L’écriture à la ligne, Linéarité de la pensée et morphogenèse de l’écriture (II).

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Jacques A Gilbert, Maître de conférences en littérature à l’université de Nantes. (Université de Nantes/ AMo EA 4276)

L’argument paraît rapide : l’hypertexte n’empêche en rien la pensée linéaire. Linéarité ne suppose pas forcément une ligne droite. Elle implique en revanche une succession dans la pensée des phénomènes. La mise en série, qu’elle soit catégorielle ou narrative, impose un « séquençage » du réel. La question pourrait être posée en d’autres termes : quel est désormais le rapport au divers ? Kant prend le soin d’en définir préalablement l’espace transcendantal par un classement catégoriel, alors que Hegel veut l’appréhender à travers le processus même de linéarité, autrement dit, comme un récit. Heidegger le note dans son Kant ou le problème de la métaphysique, contrairement à Dieu, l’ens finitum est enfermé dans la succession[1]. Cela remonte à Augustin et à sa distinction entre la temporalité de l’homme fini et l’éternité de Dieu[2]. Depuis Augustin, la temporalité est ainsi pensée comme séquençage. Un récit disloqué reste un récit. Que l’homme devienne « multitâche » est avéré de manière définitive par l’Ulysse de Joyce et les Soldats de Zimmermann, mais on peut aussi penser que même l’Odyssée d’Homère est loin d’être strictement linéaire. La linéarité de la pensée peut être plus confuse, mais il ne semble pas qu’elle se trouve fondamentalement menacée. À la limite, elle peut devenir pluri-linéaire. Le “multitâche” est un phantasme si on croit qu’il peut abolir toute temporalité. En revanche, il est possible d’envisager que l’espace mémoriel institué par Augustin ait correspondu à une certaine forme d’« espace littéraire », pour reprendre l’expression de Blanchot, et qu’il se dissolve. Le risque est alors plutôt celui de la perte d’une certaine manière d’être au monde avec la perte de ce monde. La littérature serait alors en jeu.

Selon cette perspective, les Confessions inaugureraient à la fois un nouveau mode de la mémoire et une certaine façon d’envisager la littérature. Il serait possible d’envisager que l’espace ouvert par Augustin puisse se refermer. Dans son livre sur Proust[3], Deleuze décrit la lecture de la Recherche comme un mode nouveau d’immersion dans des structures syntaxiques si longues que le lecteur se trouve obligé d’abandonner le contrôle syntaxique pour se laisser aller dans le flux textuel. À un moment, il se laisse porter par le flux des phrases sans chercher à conserver dans sa mémoire la totalité de la structure syntaxique. Cette lecture très particulière inscrit la conscience dans un mode spécifique de linéarité mémorielle : on oublie les structures pour se laisser porter dans le flux des souvenirs. La lecture de La recherche du temps perdu est ainsi une forme d’abandon mémoriel qui se révèle être également un abandon à la mémoire. L’oubli des structures permet finalement à une nouvelle forme de mémoire d’advenir. Un peu comme chez Augustin, le mouvement textuel de la conversion abolit la pertinence de la rhétorique. La lecture de Proust est peut-être l’aboutissement même de ce mouvement de lecture profonde qui absorbe le lecteur. Le récit, comme la syntaxe, s’y dissout. Mais tout cela fait récit. La lecture de Proust peut être rebutante ou envoûtante. Comme une conversion, elle implique qu’on s’abandonne au texte comme peu d’écritures l’exigent.

Un changement de conscience est difficile à envisager. La caractéristique d’un changement de conscience est justement celle d’une reconfiguration de la manière dont on a conscience, si bien que le changement produit des modifications qui empêchent justement de savoir exactement comment c’était avant puisque le paradigme entier du réel se trouve reconfiguré. L’enfant qui pense chaque année : « je suis grand maintenant », annule chaque année la manière dont il se voyait grand l’année précédente. L’expérience relatée par le livre de Carr d’une sorte de retraite de plusieurs mois sans Internet est en revanche intéressante, dans la mesure où elle s’inscrit dans la durée et permet de renouer avec une ancienne pratique pour saisir la différence. Il s’agit d’ailleurs d’un geste culturel profondément littéraire, qui évoque le Walden ou la vie dans les bois de Thoreau. Il s’agit, si l’on préfère, d’un séjour érémitique dans le désert d’Internet. Un récit contre un autre. Celui qui s’est perdu dans le monde se cherche pour se retrouver. Le converti au numérique se fait relaps.

