Les transformations du désir. Deleuze-Guattari et l’héritage critique du freudo-marxisme

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Une lecture de l’Anti-Œdipe

Saverio ANSALDI. Maître de Conférences – Université de Reims Champagne Ardenne

Résumé/Abstract

Publié en 1972, l’Anti-Œdipe constitue le premier volume de Capitalisme et Schizophrénie (le second, Mille Plateaux, sera publié en 1980). Deleuze et Guattari essayent de montrer dans cet ouvrage l’application au champ social et politique de la thèse suivante : « Il n’y a que du désir et du social et rien d’autre ». Afin de démontrer cette thèse, les deux auteurs instituent une confrontation serrée avec le freudo-marxisme et notamment avec W. Reich et H. Marcuse. En effet, tout en reconnaissant l’importance stratégique de l’apport freudo-marxiste à la définition d’une critique sociale du désir, Deleuze et Guattari en proposent en même temps une transformation profonde indexée sur deux points principaux : 1) une nouvelle théorie du désir et 2) un nouveau modèle de pratique politique. Cet article analyse ces deux points afin d’expliquer ce double mouvement d’appropriation et de différence par rapport à l’héritage philosophique et politique du freudo-marxisme.

Mots-clefs : désir, corps, production sociale, émancipation, institution

Keywords : desire, body, social production, emancipation, institution

 

train-station-2393756_1280Publié en 1972, l’Anti-Œdipe constitue le premier volume de Capitalisme et Schizophrénie (le second, Mille Plateaux, sera publié en 1980). Deleuze et Guattari essayent de montrer dans cet ouvrage l’application au champ social et politique de la thèse suivante : « Il n’y a que du désir et du social et rien d’autre »[1]. Il s’agit en d’autres termes pour Deleuze et Guattari de prouver que « la production sociale est uniquement la production désirante elle-même dans des conditions déterminées. Nous disons que le champ social est immédiatement parcouru par le désir, qu’il est en le produit historiquement déterminé et que la libido n’a besoin de nulle médiation ni sublimation, nulle opération psychique, nulle transformation, pour investir les forces productives et les rapports de productions »[2]. Entre le plan d’affirmation du désir et celui de la constitution du social il n’existe aucune « différence de nature »: la distinction n’affecte que les rapports de grandeur entre les deux plans, elle ne concerne donc que leur régime sans modifier leur modalité d’expression[3]. Cela revient à affirmer qu’« il n’y a qu’une seule production, qui est celle du réel »[4]. Le désir n’est pas un manque ou un vide qui serait dans un deuxième temps rempli (ou refoulé) par le champ social (institutions, État) mais il est immédiatement productif – il n’est rien d’autre que production du réel, puisque « l’être objectif du désir est le Réel lui-même »[5].

Quelle est la première conséquence politique de cette thèse ? C’est que « le problème fondamental de la philosophie politique reste celui que Spinoza sut poser (et que Reich a redécouvert) : « Pourquoi les hommes combattent-ils pour leur servitude comme s’il agissait de leur salut ? ». Comment arrive-t-on à crier : encore plus d’impôts, moins de pain ! Comme dit Reich, l’étonnant n’est pas que les gens volent, que d’autres fassent grève, mais plutôt que les affamés ne volent pas toujours et que les exploités ne fassent pas toujours grève : pourquoi des hommes supportent-ils depuis des siècles l’exploitation, l’humiliation, l’esclavage, au point de les vouloir non seulement pour les autres, mais pour eux-mêmes ? Jamais Reich n’est plus grand penseur que lorsqu’il refuse d’invoquer une méconnaissance ou une illusion des masses pour expliquer le fascisme, et réclame une explication par le désir, en termes de désir : non, les masses n’ont pas été trompées, elles ont désiré le fascisme à tel moment, en telles circonstances, et c’est cela qu’il faut expliquer, cette perversion du désir grégaire »[6].

Deleuze et Guattari reconnaissent ainsi explicitement dans ce passage de l’Anti-Œdipe leur dette théorique vis-à-vis des thèses formulées par le psychanalyste allemand Wilhelm Reich dans son ouvrage La psychologie de masse du fascisme, publié en 1933 en Allemagne et réédité en 1946 aux États-Unis. Mais plus généralement les deux auteurs établissent à partir de Reich une confrontation avec le freudo-marxisme qui s’avère déterminante pour la définition de leur propre conception du désir. Il est par conséquent important de mettre en évidence la signification exacte de cette confrontation afin de comprendre la spécificité la notion de désir développée par Deleuze et Guattari dans l’Anti-Œdipe. En effet, sans pour autant négliger l’importance de Reich dans la problématisation psychanalytique du désir, Deleuze et Guattari en soulignent en même temps les limites politiques. Ces limites sont aussi celles qui caractérisent les analyses de la réalité sociale menées par les autres représentants du freudo-marxisme, à commencer par Herbert Marcuse.

