Les raisons d’agir : interprétation et justification

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Sylvain Theulle – Doctorant à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (PhiCo)

Résumé

Donner une raison d’agir, c’est dire pourquoi on agit ainsi. Et dire pourquoi, c’est indiquer le désir que nous avons de voir un certain état de choses se réaliser. Il semble donc y avoir un lien conceptuel de nécessité entre désir et raison d’agir, ce que soutient l’internalisme des raisons. Or, cette thèse tend à confondre deux registres qu’il faut tenir distincts : celui de l’interprétation des agents, dans lequel nous devons mentionner les désirs de l’agent pour comprendre ce qu’il fait ; celui de la justification des agents, dans lequel nous jugeons si ce qu’ils font est bien. Dans cette seconde perspective, l’internalisme des raisons est inadéquat et trompeur, une raison d’agir ne dépendant plus des désirs de l’agent mais de ce qui est objectivement bon.

Introduction

De manière informelle, une théorie de l’action repose sur les principes suivants : les personnes ont des buts, des projets, etc. et ont des connaissances et des compétences pour réaliser ces projets. Ils vont donc mettre en œuvre leurs capacités pour arriver à leurs fins. Cette conception de la pratique est instrumentale. Hume en a posé les grands principes[1] : seules les passions sont sources de motivation, la raison ne fait que nous informer des meilleurs moyens pour assouvir ces passions. Dans des termes contemporains, on parle plutôt des croyances et des désirs des agents. Les croyances représentent ce qui est possible, les désirs représentent ce qui est souhaitable, et l’intention d’agir résulte de la délibération pratique qui prend ces croyances et ces désirs comme prémisses.

Source : free images - By Sundesigns.

Source : free images – By Sundesigns.

Quand les agents cherchent à se justifier auprès des autres, ou à leurs propres yeux, ils doivent indiquer leurs raisons d’agir. Or, donner une raison d’une action, c’est, semble-t-il, indiquer le désir de voir arriver ce que l’action doit produire. Et inversement, si un agent n’a aucun désir de voir l’action arriver, il semble qu’il n’ait aucune raison d’agir. C’est ce qu’affirme la thèse de l’internalisme des raisons, pour laquelle il existe un lien conceptuel de nécessité conditionnelle entre désir et raison d’agir : un agent n’a une raison de faire une action A que s’il a un désir qu’advienne l’état E, étant supposé qu’il croit que faire A produira E.

Nous voudrions montrer que cette thèse est acceptable, mais qu’on est tenté de lui faire dire beaucoup plus que ce qu’elle ne dit. On en tire des conclusions substantielles relatives à l’égoïsme de l’agent rationnel, à la subjectivité des valeurs, ou à l’impossibilité d’une morale universelle. Alors que cette thèse n’implique rien de tel, et ne pose que les principes généraux de l’interprétation des actions. Elle n’a aucun rôle dans la justification des actions, qui relève de considérations normatives distinctes.

I. Intentions, désirs et croyances

1. La métaphore de la direction d’ajustement : croyances et désirs

Ce n’est évidemment pas un hasard si l’explication par la raison et les passions possède une grande ressemblance avec l’explication par les désirs et les causes. On parle souvent d’une théorie humienne de la rationalité, au sujet de la rationalité instrumentale. Un modèle de la rationalité en termes de fins et de moyens aura toujours un aspect humien, et Searle explique pourquoi dans L’intentionnalité[2]. Pour caractériser l’action intentionnelle, mais aussi la connaissance, il fait appel à la métaphore de la direction d’ajustement, qui fixe les conditions de satisfaction de l’intention. Les croyances s’ajustent au monde, parce que les croyances n’ont pas pour objectif de changer le monde, mais de le représenter fidèlement. C’est pour cela que le monde est la norme, et les croyances sont ce sur quoi la norme s’applique. Une croyance est vraie si elle est conforme au monde, et fausse si elle ne l’est pas.

Les désirs, eux, marchent en sens inverse. C’est le monde qui doit s’ajuster aux désirs. Cela signifie qu’un désir implique l’attitude de l’agent en vue de modifier le monde, pour le rendre conforme à ses désirs. Le monde est bon et doit être préservé s’il est conforme aux désirs ; le monde est mauvais et doit être changé s’il n’est pas conforme à ces désirs. Le jugement et l’attitude envers le monde changent en fonction d’un désir qui lui reste constant. Le monde, qui était la norme des croyances, devient ici l’objet normé par les désirs.