Augustin concentre plusieurs éléments de notre paradigme : une conversion, la construction d’une nouvelle conception de la mémoire et du temps et peut-être, dans une certaine mesure, l’invention de la littérature, au sens moderne du terme, comme expérience d’une conscience. Chez Cicéron et Quintilien encore, c’est la rhétorique de l’orateur qui modèle le style et la pensée. Augustin commence par donner des cours de rhétorique et son modèle est Cicéron dont il aime l’Hortensius. Les Confessions en revanche ne ressemblent à rien. Il faut noter à l’époque d’Augustin certains changements. Le codex est une relative nouveauté[4] et il est signalé plusieurs fois dans le texte des Confessions[5]. Surtout, la surprise d’Augustin devant la lecture silencieuse d’Ambroise à Milan indique la naissance d’une nouvelle façon de lire et peut-être l’émergence de la lecture profonde. À l’époque d’Augustin la lecture silencieuse n’était pas encore une pratique commune. Il est impossible de situer dans le temps l’émergence exacte de la « lecture profonde », mais Augustin propose une « écriture profonde » qui pourra soutenir une lecture du même type. La conversion des Confessions rompt en effet avec les pratiques simplement oratoires et dialectiques pour façonner un nouveau modèle mémoriel. Il est intéressant de comparer par exemple les Pensées pour moi-même de Marc Aurèle et les Confessions d’Augustin. Dans les deux cas, il s’agit de ce que nous serions tentés de nommer un texte autobiographique. Mais deux univers se présentent dans leur totale dissemblance. Le commencement des Pensées de Marc Aurèle est une adresse à ses prédécesseurs. Le texte s’inscrit dès le départ dans une généalogie biologique et spirituelle. Comme beaucoup de textes antiques, il s’adresse à son destinataire à qui il dit « tu ». D’une certaine façon, qui nous est aujourd’hui un peu étrange, le « je » s’efface devant le destinataire. La lecture d’Augustin nous est plus familière. Augustin s’adresse à Dieu mais nous reconnaissons plus simplement le récit à la première personne auquel nous sommes habitués. Augustin explique au début du De Trinitate[6] comment l’âme se cherche et se demande ce qu’elle est. Une telle question n’aurait pas été formulée ainsi auparavant. Le «connais-toi toi-même » de Socrate est d’un tout autre ordre. Augustin présente sous nos yeux une conscience qui découvre dans l’écriture ce qu’elle est, comment elle se découvre et se forme. Ce processus n’est pas païdétique comme aurait pu l’être chez les Grecs la découverte de la vérité. Il est littéraire dans la mesure où ce qui se découvre n’est rien d’autre que la conscience qui s’écrit. Elle se révèle à Dieu et à elle-même. Le projet des Confessions n’est en effet pas celui d’une paideïa. Il ne s’agit pas d’un apprentissage de l’âme mais d’une conversion de l’âme à elle-même par l’aveu. Et ce sont des aveux écrits. L’âme n’atteint pas le Souverain Bien mais la conversion. Les Confessions sont Les Aveux, comme choisit de traduire Frédéric Boyer pour dépoussiérer le projet augustinien de son installation dans la tradition et lui restituer sa force.

