Les approches scientifiques du problème de la liberté humaine

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Florian Cova Centre Interfacultaire en Sciences Affectives, Université de Genève

Résumé / Abstract

Résumé : Il est de plus en plus courant d’entendre affirmer que la psychologie et les neurosciences ont prouvé que la liberté humaine n’était qu’une illusion. Dans cet article, je présente les critiques scientifiques de la liberté puis montre qu’elles reposent sur un présupposé quant à la nature de cette liberté et de la conception commune de celle-ci. Pour finir, je montre qu’il existe même des raisons scientifiques de rejeter ce présupposé.

Abstract : More and more we hear that psychology and neurosciences have proven that human free will is only an illusion. In this paper, I present the science-based criticisms of free will, and show that they rest on specific assumptions about the nature of free will and our ordinary way of thinking about it. In the end, I show that there are science-based reasons to resist and reject these assumptions.

            Pour de nombreux philosophes, l’un des buts de la philosophie est de comparer « l’image manifeste » du monde à « l’image scientifique » du monde, c’est-à-dire notre conception naïve et spontanée de nous-mêmes et du monde qui nous entoure à la représentation qu’en offre l’investigation rationnelle, afin de déterminer dans quelle mesure ces deux images entrent en conflit et dans quelle mesure elles peuvent être réconciliées[1]. Par exemple, nous tendons naturellement à penser que les objets ont des couleurs, et donc que les couleurs existent. Néanmoins, il n’est pas clair que cette croyance puisse être réconciliée avec ce que nous apprennent l’optique et la psychologie de la perception[2].

            Au cœur de notre image manifeste du monde et de nous-mêmes se trouve l’idée que nous sommes des agents. Il n’existe pas à ma connaissance de définition consensuelle de ce terme, mais on peut exprimer cette croyance fondamentale par la conjonction d’un certain nombre de lieux communs : nous sommes des agents dans la mesure où nous sommes la plupart du temps moralement responsables de nos actes, et cette responsabilité découle du fait que nous sommes libres, c’est-à-dire du fait que nous exerçons un certain contrôle sur nos actions, voire même peut-être sur nos décisions. De plus, cette capacité  nous distingue d’autres êtres comme les purs êtres matériels (les cailloux), mais aussi les autres êtres vivants (les animaux).

             Cette croyance peut être considérée comme « fondamentale » en plusieurs sens. Tout d’abord, elle semble être largement partagée. Ensuite, elle semble fonder nombre de nos pratiques et institutions : des pratiques comme le blâme et la punition des coupables, ainsi que des réactions affectives comme la gratitude, l’indignation ou la culpabilité semblent toutes présupposer que leur cible est un agent capable de répondre de ses actes. Finalement, elle peut aussi être dite « fondamentale » dans la mesure où elle semble nécessaire à l’existence et la cohésion des sociétés humaines : en effet, un nombre croissant d’études en psychologie sociale suggère qu’une diminution de la croyance en sa propre liberté entraîne des conséquences aussi délétères qu’une perte du contrôle de soi, une augmentation de l’agressivité, ou une diminution de la fréquence des comportements altruistes[3].

            Néanmoins, le fait qu’une croyance soit une partie essentielle et fondamentale de notre conception du monde et de nous-même n’en fait pas automatiquement une croyance vraie. C’est pourquoi, depuis au moins les débats entre épicuriens et stoïciens, les philosophes se sont demandé si nous pouvions réellement être considérés comme libres et moralement responsables de nos actes. La question est restée au centre de nombreux débats à travers les siècles, à tel point qu’elle est maintenant considérée comme l’une des questions les plus classiques – et peut-être les plus insolubles – de la philosophie.

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            Pourtant, au cours de ces dernières années, un certain nombre de scientifiques se sont emparés du problème de la liberté, en prétendant réussir là où tant de philosophes avaient auparavant échoué. Dans cet article, mon objectif est de présenter brièvement ces prétendues solutions « scientifiques » au problème de la liberté humaine avant d’en montrer « scientifiquement » (et bien entendu, « philosophiquement ») les limites.

La liberté comme illusion

La plupart des approches « scientifiques » récentes du problème de la liberté humaine viennent du milieu des sciences cognitives, et plus particulièrement de la psychologie et des neurosciences.

            Une approche récente et qui a connu un vrai succès populaire est celle de l’essayiste américain Sam Harris qui, dans son opuscule intitulé sobrement Free Will, prétend montrer sur la base des derniers progrès en neurosciences que la liberté humaine n’est qu’une illusion[4]. Plusieurs arguments sont esquissés dans l’ouvrage, mais l’argument principal peut être résumé de la façon suivante :

La conception populaire de la liberté semble reposer sur deux présupposés : (1) que chacun d’entre nous aurait pu se comportement autrement qu’il ne l’a fait par le passé, et (2) que nous sommes la source consciente de la plupart de nos pensées et de nos actions présentes. Cependant, comme nous allons le voir, ces présupposés sont tous deux faux[5].

Selon Harris, il suffit donc de montrer que ces deux présupposés sont faux pour montrer que nous ne sommes pas libres. Mais quelle raison avons-nous donc de penser que (1) nous n’aurions pas pu nous comporter autrement par le passé et (2) que nous ne sommes pas la source consciente de nos actions ?

