L’héritage existential dans la philosophie de Jean Ladrière : une ontologie du devenir

Print Friendly

 

Mathilde Bataille, doctorant boursière à l’Université Catholique de Louvain-la-Neuve

Résumé/Abstract

L’existence se définit chez Ladrière comme l’assomption intégrale d’un héritage qui serait non seulement existentiel, historique ou anthropologique, mais existantial. Si d’un côté l’héritage entre dans la constitution d’une histoire universelle, comment admettre de l’autre que cette dernière ait le caractère événementiel et singulier de l’hapax ? Comment la raison parvient-elle à transformer la figure du monde quand les forces qui le lui permettent – l’héritage – sont celles-là mêmes qui, pour reprendre l’expression de Ladrière, la « capturent » ? Tout l’enjeu consistera donc dans cet article à comprendre comment s’articulent passé transcendantal et transcendance du passé.

Mots-clés Ladrière, existence, eschaton, transcendance

In Ladrière´s work, existence is defined as the full assumption of a legacy that would not only be existential, historical or anthropological, but also existentiell. If this legacy contributes to the constitution of a Universal History, how can it be that the latter has the singular and evenemential features of a hapax ? How can existent transform the world’s face, when it requires forces (i.e. the legacy) which eventually “capture” it (according to Ladrière’s words) ? The issue of this paper is therefore to understand the way the transcendental past and the transcendence of the past articulate with each other.

Keywords Ladrière, existence, eschaton, transcendence

Par-delà la disparité des phénomènes que recouvre la notion d’héritage, c’est comme contribution à une compréhension existentielle de la condition ontologique de qui incarne la figure de l’héritier, à savoir, à l’entendre de manière très générale Dasein, que la question qui se propose concerne en tout premier lieu la philosophie de Ladrière.

clock-1314411_1280L’« aporétique de la temporalité » qui titre chez Ricœur l’ensemble commentatif du troisième volume de Temps et récit offre la première pierre d’achoppement à une tentative partagée de refiguration de l’expérience temporelle. Prenant appui sur la lecture critique que fait Ricœur des thèses heideggériennes, Ladrière découvre au « projet de l’histoire » le double mouvement d’exhumation et d’animation qu’il confèrerait déjà au « projet d’une vie selon la raison »[1]. Ce point inaugure une analyse qui, d’abord dirigée sur l’historicité de la nature et l’idée de temps entropique, s’empare en dernière instance d’un concept dont la densité phénoménologique égale celle, par ailleurs plus proprement ladriérien, de celui d’événement. Ce concept, l’historialité, entre dans la constitution d’une réflexion dont les préoccupations embrassent le devenir de la raison. La raison, constituée par l’historialité, réinterprète effectivement le passé, « soit sous la forme de la rupture par rapport à ce qui a été soit sous la forme de la réactivation de potentialités qui étaient restées inopérantes »[2].

S’agissant de se prêter, au contraire d’une « lecture directe de l’essence », à un « déchiffrement de type herméneutique »[3], la réflexion qui se propose projette de dépasser l’alternative entre une existence définie soit comme ordre de contrainte soit comme pure auto-créativité. Pour y atteindre, devons-nous encore échapper à une conception binaire et statique tributaire en dernière instance de la dichotomie entre sens et fait : soit l’héritage consiste en une simple rétrospection marmoréenne du passé et l’ontologie, en une ontologie de la substance ; soit il consiste au contraire en une somme de potentialités à reprendre, et l’ontologie en une ontologie de l’événement.

C’est inhéremment à la pensée du constitué, l’héritage ramené à l’existentialité, qu’émergent « des indications […] sur les possibilités essentielles selon lesquelles peut se déployer la dimension existentielle »[4],. La question mobilisant tour à tour deux terminologies distinctes, l’une propre à fonder une ontologie des essences[5], l’autre à une ontologie du devenir, c’est bien à une redéfinition du rapport entre constitution et événement que nous assistons : si l’herméneutique consiste dans l’explicitation de la constitution même du constitué – ce dont chaque existant hérite au titre des dispositions universelles qui font l’existentialité –, comment concevoir qu’elle se trouve être en même temps la condition ontique de possibilité d’une compréhension existentielle ?