Pourquoi W. Reich revêt-il autant d’importance aux yeux de Deleuze et Guattari ? Pour répondre à cette question, il faut brièvement rappeler le contenu de l’ouvrage de Reich auquel les deux philosophes font référence dans l’Anti-Œdipe. Dans La psychologie de masse du fascisme, Reich s’interroge sur le problème suivant : pourquoi la classe ouvrière allemande ne s’est-elle pas opposée au nazisme alors que toutes les conditions socio-économiques étaient réunies pour qu’une telle opposition se manifeste et devienne effective ? Selon Reich, cela tient au fait que « la situation économique ne passe pas immédiatement et directement à la conscience politique. S’il en était ainsi, la révolution sociale serait depuis longtemps choses faite »[7]. Reich tente ainsi de comprendre ce qu’il appelle « la fonction sociale de la répression sexuelle ». Il estime en effet que la servitude politique  des masses découle principalement de leur répression sexuelle. Dans cette optique, Reich essaie d’associer la sociologie matérialiste de Marx à la psychanalyse de Freud : la répression sexuelle des individus s’explique par les structures sociales qui président à leur éducation et à leur formation (famille, école, église, partis politiques).  Ce sont ces institutions, fortement autoritaires et hiérarchisées, qui produisent la répression dans l’inconscient des pulsions sexuelles des masses. Reich affirme que « l’inhibition sexuelle opère dans l’homme économiquement opprimé des modifications structurelles qui le poussent à agir, à sentir, à penser à l’encontre de ses intérêts matériels »[8].

Quel est alors l’enjeu politique majeur pour Reich ? Il s’agit de construire ce qu’il appelle « la démocratie sociale du travail », c’est-à-dire une démocratie fondée sur des institutions moins répressives, capables de favoriser l’épanouissement de la libido sexuelle des individus en faveur de la vie – c’est-à-dire de l’amour, du travail et de la connaissance. Mais « il est impossible d’imposer la démocratie du travail comme système politique. Ce qui peut exister, ce qui peut se développer d’une manière organique, comme un arbre ou un organisme animal, c’est la conscience que les travailleurs de tous les métiers vitaux peuvent prendre de leur responsabilité en matière sociale ». Or, précise Reich, « ce sentiment de responsabilité de tous les travailleurs dans toutes les activités professionnelles est la condition la plus importante permettant d’harmoniser à long terme les institutions de la société humaine avec les fonctions naturelles de la démocratie du travail »[9]. C’est pourquoi, « seule la démocratie du travail peut créer les bases de la vraie liberté »[10].

D’où la question politique essentielle : comment construire cette démocratie sociale ? Selon Reich, il faut suivre deux voies, parallèles l’une de l’autre : 1) « La mise au nu et l’élucidation des formes sous lesquelles se manifeste l’inaptitude des hommes à la liberté » ; 2) « la mise au point d’outils médicaux, pédagogiques et sociaux permettant de rétablir, d’une manière énergique et englobante, l’aptitude à la liberté »[11]. Ce qui signifie que « pour devenir susceptibles de liberté et de paix, les masses laborieuse, inaptes à la liberté, devront avoir un pouvoir social. C’est là la contradiction et sa solution »[12]. Les masses humaines sont inaptes à la liberté parce qu’elles n’ont pas d’emprise directe sur les institutions qui contrôlent leurs vies et c’est pourquoi l’aptitude générale à la liberté ne peut être obtenue que par la lutte quotidienne pour l’organisation « libérale » de la vie, c’est-à-dire pour la construction de formes de vie dans lesquelles la liberté prime sur la domination sociale. D’où la conclusion qu’en tire Reich :  « il faut donner à des masses inaptes à la liberté le pouvoir social leur permettant d’accéder à l’aptitude à la liberté et d’instaurer la liberté »[13].

Du point de vue de Reich, le pouvoir social qui s’incarne dans les institutions représente, en même temps, la source principale de la domination sociale ainsi que son véritable dépassement. Ce n’est qu’à travers un pouvoir librement exercé sur les institutions que les masses seront à même d’exprimer de désirs enfin émancipés de la soumission aux pouvoirs dominants. La libération du désir passe ainsi à travers un renversement complet et définitif des structures aliénantes, grâces auxquelles l’oppression politique et sociale se perpétue en transformant le désir de liberté des masses en désir d’oppression. Les masses désirent être opprimées puisqu’elles ne peuvent pas librement construire leurs vies autour du travail, de l’amour et de la connaissance. Il ne reste par conséquent pour Reich qu’un seul objectif politique à poursuivre : « il faut confier aux masses laborieuses la responsabilité de la vie sociale »[14]. Le nazisme allemand trouve en effet son origine la plus profonde dans l’« irresponsabilité » pulsionnelle et désirante des masses, qui correspond de fait à leur aliénation politique. De ce point de vue, Deleuze et Guattari ont raison d’insister sur l’explication du fascisme « en termes de désir » : le régime nazi ne s’est pas imposé aux masses allemandes en raison d’une tromperie ou d’une illusion idéologiques, il a été voulu ou désiré à cause de l’impuissance pulsionnelle découlant de la structure politique oppressive des institutions. C’est pourquoi, comme les multitudes dont il est question chez Spinoza, les masses allemandes ont préféré leur servitude à leur liberté.