            Comme beaucoup de scientifiques critiques de l’idée de liberté (ou de libre-arbitre), Harris puise en fait ses arguments empiriques dans les désormais fameuses « expériences de Libet[6] ». Benjamin Libet était un neuroscientifique spécialisé dans la neurophysiologie du mouvement corporel volontaire. Au cours de ses recherches, il a observé que les mouvements corporels volontaires (par exemple : bouger un doigt) étaient toujours précédés temporellement de fluctuations électriques dans le cerveau, mesurables au niveau du scalp. Cette activité électrique, Libet l’a baptisé « potentiel de préparation » (readiness potential). En moyenne, les potentiels de préparation (en abrégé : PP) peuvent être enregistrés au moyen d’électrodes placés sur le scalp de l’agent 550ms avant que le mouvement ne se produise. Autrement dit, si vous bougez volontairement votre doigt, cette activité musculaire est précédée d’environ 550ms d’une activité électrique dans votre cerveau (probablement au niveau du cortex moteur).

            Jusqu’ici, rien de très étonnant. Ce qui a rendu Libet célèbre sur la scène philosophique vient ensuite : Libet s’est demandé à quel moment prenait place l’intention consciente d’accomplir l’action dans cette chronologie. Selon Libet, se poser cette question revenait à mettre à l’épreuve la notion traditionnelle de volonté libre (free will) :

Je me posai alors la question suivante: quand donc survient l’intention ou le souhait conscient (d’accomplir l’action)? Selon la conception traditionnelle de la volonté consciente et de la volonté libre, on devrait s’attendre à ce que la volonté consciente apparaisse avant, ou au tout début du PP, commandant ainsi au cerveau d’accomplir l’acte visé. Mais l’idée selon laquelle la volonté consciente apparaîtrait plus de 550ms avant l’acte semblait peu probable à vue de nez. Il était donc important d’établir à quel moment survenait l’intention consciente par rapport au déclenchement des processus cérébraux (PP) ; s’il se trouvait que la volonté consciente survenait après le déclenchement des PP, cela aurait de profondes implications pour notre conception de la volonté libre.[7]

Libet a donc demandé à ses participants d’accomplir une tâche simple : appuyer sur un bouton avec leur doigt quand leur en venait l’envie (the urge). Cependant, tout en accomplissant cette tâche simplissime, les participants devaient aussi fixer du regard une horloge affichée sur un écran d’ordinateur. Les participants avaient ainsi pour seconde tâche de noter quand, selon eux, ils prenaient conscience pour la première fois de leur intention d’appuyer sur le bouton. La fiabilité de cette mesure temporelle avait été étalonnée dans une expérience pilote avec des participants recevant des chocs électriques et devant indiquer à quel moment, selon eux, ils avaient reçu le choc électrique.

            Les mesures de Libet permettent ainsi d’établir la séquence chronologique des trois événements suivants : l’action motrice (appuyer sur le bouton), le potentiel de préparation précédant l’action, et l’intention consciente d’accomplir cette action. Les résultats obtenus permettent d’établir que cette chronologie est celle présentée en Figure 1 : le PP peut être mesuré environ 300ms avant l’apparition (rapportée) de l’intention consciente. Autrement dit, l’intention consciente ne peut pas causer le PP, puisqu’elle arrive après. Libet en conclut alors que le cerveau a déjà terminé depuis longtemps de programmer l’action quand survient l’intention consciente.

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Figure 1. Chronologie des événements dans les expériences de Libet

            Il devient alors tentant de traiter l’intention consciente comme un simple épiphénomène qui ne joue aucun rôle dans la production de l’action… ce que ne fait pas Libet. En effet, en dépit des usages qui seront très vite faits de ses résultats (et que nous allons découvrir dans la section suivante), Libet veut à tout prix défendre l’idée de volonté libre (ou de libre-arbitre), en partie parce qu’il adopte un point de vue dualiste selon lequel l’esprit humain est irréductible au cerveau[8]. Ce que Libet conclut de ses résultats, c’est plutôt que nous devrions modifier notre conception de la volonté libre : contrairement à ce qui est généralement accepté, le pouvoir de la volonté libre ne consiste pas dans la capacité à initier des actions, puisque le cerveau initie ces dernières bien avant que l’intention consciente n’entre en jeu. Non, au contraire, le pouvoir de la volonté consiste dans le veto, dans sa capacité à inhiber les actions initiées par le cerveau. Autrement dit, Libet nous propose l’image suivante de l’action humaine : ce sont des causes cérébrales inconscientes qui initient nos actions, mais notre volonté consciente a toujours la possibilité de prévenir ces actions, en interrompant le processus menant des potentiels préparatoires au mouvement corporel.