***

Que la volonté émergente à la philosophie de Ladrière soit de fonder ontologiquement le lien entre connaissance et réalité historiques ne fait aucun doute : d’un paradigme herméneutique circulaire à une situation herméneutique facticielle, la question de l’héritage coïncide immédiatement avec celle de l’historicité de la raison et de son devenir eschatologique. C’est dans le mouvement qui transforme l’anticipation en héritage que peut avoir lieu ce que Ladrière thématise comme une progressive constitution de l’essence. Si la philosophie est dite essentiellement englobante de par le fait qu’elle tente de construire une « interprétation d’ensemble capable de faire apparaitre la cohérence du champ tout entier de l’expérience »[6], Ladrière associe par ailleurs à l’ultimité de la démarche un critère rien moins radical que celui de vérité. S’agissant d’établir « une compréhension vraie de la réalité et du statut de l’être humain »[7], l’herméneutique procède, comme chez Ricœur à qui nous reprenons le terme, d’un mouvement de « bascule » : elle est cette médiation par laquelle ce qui, non seulement hérité mais vécu, peut devenir l’objet d’un questionnement. Hériter aura toujours pour la raison le sens d’une récapitulation anticipante sensée la mener à la réalisation de ce qu’elle est. Acquis le sens de la démarche et l’idée que l’héritage fonctionne comme Wiederholung – « répétition expresse de la question de l’Être »[8] –, il conviendra de retracer les étapes du parcours herméneutique de la raison en montrant qu’à un avènement d’ordre historique doit correspondre l’événement d’un accord. La question de la vérité, pierre angulaire de l’itinéraire de la raison, ordonne le passage d’une conception épistémologique à une conception ontologique de l’héritage : de l’« histoire-science » à l’« histoire à faire », l’analyse du concept culminera dans une réflexion sur la structure même de l’être.

Associant à la notion d’auto-construction celle d’historicité de la raison, Ladrière a fait de la philosophie une logique apophantique. L’histoire de la philosophie, « avènement cumulatif de la vérité »[9], est le résultat d’une succession d’étapes au cours desquelles les vérités partielles liées à une temporalité historiquement déterminée se voient récapitulées dans un mouvement qui déjà se pense relativement à une ultimité que le philosophe analyse en termes de célébration : si la raison se meut dans une sorte de « célébration anticipée de son eschaton »[10], c’est que dans la pratique philosophique, s’entend une dynamique d’auto-construction, d’expérience sui generis, dans laquelle la raison se découvre à même « la configuration unique d’un lot de potentialités qui ne sont ni choisies, ni contraignantes mais dévolues et transmises »[11]. Aussi Ladrière se réfère-t-il à l’idée de cheminement pour penser le processus qui doit conduire la raison vers son propre avènement :

Selon cette manière de voir, les différents systèmes qui se sont succédés au cours de l’histoire de la philosophie sont comme des étapes parcourues par la raison spéculative dans son cheminement vers elle-même[12].

Ladrière l’affirme, c’est sur fond d’une visée de vérité que se tient l’unité du divers des figures en lesquelles la pensée a pu se projeter au cours de l’histoire. Mais tentant de cerner plus avant les conditions selon lesquelles une manifestation de la vérité peut avoir lieu, c’est finalement à une approche doublement négative que nous nous heurtons : « il n’y a pour nous ni vérité accessible sous forme d’un donné pur, ni vérité toute faite sous forme d’une construction a priori »[13]. La vérité, pas plus qu’elle ne fait l’objet d’une donation, n’émerge de l’abolition, par une délinéation conceptuelle, de la distance qui fonde son caractère horizonné. Mais si la vérité, au sens du transcendantal, ne se reçoit ni ne se construit elle reste cependant et encore énigmatiquement « toujours à faire »[14]. Or, ayant renoncé à l’idéal d’une fondation absolue de la vérité et partant, à celui d’une réflexion totale menée dans la transparence à soi d’une conscience de survol, selon quelle modalité la désignation « à faire » devrait-t-elle être entendue si elle ne doit, selon l’acception immédiatement citée, faire l’objet d’une construction ? Si la vérité, au regard de l’a priori, est à faire et non pas à construire, n’y a-t-il cependant pas d’entente possible entre un mode de construction dont le sens reste à déterminer et ce que Ladrière thématise lui-même comme « productivité de la raison »[15] ?