La temporalité augustinienne est directement déduite de cette situation nouvelle. Quand Augustin envisage de s’adresser à Dieu, il postule une distinction absolue. Contrairement aux modèles gnostiques ou plotiniens il n’y a pas pour Augustin de transition de l’homme au divin. Cette distinction absolue entre Dieu et sa créature déplace le parcours de l’homme dans un champ différent de celui de la paideïa. L’homme grec se trouvait rattaché à son génos et à son bios parce qu’il se trouvait, selon sa nature, soumis aux lois de la génération et de la corruption. Chez Augustin, l’homme se trouve dans la Création. Celle-ci étant pour lui la limite infranchissable. L’homme seul se trouve dans le temps. Dieu est dans l’éternité et il n’y a pas de continuité de l’un à l’autre. La question : « que faisait Dieu avant la création ? » ne peut être posée[7]. Dieu a créé le temps en même temps qu’il a créé le monde. Du coup, le temps ne peut être assimilé au mouvement comme chez Aristote. Cela signifierait que Dieu était déjà dans le temps au moment de la création. Le temps devient dès lors cette distension intérieure de l’âme. Or le modèle augustinien du temps est comme une chanson que l’âme porte dans sa mémoire, et qu’elle envisage comme une totalité pensée au sein de laquelle elle se déplace. La chanson existe en entier dans la mémoire et, à mesure que le chanteur chante, la chanson se déverse, à la manière d’un sablier, du futur au passé. La linéarité du texte s’en trouve fondamentalement transformée puisque la chanson et, par suite, la temporalité sont envisagées comme un tout. Chez Aristote la fin d’un temps coïncidait avec l’arrêt d’un mouvement et précédait le début d’un nouveau mouvement et d’un nouveau temps. Chez Augustin, on peut envisager le début et la fin des temps comme les termes d’une même temporalité. La mémoire augustinienne n’est plus topologique comme dans l’art de la mémoire de Simonide. Elle est souvenir, attente et attention. En d’autres termes, elle est ce que la conscience pense être le temps. Pour le Dieu éternel, elle est pensée du temps ; pour l’homme mortel, pensée de sa propre temporalité. Avec Augustin, la mémoire devient littéraire. Sa profondeur insondable structure la littérature comme mémoire. Le but de cette mémoire n’est pas de se trouver mais de se chercher. Cela jusqu’à Proust. Le « temps retrouvé » n’est en effet pas trouvé mais re-trouvé. Mais il n’est pas un effet de la réminiscence au sens de Platon. Le temps retrouvé n’est rien d’autre que l’âme qui s’éprouve dans la différence du temps et ce par une différence : le pavé inégal ou la petite madeleine trempée dans le thé. Proust constitue sans doute un des exemples les plus aboutis de cette lecture profonde qui accepte de se trouver portée par un flux intérieur.

Il serait imprudent d’affirmer que la fin de l’intériorité apparaît seulement avec Internet. Elle se trouve peut-être déjà en cours avec l’éclatement des médias. La littérature a déjà depuis longtemps envisagé cette écriture sans profondeur, ou plutôt cette écriture pour laquelle il n’est plus possible de faire la part de l’intérieur et de l’extérieur. On en revient à Hegel : l’extériorité d’un système clos n’est alors rien d’autre que sa propre mort. J’écris pour ne pas mourir dit Michel Butor. Dans ces conditions toute écriture devient bio-graphie. L’être-pour-la-mort est vivant et son écriture de la vie est aussi une écriture pour la mort. L’horizon augustinien pèse désormais sur les consciences et les mémoires. En quoi la mutation mémorielle nous affranchit-elle de ce processus ?