            Cette nouvelle conception de la conscience a beau être fascinante, il n’en reste pas moins que rien dans les résultats de Libet ne permet de défendre l’idée que la volonté consciente peut agir par veto sur les processus cérébraux. C’est pourquoi nombre de scientifiques ont ignoré les conclusions de Libet pour se concentrer sur ses résultats et en tirer la conclusion qui leur semblait la plus naturelle : la volonté consciente ne joue aucun rôle dans la production des actions, et n’a en fait aucun pouvoir. Elle n’est qu’un simple épiphénomène qui nous donne l’illusion de contrôler nos actions, alors que nous ne sommes qu’une simple marionnette dont le cerveau tire les fils cérébraux.

            Le scientifique à avoir poussé le plus loin cette conclusion pessimiste, au point d’en tirer une toute nouvelle théorie de la volonté, est sans nul doute le psychologue Daniel Wegner. Dans un ouvrage célèbre intitulé The Illusion of Conscious Will (L’illusion de la volonté consciente), Wegner défend la thèse selon laquelle toutes nos actions sont intégralement causées par des processus inconscients et le sentiment d’être l’auteur de nos actes n’est qu’une illusion[9]. Une illusion utile, précise Wegner, parce que ce sentiment joue ensuite un rôle important quand il s’agit d’apprendre de nos erreurs : la volonté consciente, comprise ici comme sentiment d’être l’auteur de ses actions, n’est donc pas qu’un épiphénomène – elle n’en est un que respectivement à nos actions (voir Figure 2).

Figure 2. La production de l’action humaine selon Daniel Wegner

Figure 2. La production de l’action humaine selon Daniel Wegner

            Bien entendu, Wegner ne se repose pas uniquement sur les expériences de Libet pour défendre son point de vue. Il apporte lui-même de nouvelles données susceptibles d’appuyer sa théorie. Son argument général peut être résumé comme procédant en deux temps. Tout d’abord, Wegner commence par mettre l’accent sur le côté subjectif de la volonté consciente, le sentiment d’être l’auteur de ses actes. Selon lui :

Il est courant de parler de la volonté consciente comme de quelque chose dont nous faisons l’expérience quand nous accomplissons une action : nous avons ou pas le sentiment que nos actions sont volontaires, et ce sentiment d’agir volontairement, ou de faire quelque chose dans un but est une marque de la volonté consciente.

Autrement dit, la volonté consciente peut être étudiée en se focalisant sur sa « marque » la plus importante : le sentiment d’agentivité. Une fois cela établi, Wegner cherche à prouver qu’il existe une double dissociation entre action et sentiment d’agentivité : nous pouvons parfois agir sans avoir le sentiment d’agir, et d’autres fois avoir le sentiment d’agir sans agir (Table 1). A l’appui de ses propos, Wegner propose d’intéressants exemples historiques, comme le cas des tables tournantes, qui tournent en fait sous l’impulsion des mouvements des participants, sans pour autant que ceux-ci aient le sentiment d’en être responsables (ce qui les pousse ensuite à attribuer le mouvement de la table aux esprits). Mais il produit aussi de nombreux exemples expérimentaux : Wegner a en effet mis au point de nombreux paradigmes dans lesquels il est possible en laboratoire de donner à un participant le sentiment d’avoir accompli une action alors que celui-ci n’en est aucunement responsable.

Avec sentiment d’agir Sans sentiment d’agir
Avec action Action volontaire normale Automatisme, réflexe (par exemple : somnambulisme)
Sans action Illusion de contrôle Inaction normale

Table 1. Les types d’actions humaines possibles selon Daniel Wegner.

            Un exemple intéressant de dissociation, cependant, ne vient pas des travaux de Wegner, mais de ceux du neuroscientifique Brasil-Neto et de ses collègues[10]. Dans une étude publiée en 1992, ceux-ci ont utilisé sur leurs participants la technique communément appelée « stimulation magnétique transcranienne » (ou SMT). Cette technique consiste à faire réagir une zone donnée du cortex cérébral en lui envoyant des impulsions magnétiques, ce qui peut permettre entre autres de déclencher certaines réponses motrices. Dans l’expérience de Brasil-Neto et de ses collègues, les participants devaient appuyer sur un bouton dès qu’ils entendaient un petit clic. Pour cela, ils disposaient de deux boutons – l’un sous l’index gauche et l’autre sous l’index droit – et devaient tout simplement choisir sur lequel appuyer. En utilisant la SMT, les chercheurs sont parvenus à orienter le choix des participants à leur insu, soit vers le bouton gauche soit vers le bouton droit, en envoyant au moment du clic une petite impulsion magnétique soit dans le cortex moteur droit, soit dans le cortex moteur gauche. Ainsi, les participants répondaient en appuyant du côté choisi par l’expérimentateur mais, interrogés après l’expérience, déclaraient ne rien avoir perçu d’anormal et avoir eu la sensation de choisir sur quel bouton appuyer. Autrement dit, la sensation d’agir et d’être en contrôle de ses actions peut être dissociée de l’action volontaire réelle.