Les conclusions politiques de Reich sont par la suite reprises par Herbert Marcuse dans son analyse « pulsionnelle » de la société capitaliste avancée, notamment dans son ouvrage intitulé Éros et civilisation, publié en 1955, dans lequel le philosophe allemand s’interroge à nouveaux frais sur le rapport entre la libido et les institutions (ou entre le désir et le social en termes deleuzo-guattariens). Bien qu’il ne soit pas expressément cité dans l’Anti-Œdipe, Marcuse demeure une référence fondamentale pour Deleuze et Guattari, comme d’ailleurs pour Michel Foucault[15]. Le point de départ des analyses de Marcuse est analogue à celui de Reich : les problèmes psychologiques se transforment dans les sociétés capitalistes en problèmes politiques. Pourquoi ?  Parce que nous ne pouvons plus considérer les processus psychologiques comme étant des processus autonomes et indépendants de l’action des forces sociales. On ne peut pas affirmer que les problèmes ou les dysfonctionnements psychologiques se réduisent des problèmes personnels et individuels. Ces problèmes sont les reflets individuels de l’injustice de l’ordre social et c’est pour pourquoi leur résolution  dépend nécessairement de la transformation cet ordre dans son ensemble. Au centre des préoccupations de Marcuse se trouve donc la question cruciale de l’interaction sociale permanente entre l’individu et les institutions.

Dans cette perspective, il n’agit pas tant d’appliquer la psychologie à l’analyse des phénomènes sociaux et politiques mais de développer plutôt le contenu sociologique et politique des catégories psychologiques. C’est en ce sens que Marcuse se situe dans le sillage de Freud et notamment de l’analyse freudienne de la « crise de la civilisation ». On sait que pour Freud Ananke correspond à la nécessité du travail humain et au besoin de se procurer les biens indispensables à la vie tandis qu’Éros représente la force libidinale permettant aux êtres humains de s’unir entre eux[16]. Pour Marcuse il s’agit alors de comprendre si la théorie freudienne des pulsions d’Éros et d’Ananke peut donner lieu aussi bien à une nouvelle théorie qu’à une nouvelle pratique politiques. D’une manière générale, Marcuse pose la question suivante : si nous vivons aujourd’hui dans une civilisation fondée sur la domination et l’oppression du travail capitaliste (correspondant à la pulsion d’Ananke), est-il possible de transformer cette civilisation en une civilisation de l’Éros et de la pulsion de vie ? « L’individu, et avec lui les droits et les libertés de l’individu, écrit Marcuse, est quelque chose qui reste à créer, et qui ne peut pas être créé que par l’intermédiaire du développement de relations et d’institutions qualitativement différentes »[17].

Quelles sont les conditions effectives et réelles permettant la création d’institutions qualitativement différentes, c’est-à-dire d’institutions à même d’incarner la pulsion vitale d’Éros ? Ces conditions sont déterminées par les formes de travail et des innovations techniques déjà existant dans la société industrielle avancée. Cette société se caractérise par un taux de productivité toujours plus élevé et par une production exponentielle des biens et des richesses, inconnues des sociétés précédentes. Nous vivons selon Marcuse dans une époque où la rareté des biens est devenue un anachronisme par rapport à l’abondance réelle des biens produits. Ce qui n’empêche pas naturellement l’existence de la pauvreté, de l’exploitation et de l’injustice dérivant précisément de la prédominance du « principe de rendement » ou  d’Ananke. Cette nécessité du travail n’est plus prioritaire dans une société industrielle avancée, puisque le rapport entre le temps de travail et le temps libre s’inverse : le premier devient progressivement marginal par rapport au second. Toutes les formes de coercition et d’exploitation sont utilisées pour perpétuer la domination de la société du travail contre la société du temps libre et pour continuer à faire jouer Ananke contre Éros[18]. Selon Marcuse, « les possibilités immenses de la civilisation industrielle avancée sont de plus en plus mobilisées contre l’utilisation rationnelle de ses propres ressources, contre la pacification de l’existence humaine [...] Leur libération instinctuelle et intellectuelle est une question politique, et la théorie des perspectives et des conditions préalables de cette libération, doit être une théorie de la transformation sociale »[19].

Comment cette transformation sociale peut-elle se réaliser ? Comment construire une civilisation fondée sur les pulsions d’Éros et dépassant le principe de rendement représenté par Ananke ? « Si la civilisation doit progresser vers un état supérieur de liberté, affirme Marcuse, on doit examiner sérieusement la possibilité historique d’une suppression progressive des entraves mises au développement instinctuel et peut-être même de la nécessité historique de cette suppression »[20]. La principale entrave à la libre affirmation d’Éros est constituée par la durée du temps de travail. « La réduction de la journée du travail au point que la quantité de temps de travail n’arrête plus le développement humain, est la première condition préalable à la liberté. Dans les conditions ‘idéales’ de la civilisation industrielle avancée, l’aliénation serait supprimée par l’automatisation du travail, la réduction du temps de travail à un minimum et l’interchangeabilité des fonctions… Par conséquent, la relation antagonique entre le principe de plaisir et le principe de réalité se modifierait en faveur de celui-là. Éros, les instincts de vie, connaîtraient une libération sans précédents »[21].

Cette libération des instincts de vie correspond à une transformation de la libido sexuelle en Éros social, c’est-à-dire en une puissance politique capable de construire des institutions qualitativement différentes de celle fondées sur le principe de rendement ou du travail répressif. « La transformation des conditions sociales créerait donc une base instinctuelle pour la transformation du travail en jeu »[22]. Nous avons ainsi affaire à une double transformation : la première concerne le passage de conditions sociales fondées sur la domination du travail et sur le principe de rendement à des conditions de vie régies par du temps libéré tandis que la deuxième implique la transformation de la sexualité réprimée en Éros social, se constituant dans des formes de travail semblables au jeu. « La transformation de la sexualité en Éros et son extension vers des relations de travail libidineuses durables, conclut Marcuse, présupposent ici la réorganisation rationnelle d’un appareil industriel énorme, une division sociale du travail hautement spécialisée, l’utilisation d’énergie fantastiquement destructrice et la coopération de larges masses »[23].