C’est pour cela que l’opposition entre croyances et désirs, lorsqu’elle est formulée ainsi, est indépassable. Searle montre[3] d’ailleurs qu’on peut réduire un très grand nombre d’états mentaux (mais pas tous) à des combinaisons de croyances et de désirs. En effet, c’est une vérité logique que tout état mental, ayant une norme de réussite ou fixant une norme de réussite, place cette normativité ou bien dans l’état mental lui-même, ou bien à l’extérieur de cet état mental. Il n’y a pas de troisième terme. Tout état mental posant une norme sur le monde sera identifié à un désir, et tout état mental soumis à une norme venant du monde sera identifié à une croyance. Quant aux intentions, elles sont assimilées aux désirs. Searle parle des désirs comme une « forme d’intention affaiblie », « une intention dont la causalité intentionnelle se trouve effacée »[4]. Une intention est donc un désir plus puissant, qui se traduit en action.

État Mental Domaine Condition de satisfaction
Désir & Intention Pratique Que le monde s’ajuste au désir ou à l’intention.
Croyance Cognitif Que la croyance s’ajuste au monde.

2. Irréductibilité de l’évaluatif

Cette approche humienne, qui insiste sur la dichotomie entre croyance et désir, est pourtant insatisfaisante. La première raison est la suivante : une intention relève du domaine pratique. Ceci implique qu’une intention n’est satisfaite que si l’action de l’agent est à l’origine du résultat désiré. Davidson donne dans « Liberté d’action »[5], l’exemple d’un individu qui veut en tuer un autre, tire au fusil, mais rate son coup. Cela effraie des sangliers qui se mettent à courir, écrasent et tuent l’individu. Peut-on dire que l’action intentionnelle est réussie ? Il semble que non. L’agent n’a plus l’intention de tuer, non pas parce que son intention de tuer a été satisfaite, mais parce qu’une série d’événements imprévus a satisfait son désir de départ. Le résultat lui convient, mais il n’en est pas à l’origine. Ceci montre qu’un désir ne relève pas du champ pratique, alors que l’intention, si.

Une autre considération peut l’attester : nous pouvons désirer des choses qui ne sont pas en notre pouvoir, alors qu’il est impossible d’avoir l’intention de faire ce qu’on reconnaît comme irréalisable. Les désirs portent donc sur des états de choses, alors que les intentions portent seulement sur des actions.

De plus, les désirs ont-ils vraiment la même direction d’ajustement que les intentions ? Certes, lorsqu’un désir est reconnu et admis, c’est bien le monde qui doit s’ajuster au désir, et le fait que le monde ne s’ajuste pas ne rend pas ce désir faux ; c’est au contraire le monde qui est mauvais, injuste, etc. Cependant, ce n’est pas toujours le cas. Il y a aussi des circonstances dans lesquelles nous cherchons à fixer nos désirs sur le monde, de façon à désirer ce qui est bon. En d’autres termes, nous cherchons à évaluer le monde, à rendre notre hiérarchie de désirs conforme à la valeur intrinsèque des choses du monde. Ici, ce sont les désirs qui s’ajustent au monde, et pas l’inverse. Car nos désirs ne sont pas toujours reconnus comme acceptables. Il faut donc modifier le tableau de Searle.

État Mental Domaine Condition de satisfaction
Intention Pratique Que l’action ajuste le monde à l’intention.
Croyance Cognitif Que la croyance s’ajuste au monde.
Désir Évaluatif Que le monde s’ajuste au désir / que le désir s’ajuste au monde.

II. L’internalisme des raisons

1. La thèse des raisons internes : toute raison d’agir suppose un désir

Bernard Williams, dans « Internal and external reasons »[6], soutient que nous n’avons de raisons d’agir que si nous avons un désir qui porte sur l’événement que doit produire l’action en question. C’est la thèse que les raisons sont internes : nous n’avons une raison d’agir que si nous avons, à l’intérieur de notre système de motivation, un désir correspondant. Et Williams rejette la position externaliste, selon laquelle nous pourrions avoir une raison d’agir, alors que les raisons sont extérieures à toute motivation de l’agent.