De cette double dissociation, Wegner conclut que le sentiment d’agir et l’action sont produits en parallèle, par des processus distincts : ce n’est ni le sentiment d’agir qui produit l’action, ni l’agir qui produit le sentiment d’action (voir Figure 2). En fait, Wegner adopte une position qu’il qualifie lui-même de « humienne » : selon lui, le sentiment d’agir naît uniquement de la conjonction dans notre esprit d’une pensée et d’un événement qui correspond à cette pensée. Autrement dit, si je pense à quelque chose et qu’un événement correspondant à cette pensée se produise, j’ai immédiatement le sentiment d’avoir causé l’événement en question. Plus précisément, Wegner distingue trois critères importants pour l’émergence du sentiment d’agir :

               i.         La priorité temporelle de la pensée sur l’action.
             ii.         La congruence entre le contenu de la pensée et l’action.
            iii.         L’absence d’autres causes possibles.

Pour revenir à l’argument de Harris présenté en début de section, la théorie de Wegner et les données qu’il présente à son appui vont dans le sens de l’idée selon laquelle nous ne serions pas la source consciente de nos actions. Mais qu’en est-il de l’idée selon laquelle nous n’aurions pas le pouvoir de faire autrement ? A-t-elle aussi des sources scientifiques ? Pour le savoir, il nous faut laisser là Wegner et nous tourner vers un autre des avatars contemporains des expériences de Libet.

Les expériences de Libet reposaient sur l’utilisation de l’électroencéphalographie (EEG), c’est-à-dire la mesure de courants électriques au niveau du scalp. Avec l’apparition et la popularisation de l’imagerie cérébrale, il n’a pas fallu attendre très longtemps pour que ces mêmes expériences soient réalisées en IRMf, avec bien entendu un ou deux « twists » inattendus. L’expérience qui nous intéresse ici a été réalisée par Chun Siong Soon et ses collègues[11]. Dans cette expérience, les participants devaient comme dans les expériences de Libet appuyer sur un bouton et rapporter le moment auquel ils avaient pris conscience d’avoir l’intention d’appuyer sur le bouton. Les deux différences par rapport à l’expérience originale de Libet étaient les suivantes. Tout d’abord, les participants avaient le choix entre deux boutons au lieu d’un seul. Ensuite, leur activité cérébrale était enregistrée par IRMf. Les chercheurs ne ciblaient aucune aire cérébrale en particulier (ce qu’on appelle habituellement une « aire d’intérêt ») : bien plutôt, l’activité de toutes les aires cérébrales était enregistrée. Le but des chercheurs était en fait de déterminer (i) dans quelle mesure le bouton sur lequel avait appuyé le participant pouvait être prédit sur la base de l’activité de chaque aire et (ii) à partir de combien de temps avant l’action cette prédiction pouvait être faite. Comme dans les expériences de Libet, les participants ont déclaré prendre conscience de leur intention en moyenne 200ms avant l’action. Leur action, en revanche, pouvait être prédite avec une chance supérieure au hasard (50%) plus de 10 secondes avant leur action. Pour certains, il est tentant d’interpréter ces résultats comme montrant que nos actions sont déterminées et prévisibles à l’avance, et que le sentiment d’avoir pu faire autrement n’est qu’une simple illusion. Nous avons donc à notre disposition les deux éléments principaux de l’argument de Harris : la liberté requiert que nous soyons la source consciente de nos actions et que nous puissions faire autrement, mais les résultats des neurosciences suggèrent que ce n’est pas le cas.

Limites conceptuelles de ces critiques : le cas de la conscience

Etant donné le caractère choquant et pessimiste des conclusions de Libet, Wegner et compagnie, il n’est pas étonnant que nombreux aient été ceux à s’opposer à leurs conclusions. Une première façon de s’y opposer est bien entendu de rejeter leurs résultats sous prétexte qu’il y aurait certains défauts méthodologiques dans leurs expériences. Cependant, je ne pense pas que ce soit la meilleure façon : ceux qui s’obstinent à pointer du doigt les failles méthodologiques des expériences de Libet tendent à oublier que ces défauts ont pour la plupart été corrigés dans les nombreuses réplications en IRMf de ces expériences. Une meilleure façon de défendre l’existence de la liberté humaine consiste alors à pointer du doigt les nombreuses confusions conceptuelles qui vicient l’interprétation de ces résultats (plutôt que les résultats eux-mêmes).

            Prenons pour commencer le cas de Wegner. Il ne fait aucun doute qu’il existe une dissociation entre agir et sentiment d’agir, et qu’il peut y avoir action sans sentiment d’être l’auteur de ses actes. Cependant, la thèse de Wegner ne porte pas sur le sentiment d’agir mais sur la volonté libre elle-même : sa conclusion finale est que la volonté consciente, et donc nos intentions, ne jouent aucun rôle dans la production de nos actions. En passant des données empiriques à leur interprétation, Wegner semble sauter du sentiment d’agir à la volonté libre comme si les deux étaient équivalents : certes, Wegner voudrait que la volonté consciente ne soit rien d’autre que le sentiment illusoire d’agir, mais c’est là une équivalence qu’il lui revient de démontrer, et pas de présupposer et de glisser subrepticement dans son raisonnement.

