol. 1, Paris, Éditions sociales, 2015, éd. J.-C. Angaut et al.

[15] Pour une prise en compte du Hegel de Kojève dans le contexte à partir duquel Althusser élabore sa philosophie, voir S. B. Smith, Reading Althusser. An Essay on Structural Marxism, Ithaca and London, Cornell University Press, 1984, p. 46-59.

[16] L. Althusser, lettre à Hélène de 1947, in Lettres à Hélène, Paris, Grasset/Imec, 2011, p. 76 : « J’ai lu le Kojève (de Ballard) ; il y a des sottises mais des choses bien intéressantes qui ne sont que du Hegel compris (à quoi je vois que j’avais beaucoup pressenti mais peu compris), et en tout cas très utiles pour mon diplôme (et l’agreg). »

[17] A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1947, p. 16 : « [...] si la réalité humaine révélée n’est rien d’autre que l’histoire universelle, cette histoire doit être l’histoire de l’interaction entre Maîtrise et Servitude ».

[18] Ibid., p. 145.

[19] L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », art. cit., p. 200.

[20] Sur Jacques Martin, voir Y. Moulier Boutang, Louis Althusser, une biographie, tome 2, op. cit., p. 376 sq.

[21] L. Althusser, Pour Marx (1965), Paris, La Découverte, 2005, p. 24.

[22] On discerne l’importance de Martin pour la rédaction du mémoire d’Althusser dans L’avenir dure longtemps, Paris, Flammarion, coll. Champs essais, 2013, p. 364 et p. 369.

[23] J. Martin, « Remarques sur la notion d’individu dans la philosophie de Hegel » (1947), p. 133 (fonds Althusser IMEC, ALT2. A33-04)

[24] L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », art. cit., p. 213 et p. 216.

[25] Ibid., p. 217.

[26] L. Althusser, « L’homme cette nuit » (1947), in Écrits philosophiques et politiques I, op. cit., p. 241 : « Kojève, en effet, tire de Hegel une anthropologie, il développe la négativité hégélienne dans son aspect subjectif, mais en néglige délibérément l’aspect objectif. » Ce texte est une recension de l’Introduction à la lecture de Hegel parue dans les Cahiers du Sud en 1947.

[27] L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », art. cit., p. 214 : « Mais le transcendantal qui conditionne a priori l’activité (théorique ou pratique) de l’homme, a désormais conquis sa nature : c’est la totalité historique concrète. Nous devons à Hegel cette conception de l’histoire comme élément fondamental et totalité signifiante. » Sur le transcendantal historique chez Althusser, cf. F. Carlino, « Lectures de Hegel « à la lumière du marxisme » et genèse de la « coupure épistémologique » », art. cit., p. 19-20.

[28] L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », art. cit., p. 216.

[29] Notons qu’il y a là la véritable genèse du concept d’a priori historique chez Michel Foucault, qui était un proche de Martin et d’Althusser lors de ses années à l’École Normale Supérieure. Si certains estiment que Foucault élabore le concept à partir de Kant (B. Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault, Grenoble, Million, 1998, p. 68-79 ; I. Hacking, Historical Ontology, Cambridge and London, Harvard University Press, 2002, p. 79 et p. 91) et d’autres à partir de Husserl (W. Goris, « L’a priori historique chez Husserl et Foucault », in Philosophie, n° 123-125, 2014/2015), c’est en réalité dans le petit cercle des hégéliens de la rue d’Ulm que Foucault a développé son idée d’un transcendantal historique, comme en témoigne son mémoire de fin d’études supérieures consacré à « La constitution d’un transcendantal dans La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel ».

[30] L. Althusser, « Du contenu dans la pensée de G. W. F. Hegel », art. cit., p. 210 : « Idéologiquement parlant, nous sommes sous la domination de Hegel [...] ».

[31] L. Althusser, « Le retour à Hegel. Dernier mot du révisionnisme universitaire » (1950), in Écrits philosophiques et politiques I, op. cit., p. 250.

[32] Ibid., p. 253.

[33] Ibid., p. 256.

[34] H. Marcus, Raison et révolution. Hegel et la naissance de la théorie sociale (1941), Paris, Minuit, 1969, tr. fr. R. Castel et P.-H. Gonthier.

[35] G. Lukács, Le jeune Hegel (1938), vol. I et II, Paris, Gallimard, 1981, tr. fr. G. Haarscher et R. Legros.

[36] Ibid., p. 251 : « La bourgeoisie ne revint pas à Hegel pour tenter de comprendre le sens historique réel de sa pensée, ni pour trouver dans la dialectique rationnelle, les promesses d’une méthode révolutionnaire » (nous soulignons).

[37] L. Althusser, « Lettre à Jean Lacroix » (1950-1951), in Écrits philosophiques et politiques I, op. cit., p. 295.

[38] Ibid., p. 289 : « Je reprends cette lettre dans une petite maison du Limousin [...] ». Pour la datation, voir F. Matheron, « Louis Althusser avant Althusser », art. cit., p. 33.

[39] L. Althusser, « Lettre à Jean Lacroix », art. cit., p. 310.

[40] A. Jdanov, « Sur la littérature, la philosophie et la musique », in La Nouvelle Critique, 1950, p. 47.

[41] Ibid., p. 58.

[42] L. Althusser, « Le retour à Hegel », art. cit., p. 243.

[43] A. Jdanov, « Sur la littérature, la philosophie et la musique », art. cit., p. 50.

[44] F. Carlino, « Lectures de Hegel “à la lumière du marxisme” et genèse de la “coupure épistémologique” », art. cit. Dans le champ politico-intellectuel du communisme français, cet abandon de l’épistémologie hégélienne par le marxisme s’accompagne cependant d’une ontologisation de la dialectique hégélienne adéquate au stalinisme (cf. F. Carlino, « Sur l’introduction du matérialisme dialectique en France », in Actuel Marx, n° 57, 2015). En outre, le lien entre Hegel et Marx reste très présent dans le champ philosophique où se développe ce que W. S. Lewis a appelé un « marxisme existentialiste » autour de Kojève, de Sartre, de Merleau-Ponty (Louis Althusser and the Traditions of French Marxism, Oxford, Lexington Books, 2005, p. 134-135).

[45] L. Althusser, « Sur le rapport de Marx à Hegel » (1968), in J. Hyppolite (dir.), Hegel et la pensée moderne, Paris, PUF, 1970, p. 98.

[46] Voir notamment : Lénine et la philosophie, suivi de Marx et Lénine devant Hegel, Paris, Maspero, 1972, p. 67-71 ; L’avenir dure longtemps, op. cit., p. 475 ; l’entretien avec Breton d’avril 1970 (fonds Althusser IMEC, ALT2. A18-04.12 ) ; les documents préparatoires au congrès de Moscou de 1974 (fonds Althusser IMEC, ALT2. A34-03.08).

[47] En témoignent les entretiens d’Althusser avec F. Navarro dans Sur la philosophie, Paris, Gallimard, 1994.

[48] C’est là le titre anglais des écrits de jeunesse d’Althusser : The Spectre of Hegel : Early Writings, London and New York, Verso, 1997.

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