L’émancipation du travail en faveur d’une vie régie par le temps libre favorise la formation de ce que Marcuse appelle une « nouvelle sensibilité ». Il s’agit d’une « transformation qualitative du mode de vie » fondée en particulier sur la puissance de l’imagination, permettant de changer tout processus de production en un processus de création[24]. Marcuse insiste notamment sur le fait que « la nouvelle sensibilité est devenue un facteur politique »[25], dans le sens où l’affirmation des pulsions reconductibles à la puissance d’Éros pourraient déterminer « la revendication de types et de formes de vie nouveaux »[26], délaissant les contraintes répressives qui dérivent du principe de rendement et donnant lieur au contraire à des relations humaines pour ainsi dire « esthétisées », présupposant le pouvoir créateur de l’imagination  artistique. Ce dernier remplacerait le travail aliéné dans la constitution des liens sociaux, de telle sorte que « la transformation rationnelle du monde pourrait alors aboutir à une réalité façonnée par la seule sensibilité esthétique de l’homme »[27]. C’est en ce sens qu’une civilisation libre impliquant les principes de l’Éros peut remplacer une civilisation aliénante bâtie sur les forces destructrices d’Ananke.

Revenons à présent à l’Anti-Œdipe.  Quelle est pour Deleuze et Guattari la limite des analyses menées par Reich et par Marcuse au sujet du rapport entre le désir et le social ? Quel est le principal point d’achoppement d’une telle approche du « problème fondamental de la philosophie politique » – c’est-à-dire le désir de servitude (ou de fascisme) de la part des hommes ? Selon Deleuze et Guattari, « Reich n’arrive pas à donner de réponse suffisante, parce qu’il restaure à son tour ce qu’il ce qu’il était en train d’abattre, en distinguant la rationalité telle qu’elle est ou devrait être dans le processus de la production sociale, et l’irrationnel dans le désir, seul le second étant justiciable de la psychanalyse. Il réserve alors à la psychanalyse la seule explication du « négatif », du « subjectif » et de l’ »inhibé » dans le champ social. Il en revient nécessairement à un dualisme entre l’objet réel rationnellement produit, et la production fantasmatique irrationnelle. Il renonce à découvrir la commune mesure ou la coextension du champ social et du désir. C’est que, pour fonder une psychiatrie matérialiste, il lui manquait la catégorie de production désirante, à laquelle le réel fût soumis sous ses formes dites rationnelles autant qu’irrationnelles »[28].

Où se situe l’insuffisance théorique et politique de l’approche reichenne et freudo-marxiste du désir social ? Elle réside principalement dans le fait qu’aussi bien Reich que Marcuse présupposent implicitement ce à quoi il faut parvenir, c’est-à-dire qu’ils présupposent une puissance rationnelle permettant l’affirmation libre de la libido, transformée par ce biais en Éros conscient. Chez Reich, cela implique la construction consciente de la « démocratie sociale du travail », alors que chez Marcuse elle renvoie à la réduction rationnelle et progressive du temps de travail. Dans les deux cas, le résultat est déjà présupposé par le processus libidinal. Mais le problème est précisément celui-ci : comment parvenir à ce résultat – à cette puissance consciente et érotisée d’agir et de penser – alors que cette conscience et cette rationalité font défaut au début du processus d’émancipation ?

Comment transformer la libido sexuelle en Éros social sans présupposer l’action préalable d’une puissance rationnelle et civilisationnelle ? Cette puissance en effet n’est jamais donnée comme horizon synthétique de composition des forces sociales de transformation.

Quel est alors le sens spécifique de cette critique adressée par Deleuze et Guattari aux freudo-marxistes ? Plus spécifiquement, pourquoi Reich et Marcuse présupposent-ils la puissance libidinale et consciente  qu’il s’agit de retrouver au terme du processus d’émancipation ? Parce qu’ils pensent le désir comme puissance naturelle et le champ social comme extension rationnelle de cette même puissance – même lorsque le champ social se définit par les formes de la domination et de la répression. Or, affirment Deleuze et Guattari, « l’existence massive d’une répression sociale portant sur la production désirante n’affecte en rien notre principe : le désir produit du réel, ou la production désirante n’est pas autre chose que la production sociale. Il n’est pas question de réserver au désir une forme d’existence particulière, une réalité mentale ou psychique qui s’opposerait à la réalité matérielle de la production sociale »[29].

Cette affirmation nous permet d’éclairer le rapport d’appropriation et de différence que Deleuze et Guattari entretiennent avec le freudo-marxisme. En effet, tout en reconnaissant l’importance stratégique de l’apport freudo-marxiste à la définition d’une critique sociale du désir, Deleuze et Guattari en proposent en même temps une transformation profonde indexée sur de points principaux : 1) une nouvelle théorie du désir et 2) un nouveau modèle de pratique politique. Je tâcherai d’analyser ces deux points afin d’expliquer ce double mouvement d’appropriation et de différence par rapport à l’héritage philosophique et politique du freudo-marxisme[30].