            Les données empiriques mises en avant par Wegner sont indéniablement intéressantes : elles nous apprennent énormément de choses sur l’émergence du sentiment d’agir et sur la façon dont celui-ci peut se révéler illusoire. Néanmoins, si la conclusion qu’il faut en tirer est que le sentiment d’agir ne peut être la source de nos actions, alors la conclusion semble triviale : le sentiment d’agir (à moins d’être illusoire) ne peut nécessairement venir avant l’action, et donc ne peut en être la source. Personne ne trouverait cela choquant. Cette thèse triviale ne devient révolutionnaire qu’une fois transférée à la volonté consciente en posant une équivalence « volonté consciente = sentiment d’agir » qui semble très discutable (ne serait-ce que parce que la volonté est traditionnellement conçue comme une capacité, et non pas comme un sentiment).

            Une confusion similaire (quoique plus subtile) peut être constatée dans les expériences de Libet. En effet, interprétant les PP comme une forme d’initiation de l’action, Libet en conclut que l’intention ne peut causer l’action, car la conscience de l’intention arrive bien après les PP. Cependant, c’est là encore confondre la conscience de l’intention et l’intention elle-même. En effet, il se pourrait que l’intention survienne avant les PP et les cause (causant ainsi l’action), même si cette intention ne devient consciente que bien après, parce que la prise de conscience prend un certain temps. Bien entendu, adopter cette solution suppose d’accepter (i) que des états mentaux comme les intentions proximales puisse être inconsciente, (ii) que l’accès d’un état mental à la conscience prenne un certain des temps. Ces postulats sont tout à fait raisonnables, mais inaccessibles à Libet qui est inspiré par un dualisme très fort selon lequel les états mentaux sont par nature conscients. En effet, voici ce que Libet objecte à l’idée selon laquelle une action pourrait être libre en étant causée par une intention inconsciente (au moment de l’initiation de l’action) :

Je trouve cette conception de la volonté libre inacceptable. Selon cette conception, l’individu ne contrôlerait pas consciemment ses actions. Il deviendrait juste conscient d’un choix initié inconsciemment. Il n’aurait pas de contrôle direct et conscient sur la nature des processus inconscients préalables. Mais un processus de volonté libre implique que l’individu doit pouvoir être tenu consciemment responsable de son choix d’agir ou de ne pas agir. Nous ne tenons pas les gens responsables d’actions accomplies inconsciemment, sans la possibilité d’un contrôle conscient, comme par exemple les actions d’une personne atteinte d’une crise d’épilepsie ou du syndrome de Tourette[12].

Autrement dit, pour Libet, une action qui serait causée par un « état mental » inconscient serait tout aussi libre que les mouvements erratiques d’un épileptique. Mais Libet se trompe sur deux points. Le premier, c’est que ce qui distingue le mouvement volontaire des agitations épileptiques du point de vue de la liberté et de la responsabilité morale, ce n’est pas la conscience. En fait, les patients atteints du syndrome de Tourette semblent tout à fait conscients de leurs actions, avec une conscience très prononcée du moment où ils se mettent à « agir »[13]. Ce qui distingue les mouvements volontaires de ces mouvements erratiques, c’est que les mouvements volontaires sont guidés par des raisons, ce que ne sont pas les mouvements erratiques. Or, et c’est là la deuxième erreur de Libet, il n’y a aucune raison de penser qu’une intention inconsciente ne puisse pas être le fruit de raisons. Libet semble penser que si nos mouvements sont causés par des intentions inconscientes, alors ces intentions sont elles-mêmes forcément le fruit de processus inconscients. Mais on peut très bien imaginer qu’une intention inconsciente puisse être le fruit de raisons et de délibérations conscientes. Prenez un cas simple : celui de la conduite. Lorsque vous conduisez, vous accomplissez inconsciemment (c’est-à-dire sans prendre conscience de votre intention de les accomplir) tout un tas de petites opérations, comme lever un peu le pied, vérifier la route dans le rétroviseur, etc. Pourtant, si vous effectuez ces opérations, c’est parce qu’elles font partie d’un plan plus global (aller rendre visite à un ami, par exemple) qui est quant à lui le fruit d’un raisonnement et d’un examen conscient de certaines raisons. Transposé dans le cadre des expériences de Libet, cela signifie que l’intention d’appuyer sur le bouton a beau être inconsciente (au moins au moment où elle déclenche l’action), elle n’en trouve pas moins sa source dans une réflexion et une décision consciente et basée sur des raisons : si le sujet appuie sur le bouton, c’est bien parce qu’il a consciemment et rationnellement accepté de participer à l’expérience. Autrement dit, Libet n’a pas compris le rôle de la conscience dans la liberté : ce qui compte ce n’est pas tant que l’intention elle-même soit consciente, que le fait qu’elle découle de raisons, et donc d’une délibération consciente préalable. Or, rien dans les expériences de Libet n’exclut cette possibilité. Dire le contraire serait faire une gigantesque extrapolation.