L’introduction d’une nouvelle notion est très insidieuse, parce qu’elle donne l’impression d’introduire une nouvelle discussion. Et de fait, le texte de Williams a suscité énormément de réactions. Or, si l’on y regarde bien, qu’est-ce qu’une raison d’agir ? C’est tout simplement une intention ! Anscombe l’explique très bien[7] : indiquer une intention, c’est donner une réponse à la question « pourquoi ? », c’est-à-dire donner une raison d’agir. Le texte de Williams tire une conclusion tout à fait triviale, compte tenu du modèle humien de la délibération : une intention est ce qui résulte de la combinaison d’un désir et d’une croyance relative à la faisabilité du désir. Ce que dit Williams, c’est donc tout platement que nous ne pourrions pas mener un raisonnement pratique jusqu’au bout si nous manquions d’une prémisse fixant un désir. C’est évident. En réalité, ce que Williams veut nier, c’est autre chose. Il veut nier l’idée qu’il puisse y avoir des contraintes normatives sur nos désirs, ce qui est beaucoup moins évident.

2. Expliquer et justifier l’action

Williams distingue l’explication de l’action, qui consiste à montrer la raison que s’est donnée l’agent, et la justification de l’action, qui consiste à montrer que ce motif est une bonne raison d’agir. Or, ce que soutient Williams, c’est qu’une raison qui justifie l’action doit aussi pouvoir l’expliquer. Cela a deux conséquences :

1)    Si les bonnes raisons étaient externes à l’agent, alors elles ne pourraient pas expliquer son action, puisqu’une action ne peut être expliquée qu’à partir des pensées de l’agent. Et si une raison externe ne peut pas expliquer l’action, elle ne peut pas non plus la justifier.

2)    Une bonne raison devant être interne, elle doit s’appuyer sur les pensées de l’agent, et notamment sur ses désirs. Donc, avoir une bonne raison, cela ne peut signifier qu’une chose : être rationnel, avoir l’intention de faire ce qui maximise la satisfaction de ses désirs.

Ainsi, Williams, parce qu’il soutient qu’une raison d’agir doit justifier et expliquer à la fois, en conclut que le seul critère de justification est celui de la rationalité instrumentale. Mais n’est-ce pas une exigence trop forte ? Ne pourrait-on pas admettre qu’une raison justifie sans expliquer ?

Identifier explication et justification revient soit à réduire le bien à la maximisation de désirs quels qu’ils soient, soit à attribuer au bien un pouvoir causal. Or, une action n’est pas expliquée parce que ce qu’elle réalise est bien, elle est expliquée parce que l’agent qui la fait croit que c’est bien. Le bien n’a pas de pouvoir causal, il n’a qu’une fonction d’évaluation, ou de justification. Mais cette fonction ne peut pas être abandonnée. Il en est de même pour la vérité. On lit parfois que la vérité explique la convergence des opinions[8]. Mais c’est une idée totalement incompréhensible. Ce qui explique la convergence des opinions, c’est le fait de suivre des protocoles expérimentaux ou des procédures de raisonnement auxquels on confère collectivement de l’autorité. La vérité est une évaluation de nos croyances, et non pas quelque chose qui pourrait agir d’une façon ou d’une autre sur nous et nous guider vers un même résultat.

Ainsi, Williams soutient que le vrai explique et justifie à la fois, mais le bien, lui, ne fait ni l’un ni l’autre, car il n’existe pas de bien indépendant des désirs des agents. Ces deux affirmations sont fausses pour la même raison : l’identification erronée de l’explication et de la justification. Le vrai justifie mais n’explique rien, de même pour le bien.

3. L’erreur de Williams : confondre le normatif et l’externe

Ce qui égare Williams, ce sont des prises de position ontologiques. Il est vrai qu’il y a un monde externe, et il est faux que des raisons puissent se trouver dans le monde. On ne voit même pas ce que cela pourrait vouloir dire. Cependant, que le monde réel et externe soit cause de nos représentations, on veut bien l’admettre, mais cela ne revient pas du tout à dire que le vrai est cause de la convergence de nos croyances. Ce n’est pas parce que tout le monde voit la même chose que tout le monde finira bien un jour ou l’autre par en penser la même chose. La causalité du vrai ou du bien est une idée étrange. La fonction de la vérité n’est pas de causer quoi que ce soit, même pas de causer l’adhésion. Sa seule fonction relève de la justification, qui, considérée par elle-même, n’a rien de réel. Par contre, le monde réel, étant extérieur à nous, peut évidemment agir causalement sur nous.