La première question concerne naturellement la structure du désir.  Existe-il une structure du désir renvoyant au complexe d’Œdipe ? La réponse fournie par Deleuze et Guattari est claire : oui, il existe une structure du désir qui prend la forma du complexe d’Œdipe, mais il faut également reconnaître qu’il existe une dynamique plus profonde du désir qui n’est pas structurée et qui ne relève pas d’une organisation œdipienne. Cet inconscient ou ce désir non structuré à partir d’un complexe œdipien Deleuze et Guattari l’appellent une machine désirante. Avant d’être une structure organisée dans un complexe, l’inconscient est une machine, c’est-à-dire un processus de production. L’inconscient est une machine ou une pure instance de production. « La règle de produire toujours du produire, de greffer du produire sur le produire, est le caractère des machines désirantes ou de la production première : production de production »[31]. Ainsi, « la thèse de la schizo-analyse est simple : le désir est machine, synthèse de machine, agencement machinique – machines désirantes. Le désir est de l’ordre de la production, toute production est à la fois désirante et sociale »[32].

C’est à partir de cette théorie de la production que Deleuze et Guattari opposent la notion de machine désirante à la structure œdipienne de la libido. Si cette dernière implique en effet le manque, la loi et le signifiant, la machine désirante quant à elle fonctionne selon un régime de puissance productrice du réel[33]. Sur ce point précis, Deleuze et Guattari soulignent néanmoins la différence qui existe entre le freudo-marxisme et la psychanalyse. « On reproche souvent à Reich et à Marcuse leur « rousseauisme », leur naturalisme : une certaine conception trop idyllique de l’inconscient. Mais justement ne prête-t-on pas à l’inconscient des horreurs qui ne peuvent pas être que celles de la conscience et d’une croyance trop sûre d’elle-même […] L’inconscient a ses horreurs, mais elles ne sont pas anthropomorphiques. Ce n’est pas le sommeil de la raison qui engendre les monstres, mais plutôt la rationalité vigilante et insomniaque. L’inconscient est rousseauiste, étant homme-nature […] Mais l’analyse œdipienne impose à toutes les synthèses de l’inconscient un usage transcendant qui assure leur conversion […] Désœpianiser, défaire la toile d’araignée du père-mère, défaire les croyances pour atteindre à la production des machines désirantes et aux investissements économiques et sociaux où se joue l’analyse militante. Rien n’est fait tant qu’on ne touche pas aux machines »[34].

Il n’est donc pas question ici de la conception freudo-marxiste du désir ou de libido, à laquelle en définitive Deleuze et Guattari souscrivent, mais de son détournement œdipien effectué par la psychanalyse freudienne.  L’énergie libidinale ou le désir est transformée par la psychanalyse en un ordre symbolique et en une représentation signifiante, « comme si Freud avait reculé devant ce monde de production sauvage et de désir explosif, et voulait à tout prix y mettre un peu d’ordre, un ordre devenu classique du vieux théâtre grec ». Par conséquent, « la production n’est plus que production de fantasme, production d’expression. L’inconscient cesse d’être ce qu’il est, une usine, un atelier, pour devenir un théâtre, scène et mise en scène »[35]. C’est pourquoi il s’agit en premier lieu pour de « désœpianiser » le désir, d’en faire une pure instance de production libidinale, une énergie productrice non fantasmatique et non représentative. En effet, continuent Deleuze et Guattari, « la différence fondamentale entre la psychanalyse et la schizo-analyse est la suivante : c’est que la schizo-analyse atteint à un inconscient non figuratif et non symbolique, pur figural abstrait au sens où l’on parle de peinture abstraite, flux-schizes ou réel-désir, pris en dessus des conditions minima d’identité »[36].

C’est à ce titre Deleuze et Guattari que construisent le concept de « corps sans organes » (CsO). « La machine désirante, écrivent-ils, c’est un système non organique du corps »[37]. A la différence du corps organique ou de l’organisme dans son ensemble, le corps sans organes se définit comme pure intensité pulsionnelle ou machine désirante. « Les machines désirantes, nous font un organisme ; mais au sein de cette production, dans sa production même, le corps souffre d’être ainsi organisé, de ne pas avoir une autre organisation, ou pas d’organisation du tout »[38]. En effet, « c’est bien par le corps, et c’est bien par les organes que le désir passe, mais ce n’est pas par l’organisme »[39]. Si la libido est une énergie de machine, il faut alors comprendre le fonctionnement du désir en ce sens : lorsqu’un organe désire faire corps avec un objet partiel (la bouche avec le sein, l’estomac avec la boisson, etc.), l’énergie de la machine désirante passe alors par l’organe, puisqu’elle est pure production de désir. La machine désirante ne produit pas l’objet de désir, elle ne produit que de la production – produire pour produire. Une machine est toujours connectée ou agencée à un objet partiel de désir. La synthèse connective entre la machine et l’objet est déjà toujours donnée. Nous n’avons plus affaire ici à l’expression fantasmatique du désir mais à sa production dans la synthèse connective multiple d’un corps sans organes. C’est pourquoi le désir n’est pas une réalité abstraite ou symbolique mais une machine de production très concrète, on pourrait dire : une chose qui marche et qui fonctionne[40].