Il est intéressant de noter la coïncidence de la fin de l’attention avec la fin de l’oubli, mais aussi la « fin de la vie privée » comme le clame Marc Zuckerberg, fondateur de Facebook. La fin de l’attention est analysée par Nicholas Carr comme une moisson moindre d’informations et une aptitude moindre à apprendre. Si on pratique la lecture distraite ou superficielle des médias numériques, il devient plus difficile de comprendre ce qui est écrit. Par suite, on assiste à une transformation des « contenus ». Les articles de journaux devront être plus courts, plus informationnels. Pour caractériser ce « picorage », Nicholas Carr utilise la comparaison des chasseurs cueilleurs. Faut-il revendiquer l’âge d’abondance de Marshall Sahlins[8] ? La métaphore est peut-être trompeuse dans la mesure où elle implique un retour en arrière. Rien n’indique que l’éparpillement moderne ait quelque rapport que ce soit avec la « cueillette du divers » des périodes antérieures de l’histoire ou de la préhistoire humaine. Le nomade moderne est d’une certaine façon un hypersédentaire dans la mesure où il emmène son environnement avec lui et retrouve toujours le même bureau stocké « dans les nuages ». La Renaissance a largement pratiqué la lecture fragmentaire. La lecture profonde est bien moderne. La transformation actuelle concerne plutôt une lecture sans oubli. Là où Proust semble vouloir conserver la moindre trace des plis de la conscience, la pratique moderne considère que tout est déjà conservé. Cette présence mémorielle, immanente et toujours disponible, fait qu’il n’est plus nécessaire de retenir. La place de l’attention en est immédiatement déplacée. La nouvelle de Borges, Funes ou la mémoire[9], raconte l’infirmité d’un hypermnésique. Le résultat est qu’il lui faut un jour entier pour se souvenir d’un jour, autrement dit, cela aboutit à une suspension du temps. Qu’apporte en effet la nouvelle journée ? Surtout, que se passera-t-il le troisième jour, s’il pense au jour précédent ? L’accumulation mémorielle est neutralisée par la mémoire elle-même. Penser c’est oublier les différences, écrit Borges. La fin de l’attention n’est pas seulement une perte quantitative quant à l’assimilation des informations, elle est aussi l’impossibilité d’arrêter son attention sur un moment spécifique, autrement dit de pouvoir envisager le passé et l’avenir. Funes n’anticipe-t-il pas ce que pourrait être la conscience numérique qui est à la fois sans oubli et sans mémoire ?

Le rapport à la vie privée semble complexe dans la vie numérique. On s’inquiète de l’utilisation constante des données privées et d’une traque intrusive dans notre vie numérique, mais la plupart des gens disséminent eux-mêmes ces informations. Il est intéressant de confronter cette situation nouvelle à l’écriture littéraire. L’écriture de soi produit un double effet : elle produit une étude profonde de la personnalité et révèle l’intériorité comme cela ne s’était jamais fait auparavant. Augustin est prototypique mais il inaugure une longue série parmi laquelle on pourrait citer Montaigne, Rousseau, Proust et bien d’autres. Norbert Elias cite un petit billet affectueux envoyé par Frédéric II de Prusse à sa sœur malade[10]. Il révèle une part d’intimité que nous n’aurions pas dû connaître. L’écriture de l’intime s’élabore dans le paradoxe. Dans le même mouvement, elle évente l’intimité qu’elle révèle, si bien que ce domaine des « profondeurs » s’avère affleurer à la connaissance du monde d’une manière qui peut paraître exhibitionniste. L’écriture de soi est prise dans ce double mouvement et la considération de ce que peut être un domaine privé doit être examinée à la lumière ou à l’ombre de ce paradigme. Il est en effet possible d’envisager les choses selon deux points de vue a priori très éloignés. Le premier considère que l’écriture du soi fait émerger des profondeurs de l’écriture une intériorité qui auparavant n’était pas pensée. Le second peut laisser penser, comme c’est le cas pour le billet que Frédéric de Prusse écrivit à sa sœur, que l’intimité demeurait en dehors du champ du visible pour les autres. L’intime serait alors le non dit, le non encore dit, ce qui peut être pensé mais ne doit pas être formulé. Mais l’exposition de l’intime le transforme radicalement en le supprimant, au sens hégélien du terme.

Il est possible que l’externalisation de la mémoire, la fin de l’oubli et la dispersion de l’attention participent du même mouvement d’exposition généralisée. Quand Mark Zuckerberg a proclamé l’obsolescence de la notion de vie privée, il a suscité de vives réactions des défenseurs de la vie privée, opposés à la publication et la conservation des données personnelles. Ceux-ci réclament un droit à l’anonymat et à l’oubli. En fait, la déclaration de Mark Zuckerberg mérite d’être examinée pour ce qu’elle est. La vie privée ne peut se concevoir sans son corollaire qui est la vie publique. La naissance de la vie privée correspond à l’émergence d’un partage entre une part réservée et une part publique. Une large part de la littérature a consisté à explorer l’interaction des émois du cœur avec la vie sociale ou, si l’on veut, de la profondeur avec l’extériorité. Paul l’apôtre, en distinguant nettement les appartenances spécifiques de l’appartenance chrétienne, ouvre le champ d’une distinction fondamentale quant au salut. Le sujet de salut n’est pas situé publiquement. Il n’est pas inscrit topologiquement dans un espace donné. Il permet l’apparition de l’homme intérieur qu’Augustin révèle par le récit d’une conscience dans les Confessions.