            Les propos de Libet permettent néanmoins de comprendre l’insistance sur le thème de la conscience dans cette littérature : si les critiques scientifiques de l’idée de liberté accordent une telle importance à la conscience, c’est parce qu’ils semblent considérer que ce qui n’est pas conscient ne fait pas partie du sujet, mais appartient au règne du cérébral, qu’il conviendrait d’opposer radicalement au sujet lui-même. Cependant, l’idée selon laquelle le sujet ne pourrait pas se livrer à des opérations inconscientes est pour le moins discutable. En mettant cette prémisse de côté, on voit donc l’argument véritable qui se cache sous l’appel à la conscience : les expériences de Libet montreraient que nous ne sommes pas libres, parce qu’elles montreraient que ce n’est pas nous mais notre cerveau qui est à la source de nos actions. Sous l’habillage scientifique, on retrouve ainsi un argument philosophique somme tout classique : être libre, c’est être la source ultime de ses actions.

Le débat sur les notions ordinaires de liberté et de volonté libre

Au terme de cette critique conceptuelle, nous nous retrouvons avec deux arguments en faveur de l’inexistence de la liberté et de la volonté libre :

1)    La liberté requiert que nous soyons la source ultime de ses actions, ce qui va à l’encontre des principes de nombre de sciences humaines (qui supposent que nos comportements peuvent être expliqués par des causes antécédentes et extérieures).

2)    La liberté requiert que nous puissions agir autrement, ce qui va à l’encontre des résultats de Soon et collègues, selon lesquels notre comportement peut être prédit à l’avance grâce à l’imagerie cérébrale.

On pourra se sentir déçus par ces arguments supposément « scientifiques », qui ressemblent en fait à des arguments philosophiques somme toute classiques. On s’étonnera surtout des présupposés « métaphysiques » de ces arguments, qui considèrent la liberté comme un pouvoir quasi-surnaturel d’initier des chaînes causales ex nihilo et de s’émanciper des lois de la nature. En effet, il existe des conceptions beaucoup plus modestes et naturelles de la liberté humaine. Selon ces conceptions dites « compatibilistes », la liberté est le pouvoir d’agir en fonction de raisons, ni plus ni moins. Or, un tel pouvoir est compatible avec l’idée que l’action humaine est soumise au déterminisme, et ne requiert ni le pouvoir d’être la source ultime de ses actions, ni celui de pouvoir faire autrement. Pourquoi, alors, Sam Harris, grand pourfendeur par ailleurs des entités surnaturelles, prend-il comme point de départ une conception « incompatibiliste » de la liberté humaine ? En partant d’une définition si exigeante de la liberté, ne tombe-t-il pas sous le coup de la critique de Daniel Dennett qui, parlant des critiques scientifiques de l’idée de liberté, écrivait déjà :

Ils sont semblables au scientifique rabat-joie qui montre que Cupidon ne tire pas de flèches et décide ainsi d’écrire un livre intitulé L’Illusion de l’Amour Romantique. [...] La liberté n’est pas une illusion : toutes les variétés de liberté qui valent le coup peuvent être nôtres[14].

C’est que, comme le montre la citation présentée plus haut, Harris pense que la conception naïve de la liberté est foncièrement incompatibiliste. Parler de la liberté en termes compatibilistes reviendrait tout simplement, selon lui, à parler d’autre chose. Selon Harris, « la ‘‘liberté’’ des compatibilistes n’est pas celle que la plupart des gens ont le sentiment d’avoir[15] », de telle sorte que la thèse compatibiliste ne mériterait même pas d’être prise en compte.

            Malgré les certitudes de Harris, il semble ici que le débat « scientifique » sur l’existence de la liberté achoppe sur une question conceptuelle on ne peut plus classique : comment caractériser la notion ordinaire de liberté ? Est-il aussi évident que le pense Harris que cette conception ordinaire est foncièrement incompatibiliste ? Il s’agit là de questions importantes. Heureusement, il existe des données empiriques à même de les trancher.

            En effet, depuis une dizaine d’années, des philosophes regroupés sous l’appellation de « philosophes expérimentaux » se sont mis en tête d’étudier empiriquement notre compréhension naïve de concepts philosophiques clés[16]. Un certain nombre d’entre eux se sont penchés sur nos concepts de liberté et de responsabilité morale, en se demandant si ces concepts intégraient des présupposés plutôt compatibilistes ou incompatibilistes[17]. Par exemple, afin de déterminer si la conception naïve de la liberté présuppose le pouvoir de faire autrement, certains de ces philosophes ont soumis le questionnaire suivant à leurs participants :

M. Green a demandé à M. Jones, le vigile, de voler la voiture de Mme Green le 7 octobre à midi précisément. Cependant, M. Green ne fait pas entièrement confiance à M. Jones, et a pris en conséquence des mesures extraordinaires. M. Green a fait appel à des neuroscientifiques qui ont implanté un mécanisme dans le cerveau de M. Jones, à l’insu de celui-ci. Ce mécanisme est situé près des neurones impliqués dans la prise de décision et est programmé pour envoyer à midi exactement une série de décharges qui pousseront nécessairement M. Jones à voler la voiture. Néanmoins, il se trouve qu’à midi juste, M. Jones décide de lui-même de voler la voiture, ce qu’il fait. Étant donné que M. Jones décide de lui-même de voler la voiture, les décharges du mécanisme n’ont aucun effet, car les neurones en question sont déjà activés par le processus de décision initié par M. Jones lui-même. Cependant, si M. Jones n’avait pas, à ce moment précis, décidé de lui-même de voler la voiture, le mécanisme aurait activé ses neurones de la prise de décision, et M. Jones aurait tout de même fini par voler la voiture.