C’est précisément cette théorie « machinale » du désir s’affirmant dans un corps sans organes qui permet également à Deleuze et Guattari de proposer une pratique politique différente de celle évoquée  par Reich et par Marcuse. Il est évident en effet que « les machines désirantes sont à la fois techniques et sociales »[41]. Le désir est toujours immédiatement agencé à une machine sociale, ce qui signifie qu’il « synthétisé » dans une axiomatique socio-économique. C’est en ce sens que l’agencement du désir est toujours social et que « le désir est constitutif d’un champ social. De toute façon, il est de l’infra-structure, pas de l’idéologie : le désir est dans la production comme production sociale, de même que la production est dans le désir comme production désirante »[42]. En reprenant à ce propos les analyses développées par P. Klossowski dans la Monnaie vivante, Deleuze et Guattari affirment que « la production sociale et les rapports de production sont une institution du désir, dont les affects et les pulsions font partie de l’infrastructure elle-même. [Par conséquent], la production désirante des affects impose sa règle à des institutions dont les éléments ne sont plus que des pulsions »[43].

Il s’agit du point nodal qui permet de distinguer l’option politique proposée ici par Deleuze et Guattari de celle que l’on retrouve chez Reich et chez Marcuse. En effet, où se situe précisément le point faible des arguments soutenus par les freudo-marxistes ? Dans le fait de ne pas avoir compris « comment le désir faisait partie de l’infra-structure » et qu’il n’y pas de dualité et d’opposition entre le subjectif et l’objectif, entre les pulsions et les institutions ou encore entre le désir et le social. La distinction véritable ne concerne pas l’irrationnel du désir et le rationnel des institutions mais « l’infra-structure économique elle-même et ses investissements. L’économie libidinale n’est pas moins objective que l’économie politique, et la politique, pas moins subjective que la libidinale, bien que toutes deux correspondent à deux modes d’investissements différents de la même réalité comme réalité sociale. Il y a un investissement libidinal inconscient de désir qui ne coïncide pas nécessairement avec les investissements préconscients d’intérêt, et qui explique comment ceux-ci peuvent être troublés, pervertis dans « la plus sombre organisation », au-dessous de toute idéologie ». C’est pourquoi en définitive, « il est si vain de chercher à distinguer ce qui est rationnel de ce qui est irrationnel dans une société »[44].

S’il n’y a rien d’autre que du désir et du social, alors la vraie distinction politique ne concerne pas le plan d’affirmation du rationnel – les institutions et l’idéologie – et celui du pulsionnel ou de la libido  mais celui du molaire et du moléculaire. C’est cette distinction qui est véritablement décisive pour saisir la différence entre les thèses énoncées dans l’Anti-Œdipe et celles des freudo-marxistes. En effet, alors que pour Reich et pour Marcuse entre le rationnel et le pulsionnel se joue une  dialectique devant conduire à leur conciliation, c’est-à-dire à des institutions qualitativement différentes de celles qui structurent la domination sociale, et qui peuvent aussi devenir l’objet d’un désir d’assujettissement réactionnaire et fasciste, pour Deleuze et Guattari en revanche « il y a partout le molaire et le moléculaire : leur disjonction est un rapport de disjonction incluse, qui varie seulement d’après les deux sens de la subordination, suivant que les phénomènes moléculaires se subordonnent aux grands ensembles, ou au contraire se les subordonnent […] Le choix n’est qu’entre deux pôles, la contre-fuite paranoïaque qui anime tous les investissements conformistes, réactionnaires et fascisants, la fuite schizophrénique convertible en investissement révolutionnaire »[45].

La distinction politique et sociale entre le molaire et le moléculaire renvoie clairement à la différence entre une macrophysique et une microphysique. Tandis que la première implique des lois statistiques et régulières présupposant des nombres fixes, la seconde inclut plutôt dans son fonctionnement des ondes et des corpuscules, des particules et des flux. Des grands nombres d’un côté, de lignes de fuite infinitésimales de l’autre[46]. De même, « la direction molaire va vers les grands nombres et les phénomènes de foule, et la direction moléculaire s’enfonce au contraire dans les singularités, leurs interactions et leurs liaisons à distance ». Mais, soulignent aussitôt Deleuze et Guattari, « sans doute ce serait une erreur d’opposer ces deux dimensions comme le collectif et l’individuel », puisqu’au final « tout investissement est collectif, tout fantasme est de groupe, et, en ce sens, position de réalité »[47]. Le moléculaire n’enveloppe pas la pure dimension individuelle de la machine désirante ou du Corps sans organes et le molaire ne comprend pas exclusivement les structures rigides du social. Une telle opposition est totalement abstraite et ne correspond nullement à l’institution libidinale du réel. On a plutôt affaire à une distinction s’appliquant à deux formes ou à deux modalités collectives : d’une part l’investissement libidinal de groupe assujetti, de l’autre l’investissement du groupe-sujet. Le premier présuppose le désir « grégaire » qui se structure autour des ensembles sociaux et institutionnels qui se subordonnent les molécules, le second quant à lui s’affirme « dans les multiplicités transversales qui portent le désir comme phénomène moléculaire, c’est-à-dire objets partiels et flux, par opposition avec les ensembles et les personnes »[48].