C’est pourquoi Akeel Bilgrami, dans Self-knowledge and resentment[9], affirme que le débat sur les raisons internes et externes confond deux choses : la distinction du normatif et du descriptif, et l’opposition entre l’interne et l’externe. Tout le monde a admis tacitement que, pour que quelque chose soit normatif, il faut que cette chose soit externe. Mais c’est tout simplement faux. Une raison peut tout à fait être interne et néanmoins normative : une intention est interne et est en même temps une norme de la réussite de l’action entreprise. Et une pensée peut aussi être externe et descriptive, si ce sont les autres qui y pensent, sans que cette pensée soit une norme de ce que nous devrions penser. En résumé, nul besoin d’être là dehors pour servir de norme, et tout ce qui est là dehors ne sert pas nécessairement de norme.

Cet argument révèle un point faible de la métaphore de la direction d’ajustement. Celle-ci laisse penser qu’une chose ne peut être une norme que si elle est externe : le monde est normatif pour l’esprit, ou l’esprit est normatif pour le monde. Ce modèle ne permet pas que l’esprit puisse trouver des normes ailleurs que dans le monde extérieur. Or, dans le cas des désirs, c’est très problématique. Car si les désirs doivent se calquer sur ce qui est bien, sur ce qui est juste, ou sur ce qui est beau, il semble que l’on soit obligé d’adhérer à un réalisme des valeurs dans lequel le bien, le juste et le vrai sont là, dehors. On comprend alors la méfiance de Williams vis-à-vis du fait que les désirs puissent avoir des normes. Mais cette méfiance est fondée sur l’identification du normatif et de l’externe, identification illégitime.

III. Le statut de la rationalité instrumentale

1. La rationalité instrumentale comme maximisation de la satisfaction des désirs

Comment explique-t-on les actions d’un agent qui suit des devoirs moraux ou des devoirs de prudence, si on ne fait pas appel à la causalité du bien ? Il semble évident, ce qui est connu au moins depuis le Phédon de Platon, qu’une explication strictement physiologique et psychologique est exclue. Notre taux d’hormones n’est pas l’explication de nos prises de décision. Nous attendons plutôt une raison d’agir. Est-ce qu’une telle raison est donnée par un désir ? Si oui, même les prescriptions inconditionnelles et universelles de la morale dépendraient de notre désir de les suivre. Ce n’est pas ainsi que nous comprenons la morale, ni l’étiquette. Il semble donc que vouloir ramener l’explication de l’action à des désirs détruit quelque chose de fondamental dans la morale, mais aussi dans bon nombre de conventions, qui n’ont rien à voir avec nos désirs.

Williams soutient malgré tout que toute raison d’agir dépend d’un désir, ce qui laisse penser qu’il soutient une sorte d’égoïsme rationnel, dans lequel la seule justification possible d’une action serait la satisfaction d’un désir. Or, ce n’est pas le cas. Il dit explicitement que les désirs ne sont pas toujours égoïstes. De toute façon, la théorie égoïste est empiriquement fausse. Nous assistons sans cesse à des actes de générosité, de bienveillance, de sacrifice de soi, etc. L’égoïsme rationnel n’est défendable qu’au prix d’une stratégie ad hoc d’immunisation à la réfutation, consistant à soutenir que tous les désirs sont égoïstes, même ceux qui semblent altruistes. Cela revient à renoncer à la distinction ordinaire et tout à fait raisonnable entre l’altruisme et l’égoïsme, uniquement pour construire une théorie générale de l’action humaine. Renoncer à un vocabulaire pertinent pour adopter une théorie fausse, c’est un choix absurde.

Par contre, on ne doit pas renoncer à l’idée que la rationalité dans l’action humaine consiste à maximiser la satisfaction des désirs. Il suffit de préciser que par désirs, on entend l’ensemble des aspirations, des engagements, et des évaluations d’un individu, y compris de tout ce pour quoi il n’a pas d’intérêt personnel. Il n’y a rien d’irrationnel à désirer que la condition des ouvriers chinois s’améliore, même si nous n’avons aucun rapport personnel avec eux. À la limite, si le terme de désir véhicule trop de connotations égoïstes, le terme de valeur peut s’y substituer. On garde donc une conception de la rationalité en termes de maximisation d’une ou plusieurs grandeurs, sans admettre l’égoïsme rationnel. La rationalité instrumentale ne véhicule aucun contenu substantiel sur le bien. Elle prescrit de maximiser, rien de plus.