  • Était-il possible à M. Jones de faire en sorte de ne pas décider de voler la voiture à midi le 7 octobre ?

  • À midi le 7 octobre, M. Jones avait-il la possibilité de faire autre chose que voler la voiture[18] ?

Après avoir lu ce texte et répondu à ces deux questions, les participants devaient noter sur une échelle allant de 1 à 7 leur accord avec la phrase suivante (7 étant l’accord maximum) :

  • M. Jones est-il moralement responsable du fait d’avoir volé la voiture ?

Dans l’ensemble, la moyenne des réponses à cette question était de 5,27. Une fois éliminés les participants qui avaient répondu autre chose que non à l’une des deux questions (ou aux deux questions), cette moyenne montait à 5,59. Autrement dit, la plupart des participants étaient prêts à dire que M. Jones était responsable d’avoir volé la voiture, quand bien même il n’aurait pas pu faire autrement. Par la suite, une réplication de cette étude a montré que la plupart des participants sont aussi prêt à dire que M. Jones avait librement volé la voiture, quand bien même il n’aurait pas pu faire autrement[19].

            Ainsi, contre les certitudes de Harris, il semble que le sens commun n’assimile pas la liberté au pouvoir de faire autrement. Qu’en est-il maintenant du fait d’être la source ultime de ses actions ? Le philosophe Eddy Nahmias, un adversaire récurrent de Harris, a soumis le scénario suivant à ses participants :

Imaginons qu’au siècle prochain nous découvrions toutes les lois de la nature et que nous mettions au point un superordinateur capable de déduire à partir de l’ensemble de ces lois de la nature et de l’état actuel du monde ce qui se produira à n’importe quel moment dans le futur. Ce superordinateur a la possibilité de voir tout ce qui se passe actuellement dans le monde et de prévoir avec une précision de 100% ce qui s’y produira par la suite. Supposons donc qu’un tel superordinateur existe et qu’il enregistre l’état du monde à un moment donné, le 25 mars 2150, soit 20 ans avant la naissance de Jérémy Hall. De ces informations et des lois de la nature prises ensemble, le superordinateur en déduit que Jérémy braquera la Banque de la Fidélité à 6 heures du matin le 26 juin 2195. Comme toujours, le superordinateur voit juste et Jérémy braque la Banque de la Fidélité à 6 heures du matin le 26 juin 2195.

  • Jérémy a-t-il agi librement ?

  • Jérémy mérite-t-il d’être blâmé[20] ?

Dans ce cas, 76% des participants ont répondu que Jeremy avait agi librement et 83% ont répondu que Jeremy méritait d’être blâmé. Pourtant, il semble clair que, dans ce scénario, Jérémy n’est pas la source ultime de ses actions : ses actions sont complètement déterminées par des événements qui précèdent sa naissance, de telle sorte que ses actions sont prédictibles, et qu’il ne peut être vraiment considéré comme la source ultime de ses actions. Pourtant, la plupart des participants jugent qu’il a agi librement et est moralement responsable de ses actes. Il semble donc qu’être la source ultime de ses actions ne fait pas partie des réquisits de la liberté telle qu’elle est conçue par la plupart des gens.

            Autrement dit, nous nous retrouvons dans une situation pour le moins ironique. Harris, comme nombre de scientifiques critiques de l’idée de liberté et de volonté libre, prétend pouvoir résoudre le problème de la liberté de manière « scientifique », c’est-à-dire sur la base de données empiriques. Cependant, il se trouve que ces arguments « scientifiques » reposent sur des prémisses philosophiquement problématiques, comme l’idée que la conception ordinaire de la liberté serait foncièrement incompatibiliste. Pire encore, il existe des données empiriques suggérant que ce ne serait pas du tout le cas : autrement dit, les arguments « scientifiques » en faveur de l’idée selon laquelle la liberté n’est qu’une illusion seraient d’ores et déjà « scientifiquement » réfutés.

            Pour enfoncer le clou, on peut citer une autre étude d’Eddy Nahmias, publiée récemment dans la revue scientifique Cognition[21]. Dans cette étude, Nahmias s’est demandé si les découvertes neuroscientifiques citées par Wegner et Harris étaient réellement perçues comme une menace par le grand public. Un certain nombre de participants ont ainsi reçu un texte leur demandant d’imaginer que des neuroscientifiques ont mis au point un scanner portatif permettant de prédire les décisions et les comportements des gens à l’avance à partir de leur activité cérébrale. On leur demandait ensuite d’imaginer qu’une femme nommée Jill acceptait de porter ce scanner pendant un mois, pour le tester, et que les scientifiques constataient qu’ils pouvaient bel et bien prédire les pensées et comportement de Jill à l’avance, parfois avant même qu’elle n’en ait conscience. Arrivait un moment où Jill votait à une élection et où les scientifiques étaient capables de prédire son choix à l’avance à partir de son activité cérébrale. Dans ce cas, demandait-on aux participants, Jill vote-t-elle librement (of her own free will) et est-elle moralement responsable de son vote ? A ces questions, la plupart des participants ont répondu « oui ». Pourtant, l’expérience de pensée décrite ressemble énormément à la situation suggérée par les résultats des expériences de Libet. Encore une fois, il semble que les critiques scientifiques de l’idée de liberté partent d’une idée de liberté beaucoup plus exigeante que notre notion courante. On peut donc en conclure que les critiques scientifiques de la liberté ne sont pas seulement philosophiquement inadéquates : elles sont aussi scientifiquement inadéquates, dans la mesure où elles reposent sur des présupposés empiriques injustifiés et falsifiés par l’expérience. Il n’y a ainsi pas lieu d’être impressionné par ces scientifiques qui prétendent que la liberté est un mythe désuet : cela ne vaut que pour l’idée qu’ils se font de la liberté.