On comprend alors pourquoi il n’y pas de « différence de nature » entre le plan d’affirmation du désir et celui de la constitution du social. « Ce sont les mêmes machines  […] : ici comme machines organiques, techniques et sociales appréhendées dans leur phénomène de masse auquel elles se subordonnent, là comme machines désirantes appréhendées dans leurs singularités submicroscopique qui se subordonnent les phénomènes de masse […] C’est pourquoi il n’y a que du désir et des milieux, des champs, des formes de grégarité […] Machines désirantes d’une part, et d’autre part machines organiques, techniques ou sociales : ce sont les mêmes machines dans des conditions déterminées »[49]. Mais l’inclusion du moléculaire dans le molaire ou la co-existence de deux investissements de groupe n’entraîne pas forcement une identité de fonctionnement entre les deux machines. « Ces sont donc les mêmes machines, affirment Deleuze et Guattari, mais ce n’est pas du tout le même régime, les mêmes rapports de grandeur, les mêmes usages de synthèse[50]. Pourquoi ? Parce que les machines désirantes sont différentes « en termes de puissances » de machines techniques et sociales. Quelle est cette différence de puissance entre les deux machines ? Elle réside dans la capacité propre aux machines désirantes de fuir et d’investir en même temps le champ social. La machine désirante ou la fuite schizophrénique « ne consiste pas seulement à s’éloigner du social ou à vivre en marge : elle fait fuir le social par la multiplicité de trous qui le rongent et le percent, toujours en prise directe sur lui, disposant partout les charges moléculaires qui feront sauter ce qui doit sauter, tomber ce qui doit tomber, fuir ce qui doit fuir, assurant en chaque point la conversion de la schizophrénie comme processus en force effectivement révolutionnaire »[51].

À la différence des freudo-marxistes, il ne s’agit pas pour Deleuze et Guattari de reconvertir l’énergie libidinale (et sexuelle) en puissance d’émancipation politique, suivant la distinction du désir et du social, mais de transformer l’investissement collectif de groupe (ou l’inclusion disjonctive du désir et du social) en ligne de fuite, en variation multiple de puissance. En effet, « nous appelons Libido l’énergie propre aux machines désirantes ; et les transformations de cette énergie (Numen et Voluptas) ne sont jamais des désexualisations ni des sublimations »[52]. Pourquoi faut-il éviter la désexualisation et la sublimation politiques de la libido ou du désir, comme le font Reich et Marcuse ? Parce que « il est difficile en effet de présenter l’énergie sexuelle comme directement cosmique et intra-atomique et aussi bien comme directement sociale et historique. On aura beau dire que l’amour a à faire avec les protéines et la société. N’est-ce pas recommencer une fois de plus la vieille liquidation du freudisme en substituant à la libido une vague énergie cosmique capable de toutes les métamorphoses, ou une sorte d’énergie socialisée capable de tous les investissements ? »[53].

Une telle thèse empêche de comprendre la possibilité d’investissements libidinaux à caractère réactionnaire et fasciste de la part des groupes censés lutter pour leur émancipation politique et sociale. Les intérêts de classe d’un groupe peuvent être tout à fait révolutionnaires du point de vue des investissements préconscients mais s’affirmer en même temps comme des investissements libidinaux conservateurs et réactionnaires. L’inclusion disjonctive entre le molaire et le moléculaire permet en revanche de comprendre que « jamais un appareil d’intérêt ne vaut pour une machine de désir. Un groupe révolutionnaire quant au préconscient reste un groupe assujetti, même en conquérant le pouvoir, autant que ce pouvoir renvoie lui-même à une forme de puissance qui continue de s’asservir et d’écraser la production désirante […] Un groupe-sujet, au contraire, est celui dont les investissements libidinaux sont eux-mêmes révolutionnaires ; il fait pénétrer le désir dans le champ social et subordonne la forme de la puissance à la production désirante »[54]. En d’autres termes, « un même groupe peut présenter les deux caractères à la fois, dans des situations diverses mais coexistantes. Un groupe révolutionnaire peut déjà avoir la forme d’un groupe assujetti, et pourtant être déterminé sous certaines conditions à jouer encore le rôle d’un groupe sujet. On ne cesse de passer d’un type de groupe à l’autre »[55].

C’est cette coexistence ou cette double implication disjonctive du désir dans le champ social que le freudo-marxisme ne parvient pas à saisir et à développer à cause de sa conception de la libido comme puissance exclusivement sexuelle censée se socialiser (et donc se « désexualiser ») dans des formes institutionnelles totalement émancipées, reflétant dans leur fonctionnement des investissements de classes devenus conscients de leurs intérêts.  « Lé véritable inconscient, au contraire, est dans le désir de groupe, qui met en jeu l’ordre moléculaire des machines désirantes. C’est là qu’est le problème, entre les désirs inconscients de groupe et les intérêts préconscients de classe »[56]. Ce qui fait défaut à Reich et à Marcuse est par conséquent un usage moléculaire du désir, c’est-à-dire de sa puissance de fuite ou de déterritorialisation collective de l’ordre molaire.  Il ne s’agit pas de transformer l’énergie libidinale en pouvoir molaire, parce que de toute façon elle y est déjà assujettie, mais de « décoder » les machines désirantes pour en faire des flux et des transversalités de puissance produisant selon un autre régime – suivant d’autres lignes collectives, fussent-elles encore à peupler.  « Le désir est un exil, le désir est un désert qui traverse le corps sans organes, et nous fait passer d’une de ses faces à l’autre. Jamais un exil individuel, jamais un désert personnel, mais un exil et un désert collectifs[57]. Les transformations du désir nous obligent ainsi à répondre à une seule question : « comment définir la véritable alternative sans supposer tous les problèmes résolus ? »[58]. C’est dans cette réponse que réside en définitive la différence entre les machines désirantes moléculaires de l’Anti-Œdipe et la libido molaire des freudo-marxistes.



[1] G. Deleuze – F. Guattari, Anti-Œdipe, Paris, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 36.

[2] Ibid.

[3] Ibid., p. 38.

[4] Ibid., p. 40.