2. Critique du subjectivisme

L’approche de la rationalité instrumentale comme satisfaction des désirs peut prêter à confusion parce qu’elle évoque une conception subjectiviste dont elle est pourtant distincte. Cette conception subjectiviste se trouve formulée de manière lapidaire dans l’Ethique de Spinoza : ce n’est pas parce qu’une chose est bonne qu’on la désire, mais c’est parce qu’on la désire qu’elle est bonne. Or, Williams admet cette thèse, et en tire sa doctrine des raisons internes, au prix d’une assimilation de « c’est parce qu’une chose est désirée qu’elle est bonne » à « c’est parce qu’une chose est désirée que nous avons une raison d’agir ». Ces deux affirmations sont distinctes, mais, en faisant la confusion, on en tire la conclusion que toute raison d’agir est subjective, qu’aucune n’a de valeur objective.

La conséquence du subjectivisme, c’est de rendre impossible toute discussion sur la légitimité des désirs. Williams affirme que les gens qui en appellent à des raisons externes, donc qui tentent de juger les désirs, font du « bluff[10] ». Ils tentent de faire croire à l’objectivité des valeurs, alors que ce n’est pas le cas. Pour Williams, le désirable n’est rien de plus que ce qui est désiré. Williams commet en toute connaissance de cause le sophisme naturaliste. Le bien, c’est que les humains trouvent bon. Mais contre Williams, il faut soutenir que l’adhésion aux grands principes de la rationalité instrumentale n’implique pas du tout un tel relativisme. Maximiser l’utilité de nos actions ne contraint pas à renoncer à toute discussion normative sur la valeur de nos désirs. Libre à Williams d’admettre par ailleurs la relativité de la morale. Mais on ne peut pas se servir d’arguments sur la rationalité instrumentale pour défendre cette relativité.

Il est même tout à fait possible de garder le cadre général de la rationalité en termes de maximisation des désirs individuels, d’admettre aussi la subjectivité des valeurs, sans en tirer la moindre conclusion relativiste. Le réalisme des valeurs est compatible avec la subjectivité des valeurs, tant qu’on n’interprète pas cette subjectivité de manière relativiste. C’est le projet de Peter Railton, notamment dans son article « Moral realism »[11]. Dans cet article, il distingue désirs et intérêts objectifs. Les intérêts objectifs sont les normes des désirs, ce que l’agent désirerait s’il était parfaitement informé. Et la morale n’est rien de plus qu’un ensemble de règles visant à maximiser les intérêts objectifs des individus en société. Railton adopte là une conception morale utilitariste, conforme aux exigences de la rationalité instrumentale, donc internaliste[12], sans y ajouter comme le fait Williams une conception relativiste, et anti-réaliste. On peut admettre que seul un désir nous donne une raison d’agir. Mais il faut alors, si on ne veut pas supprimer la différence entre les normes et les faits, distinguer les désirs idéaux et les désirs réels. Les désirs réels donnent des raisons qui expliquent l’action. Les désirs idéaux donnent des raisons qui justifient l’action. Ainsi la double direction d’ajustement des désirs est maintenue.

Cependant Railton soutient aussi que les intérêts objectifs ont deux fonctions : normative et descriptive. Ils fixent la norme des désirs réels, et ils expliquent vers quoi les agents, de fait, vont tendre. On retrouve la même confusion que chez Williams : le pouvoir causal du bien. Railton se veut naturaliste, et pense que l’évolutionniste darwinien permet cette réconciliation des normes et des faits. Ce qui est objectivement bon pour les individus finira par se généraliser du fait des mécanismes de sélection naturelle. Ce n’est pas à la philosophie de dire si, de fait, les contraintes sur la reproduction de l’espèce favorisent les valeurs humaines. C’est une question factuelle, et non conceptuelle.