La fin de la vie privée est peut-être moins l’exposition généralisée du domaine privatif que la fin du régime de la mémoire qui la sous-tendait, la fin de la séparation qui la constituait. Maurice Blanchot déjà raillait « la puissance et la gloire » :

Publier, ce n’est pas se faire lire, ni donner à lire quoi que ce soit. Ce qui est public n’a précisément pas besoin d’être lu ; cela est toujours déjà connu par avance d’une connaissance qui sait tout et ne veut rien savoir[11].

La publication sur Internet abolit ce qui séparait la mémoire de l’oubli. Nous aurons perdu la mémoire mais tout demeurera disponible. Elle abolit du même coup la différence entre données publiques et privées. Nos vies sont désormais stockées dans les « nuages » : à qui appartiennent-elles ? Ce qui reste à livrer ce ne sont plus les émois ni les plis de la conscience, mais la totalité d’une vie documentée comme cet internaute imprudent dont on a reconstitué la vie par simple collection de ses traces sur la Toile. Que l’espace augustinien en arrive à se refermer n’implique pas une fin de la littérature. Peut-être en revanche cela correspond-il à la fin d’une certaine manière d’envisager la littérature.

La vogue française de l’autofiction dénote l’effacement d’une différence. Vie personnelle et fiction sont désormais mêlées comme vie privée et vie publique se trouvent confondues. Pourtant, il ne s’agit plus exactement de puiser, comme le faisait Proust, dans la ressource intérieure pour l’élaboration de la fiction. Simplement, l’intérieur, l’intime, est désormais exposé. Que la privatisation générale de la vie aboutisse à son exposition généralisée est sans doute une des surprises de notre époque, même si Warhol nous avait prévenu du nécessaire “quart d’heure de célébrité”. La téléréalité aura peut-être été la matrice d’une exposition générale de la vie intime. La littérature et plus précisément la science-fiction, ont envisagé la disparition de l’intime avec 1984 ou Fahrenheit 451. Les deux ouvrages s’inscrivent dans une perspective totalitaire. Peut-être faut-il envisager un totalitarisme plus doux comme l’imaginait Tocqueville. Dans Les yeux du temps[12], Bob Shaw imagine un monde sans secret : tout est conservé dans des cristaux de verre qui conservent les images du passé. Un tel monde paraît pourtant bien inimaginable. N’y aurait-il à un moment plus rien à livrer ? Que serait la littérature quand l’aveu n’est plus possible ? Y a-t-il une littérature d’après l’aveu? Comme toute littérature, elle ne peut se tenir déjà-là, et que nous n’en ayons aucune idée est peut-être la meilleure nouvelle pour la littérature.



[1] Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, 1953 pour la traduction française ; Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt/M, 1949, 1965. Chapitre « l’essence de la connaissance », p. 82 et suivantes.

[2] Saint Augustin, Les Confessions, traduites par Frédéric Boyer sous le titre, Les Aveux, Paris, P.O.L., 2009, chapitre XI.

[3] Gilles Deleuze, Proust et les signes, Paris, PUF, 1964.

[4] Nicholas Carr, Op. cit., p. 92-93.

[5] Saint Augustin, Op. cit., Livre VIII.

[6] Saint Augustin, De Trinitate, La Trinité dans Philosophie, catéchèse, polémiques, Œuvres III, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 2002, p. 250 et suivantes.

[7] Saint Augustin, Les Confessions, Op. cit., chapitre XI, p. 317.

[8] Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance, économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, 1976.

[9] Jorge Luis Borges, dans Fictions, Paris, Gallimard, 1992, 2003.

[10] Norbert Élias, La solitude des mourants, Paris, Christian Bourgois, 1998, p. 39-40.

[11] Maurice Blanchot, Le livre à venir, Op. cit., p. 361.

[12] Bob Shaw, Les yeux du temps, Paris, Le Livre de Poche, 1978.

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