[5] Ibid., p. 34.

[6] Ibid., p. 36-37.

[7] W. Reich, La psychologie de masse du fascisme, Paris, Payot, 2001, p. 61.

[8] Ibid., p. 77.

[9] Ibid., p. 409.

[10] Ibid., p. 415.

[11] Ibid., p. 425.

[12] Ibid., p. 426.

[13] Ibid., p. 453.

[14] Ibid., p. 421.

[15] Dans le premier chapitre de la Volonté de savoir (1976), M. Foucault souligne l’importance théorique des analyses de Reich et de Marcuse pour la compréhension de la fonction politique de la sexualité tout en insistant sur les limites qu’une telle approche revêt du point de vue de l’émancipation réelle des sujets et de l’étude des dispositifs de pouvoir.

[16] S. Freud, Le malaise dans la civilisation, Paris, Seuil, 2010, p. 102 – 104.

[17] H. Marcuse, Eros et Civilisation, Paris, Éditions de Minuit, 1963 [2012], p. 11.

[18] Dans le Malaise dans la Civilisation, Freud souligne « l’importance du travail dans l’économie libidinale. Aucune autre de conduite de vie ne lie aussi solidement l’individu à la réalité que l’accent mis sur le travail, qui l’insère sûrement au moins dans une portion de cette réalité, à la communauté humaine ». Mais Freud précise aussitôt que « l’activité professionnelle apporte une satisfaction particulière quand elle est librement choisie et permet donc d’exploiter par sublimation certains tendances préexistantes, certaines pulsions qui s’y prolongent ou, constitutionnellement, s’y renforcent. Et pourtant le travail n’est guère estimé par les hommes comme voie vers le bonheur. On ne se bouscule pas vers lui comme vers d’autres possibilités de satisfaction » (op. cit., p. 70).

[19] H. Marcuse, Éros et Civilisation, op. cit., p. 13. Ces thématiques seront reprises par Marcuse dans Vers la libération, Paris, Éditions de Minuit, 1969.  Outre aux thèses de Marx sur la libération du travail formulées dans les Grundrisse, Marcuse fait ici référence à des problématiques keynésiennes, notamment à celles développées par l’économiste britannique dans ses Essais de persuasion, publiés en 1931. Keynes y esquisse notamment la théorie d’une société future émancipée du travail grâce aux effets bénéfiques de l’automation et de la production techniques.

[20] H. Marcuse, Éros et Civilisation, op. cit., p. 123.

[21] Ibid., p. 137-138.

[22] Ibid., p. 187.

[23] Ibid., p. 188.

[24] H. Marcuse, Vers la libération, op. cit., p. 35.

[25] Ibid., p. 37.

[26] Ibid., p. 39.

[27] Ibid., p. 47.

[28] G. Deleuze – F. Guattari, Anti-Œdipe, op. cit., p. 37.

[29] Ibid., p. 37 -38.

[30] Cf. également à ce sujet, G. Sibertin – Blanc, Deleuze et l’Anti-Œdipe. La production du désir, Paris, PUF, 2010, en particulier p. 28 -32.

[31] G. Deleuze – F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 13.

[32] Ibid., p. 352.

[33] Ibid., p. 132 : « Le signe du désir n’est jamais signe de la loi, il est signe de puissance ».

[34] Ibid., p. 133.

[35] Ibid., p. 64.

[36] Ibid., p. 421.

[37] « Deleuze et Guattari s’expliquent… », in G. Deleuze, L’île déserte, Paris, Éditions de Minuit, 2002, p. 306.

[38] G. Deleuze – F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit., p. 14.

[39] Ibid., p. 390.

[40] Ibid., p. 13-15. Cf. à ce propos, D. Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, Paris, Éditions de Minuit, 2014, en particulier p. 141-147. La théorie du corps sans organes sera à nouveau reprise dans Mille plateaux, avec des accents plus spinozistes. Cf. sur ce point les études réunies par P. Sévérac – A. Sauvegnargues, Spinoza- Deleuze : lectures croisées, Lyon, Ens-Éditions, 2016.

[41] G. Deleuze – F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op.  cit., p. 40.

[42] Ibid., p. 416. Cf. sur ce point, D. Lapoujade, Deleuze, les mouvements aberrants, op. cit., p. 148 : « Le délire ne s’ajoute pas à la réalité sociale, il constitue cette réalité et en assure le fonctionnement. Il n’agit pas seulement de dire que les délires de l’inconscient sont directement politiques et sociaux, mais d’affirmer que tout champ et politique est immédiatement délirant. Toute société se présente comme un vaste délire, avec ses causalités miraculeuses, ses fétiches, ses idoles ou ses simulacres ».

[43] G. Deleuze – F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op.  cit., p. 75.

[44] Ibid., p. 413-414. Cette problématique sera notamment reprise par J.-F. Lyotard dans l’Économie libidinale, publiée en 1974.

[45] G. Deleuze – F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op.  cit., p. 407-408.

[46] Ibid., p. 332.

[47] Ibid., p. 332-333.

[48] Ibid., p. 333.

[49] Ibid., p. 341-342.

[50] Ibid., p. 342.

[51] Ibid., p. 408.

[52] Ibid., p. 345.

[53] Ibid., p. 346.

[54] Ibid., p. 417.

[55] Ibid., p. 418.

[56] Ibid., p. 305.

[57] Ibid., p. 452.

[58] Ibid., p. 304.

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