[1] J’emprunte bien évidemment les expressions « d’image manifeste » et « d’image scientifique » à l’article classique de Wilfrid Sellars : W. Sellars, Philosophy and the Scientific Image of Man, in Science, Perception and Reality, London: Routledge and Kegan Paul, 1963, pp. 1-40.

[2] C. Al-Saleh, Qu’est-ce qu’une couleur ?, Paris, Vrin, 2013.

[3] Pour une revue détaillée de ces résultats, je renvoie à l’article de Jordane Boudesseul dans ce même dossier.

[4] S. Harris, Free Will, Simon and Schuster, 2012.

[5] Ibid., ma traduction.

[6] B. Libet, C. A. Gleason, E. W. Wright, & D. K. Pearl, Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity (Readiness-Potential) the Unconscious Initiation of a Freely Voluntary Act, Brain, vol. 106, n° 3, 1983, pp. 623-642.

[7] B. Libet, Do We Have Free Will?, Journal of Consciousness Studies, 6, 1999, pp. 47–57, ma traduction.

[8] Ce dualisme a d’ailleurs valu à Libet d’être récupéré en France par les pseudo-scientifiques de la soi-disant Université Interdisciplinaire de Paris.

[9] D. M. Wegner, The Illusion of Conscious Will, MIT press, 2002.

[10] J. Brasil-Neto, A. Pascual-Leone, J. Valls-Solé, L. Cohen, & M. Hallett, Focal Transcranial Magnetic Stimulation and Response Bias in a Forced Choice Task, Journal of Neurology, Neurosurgery, and Psychiatry, vol. 55, 1992, pp. 964-66.

 

[11] C. S. Soon, M. Brass, H. J. Heinze, & J. D. Haynes, Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain, Nature neuroscience, vol. 11, n° 5, 2008, pp. 543-545.

[12] B. Libet, op. cit.

[13] T. Schroeder, Moral Responsibility and Tourette Syndrome, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 71, n° 1, 2005, pp. 106-123.

[14] D. C. Dennet, Some Observations on the Psychology of Thinking about Free Will, in J. Baer, J. C. Kaufman, & R. F. Baumeister (éd.), Are We Free? Psychology and Free Will, New York, Oxford University Press, 2008, pp.248-259, ma traduction.

[15] S. Harris, Free Will, op. cit.

[16] Pour une présentation de la philosophie expérimentale en français, voir : F. Cova, J. Dutant, E. Machery, J. Knobe, S. Nichols, & E. Nahmias, La philosophie expérimentale, Paris, Vuibert, 2012.

[17] Pour une revue en français des recherches en philosophie expérimentale sur le concept de liberté, allez voir le chapitre 3 de : F. Cova, Qu’en pensez-vous ? Une introduction à la philosophie expérimentale, Paris, Germina, 2011. Pour une revue plus complète, mais en anglais : F. Cova, & Y. Kitano, Experimental Philosophy and the Compatibility of Free Will and Determinism: A Survey, Annals of the Japan Association for Philosophy of Science, vol. 22, 2014, pp. 17-37.

[18] J. S. Miller, & A. Feltz, Frankfurt and the Folk: An Experimental Investigation of Frankfurt-Style Cases, Consciousness & Cognition, vol. 20, n° 2, 2011, pp. 401-414.

[19] F. Cova, Frankfurt-Style Cases User Manual: Why Frankfurt-Style Enabling Cases Do not Necessitate Tech Support, Ethical Theory and Moral Practice, vol. 17, n° 3, 2014, pp. 505-521. Ceux qui connaissent un peu la littérature auront bien entendu vu que ce cas est un « cas Frankfurt ». Pour les autres, vous pouvez consulter l’introduction suivante aux cas Frankfurt : F. Cova, « Je ne pouvais pas faire autrement » : Une brève introduction au débat sur le principe des possibilités alternatives, REPHA, vol. 5, 2012, pp. 81-90.

[20] E. Nahmias, S. G. Morris, T. Nadelhoffer, & J. Turner, Is Incompatibilism Intuitive?, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 73, n° 1, 2006, pp. 28-53.

[21] E. Nahmias, J. Shepard, & S. Reuter, It’s OK if ‘My Brain Made Me Do it’: People’s Intuitions about Free Will and Neuroscientific Prediction, Cognition, vol. 133, n° 2, 2014, pp. 502-516.

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