3. Interprétation et justification de l’action

Pourquoi attribuer des désirs, si la rationalité instrumentale n’impose aucune contrainte sur le contenu des désirs ? C’est parce que nous avons besoin d’interpréter les comportements. C’est la première fonction de la théorie du choix rationnel. Interpréter n’est pas décrire. Les comportements sont visibles, et ne demandent rien de plus pour être correctement décrits. Interpréter n’est pas non plus prédire, sans quoi nos interprétations seraient souvent fausses. Dire qu’une personne veut réussir sa vie professionnelle, s’enrichir, etc., ce n’est pas dire qu’elle va réussir. Une interprétation n’est pas non plus une prescription : nous n’exigeons pas de celui qui veut réussir sa vie professionnelle qu’il travaille dur. Nous donnons des conseils à nos proches, mais seulement à eux. Interpréter, c’est donner un sens d’ensemble à des conduites, des paroles, et poser des normes relatives aux actions passées et à venir. Quand on interprète quelqu’un, on peut dire quelque chose comme : il voulait s’enrichir, mais il n’y est jamais parvenu. Ici, on ne fait pas que décrire un parcours, on évalue ce parcours à l’aune d’un objectif posé par l’agent.

Il y a donc trois types de lecture au sujet de la théorie de l’agent rationnel, que Simon Blackburn, dans Ruling Passions[13] présente ainsi :

1)    La théorie est empirique. Elle décrit et prédit des comportements. Si elle est vraie, elle décrit et prédit les comportements que nous avons effectivement.

2)    La théorie est normative. Elle prescrit les bonnes manières d’agir, celles que nous devons tenir, indépendamment du fait que nous les suivions ou non.

3)   La théorie est interprétative. Elle pose des définitions, qui sont des grilles de lecture pour comprendre les comportements des agents, et rendre ces comportements formalisables de manière mathématique. Elle n’est ici ni descriptive ni prescriptive.

C’est aussi la lecture en termes d’interprétation qui a la préférence de Blackburn. Il est cependant à noter que ce dernier parle de l’application en économie, d’où l’importance de la mathématisation, là où l’interprétation ordinaire utilise des formes de raisonnement seulement qualitatifs (le raisonnement pratique est construit comme un syllogisme).

Une explication, qui est une description, n’est donc pas une interprétation. Une explication donne les mécanismes causaux qui ont produit un certain événement. Alors qu’une interprétation donne une norme, et pas une cause. En ayant posé une norme, on peut dire si l’agent réussit ou échoue dans ce qu’il fait. Une cause ne réussit pas, n’échoue pas, elle a lieu. A l’inverse, l’action, elle, réussit ou échoue. C’est en cela qu’une interprétation de l’action n’est pas une explication causale. La théorie de l’agent rationnel ne dit pas ce que fait l’agent, elle dit ce qu’il ferait s’il était rationnel, donc si ses intentions d’agir étaient satisfaites. Cependant, l’interprétation ne doit pas diverger trop massivement des faits ; il est hors de question de tenir pour irrationnelle la quasi-totalité de l’humanité. L’irrationalité doit rester exceptionnelle[14].

D’autre part, une interprétation n’est pas une justification, puisque la présupposition que l’agent est rationnel permet de le rendre compréhensible, mais il ne suffit pas qu’un individu soit rationnel pour que son action soit légitime, et il n’est sans doute même pas nécessaire d’être rationnel pour bien agir, car on peut agir bien par faiblesse (la paresse, la peur, etc. empêchent peut-être beaucoup d’entre nous de commettre de mauvaises actions). Pourtant, une interprétation est quand même de nature normative, puisqu’une interprétation pose une norme (la rationalité) à l’aune de laquelle on évalue l’action. Il faut donc distinguer les normes d’interprétation, et les normes de justification. Pour interpréter le comportement d’une personne, on suppose qu’elle suit la norme de maximisation de son utilité, ou de maximisation de la satisfaction de ses désirs, en bref, qu’elle est rationnelle. Alors que les normes de justification, elles, concernent la valeur des désirs ou des croyances que la personne utilise pour délibérer. Il faut garder les moyens de dire qu’une personne a des désirs malsains, ou des croyances absurdes. Ainsi, un criminel peut être rationnel s’il tue ses victimes en faisant disparaître toutes les preuves ; une personne naïve aussi peut être rationnelle si elle se lance dans des projets sans savoir qu’ils sont irréalisables. Dans ces cas, on comprend sans approuver. Et on peut aussi approuver sans comprendre, si une personne agit de manière irrationnelle, mais que le résultat de l’action est appréciable.

Ainsi, les raisons d’agir opèrent à deux niveaux. Elles servent à interpréter les actions d’un agent : elles sont alors des intentions. Et elles peuvent aussi justifier ces actions : l’on parlera plus volontiers ici de raisons d’agir, ou de bonnes raisons.

Conclusion

L’opposition des raisons internes et externes doit donc céder la place à la distinction entre interpréter et justifier. Dire qu’une raison doit être interne, c’est dire qu’une interprétation d’une action n’est acceptable que si elle fait appel à un désir de l’agent, désir pris au sens le plus large du mot. Une raison d’agir, c’est-à-dire une intention, n’existe que si elle repose sur un désir et une croyance. Sinon, l’intention devient incompréhensible, irrationnelle. Et, autant que possible, nous tenons pour rationnels les agents en supposant qu’ils raisonnent bien, même si leurs croyances ou leurs désirs sont inacceptables.

Par contraste, lorsqu’il faut juger si une action est justifiée, on ne peut plus faire appel aux désirs de l’agent, sans quoi nous basculerions dans le relativisme, et dans des conséquences absurdes. Il suffirait de ne plus désirer être moral pour être exempté de toute obligation morale, ou du respect des conventions. Les normes de justification, le bien, le vrai, s’appliquent à nous quels que soient nos désirs et nos croyances. Dire ceci, ce n’est pas soutenir l’existence de raisons externes. Cela n’a rien à voir avec l’intérieur et l’extérieur. C’est seulement dire que les croyances ont une norme, qui est la vérité, et que les désirs ont aussi une norme, qui est le bien.

Quant aux raisons d’agir, il s’agit d’un terme ambigu. Il peut s’agir ou bien de l’intention elle-même, donc d’une norme d’interprétation de l’action, ou bien de la norme de justification des intentions. Pour connaître l’intention d’un agent, nous faisons un raisonnement pratique en nous appuyant sur ce que nous savons de ses croyances et de ses désirs, et nous en déduisons ce qu’il veut faire. Mais nous pouvons aussi juger cette intention, en remplaçant dans les prémisses les croyances et les désirs de l’agent par, respectivement, ce qui est vrai et ce qui est bien.

Faits

Normes

Explication

Interprétation

Justification

Affirmation

Croyance

Vérité

Action

intention

Raison d’agir

Évaluation

désir

Bien


[1] David Hume, Traité de la nature humaine, Paris, Flammarion, tr.fr. Jean-Pierre Cléro, Livre II, partie III, section III.

[2]   John Searle, L’intentionnalité, Paris, éditions de Minuit, 1985, tr. fr. Claude Pichevin, p.23.

[3]   John Searle, L’intentionnalité, op. cit., chap. 1.5.

[4]   John Searle, L’intentionnalité, op. cit., p.55.

[5]   Donald Davidson, Actions et événements, Paris, PUF (Epiméthée), 1993, tr. fr. Pascal Engel, essai 4.

[6]   Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge, Harvard University Press, 1982, essai 8.

[7]   Elizabeth Anscombe, L’Intention, Paris, Gallimard (nrf), 2002, tr. fr. Matthieu Maurice, Cyrille Michon, §5.

[8]   Cette thèse est centrale, entre autres, chez David Wiggins, dans Needs, values, truth, New York, Oxford University Press et Bernard Williams, dans L’éthique et les limites de la philosophie, Paris, Gallimard (nrf essais).

[9]   Akeel Bilgrami, Self-knowledge and resentment, Cambridge, Harvard University Press, 2006, appendice 2.

[10] Bernard Williams, Moral Luck, op. cit., p. 111.

[11] Peter Railton, « Moral realism », in Peter Railton, Facts, values and norms, Cambridge University Press, 2003.

[12] Sur l’internalisme de Railton, qui reste compatible avec la critique des valeurs, voir « Facts and values » in Facts, values and norms, op. cit.

[13] Simon Blackburn, Ruling passions. A theory of practical reasoning, New York, Oxford University Press, 1998, p. 135.

[14] Blackburn explique ceci dans le cadre d’une discussion de l’internalisme de la motivation, à savoir la thèse que les personnes sont toujours motivées pour faire ce qu’elles tiennent pour bon. Il y a quelques exceptions (Satan du Paradis Perdu, Othello de Shakespeare), mais qui ne remettent pas en cause la règle générale d’interprétation. Voir Simon Blackburn, Ruling passions, op. cit., pp. 59-66.

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