Si Ladrière, dans un article intitulé « Les figures de la raison », concluait effectivement à une productivité de la raison au titre de sa capacité non seulement à rendre explicite en les manipulant les principes qui donnent au raisonnement son efficacité – « sa capacité à transmettre la vérité supposée des prémisses »[16] –, mais aussi et surtout à celle de dégager jusqu’aux principes sur lesquels viendra s’appuyer la pratique inférentielle, apparaîtra comme d’autant plus aporétique le geste distinctif observé dans « Raison et eschatologie » : « le vrai n’est pas de la nature de tout ce qui peut être enfermé dans une formulation, dans un système, dans un réseau conceptuel »[17]. Si dans le rejet du modèle aprioritique, c’est au fond le refus de l’antécédence absolue qui prime, de même dans celui de construction, celui de construction toute faite, c’est que le vrai « ne peut être posé comme un objet saisissable, à la façon d’une signification »[18] ; c’est que le vrai échappe plus généralement à toute forme d’économie représentationnelle.

[...] il n’y a pas de point d’arrêt où se montrerait enfin ce qui est en vérité. Nous sommes immergés dans la représentation et la représentation est par elle-même obnubilante. Il est possible de se déprendre de telle ou telle forme de la représentation, non de la représentation comme telle. La tâche, dès lors, est celle d’une déconstruction infinie, qui vaut par la volonté, non par ce qu’elle promet.[19]

La représentation, pas plus qu’elle n’a valeur de médiation dianoétique, à dire encore totale ou absolue, entre la pensée et le représenté – la réflexion s’égalant à l’intuition intellectuelle dans la transparence à soi d’un sujet absolu –, ne peut être identifiée à une pure et simple illusion débarrassée de toute présence. C’est définie comme une idée incomplète et provisoire de ce qu’est la vérité que la représentation est perçue, comme guidant, d’une certaine manière, authentiquement la pensée. Mettant en avant la progressivité du projet interprétatif, c’est à une redéfinition radicale de l’idée de savoir authentique que le philosophe s’oblige : départie d’une conception où la représentation n’est qu’illusion et l’authenticité, une épuration, la vérité apparaît comme une donation éclairée, « un avènement toujours advenant »[20]. Relation à ce qui se donne par la médiation d’un sens que la raison doit en quelque façon traverser, l’authentique résulte d’un mouvement qui vise sa propre élaboration dans la construction d’une interprétation non dissimulante. Si la vérité est à faire et la raison, à la viser authentiquement, à la laisser s’annoncer pour mieux la lire, quel sens donner à l’interprétation ? La démarche, informée, est inspirée, et de fait, la représentation, parce qu’elle est provisoire et incomplète mais qu’elle est une manière de contribuer à la manifestation du vrai dans la restitution, jusque noétique, de sa forme annoncée, ne peut se rapporter à la vérité qu’à partir de son caractère événementiel et non pas substantiel. Aussi le vrai est-il toujours horizonné, espéré dira le philosophe. C’est donc une fois l’horizon entendu comme horizon eschatologique, une fois l’idéal d’évidence ramené au statut d’espérance qu’en l’exercice de la pensée, à la condition d’être authentique, peut se produire une manifestation du vrai. Ladrière soulignant l’emploi fait par Ricœur du terme d’eschaton, et plus précisément de l’expression « espérance eschatologique »[21]. De nombreux passages viennent rendre compte de l’intérêt porté par le philosophe à cette dimension mettant la représentation au service de ce qui ne peut être représenté :

La démarche qui s’accorde à l’exigence [entendre ici l’événement] est une démarche qui doit faire crédit, qui ne peut s’appuyer sur des preuves, qui fait confiance au-delà et en dépit peut-être des apparences, c’est une démarche qui espère. Or, l’espérance est une attente, elle est corrélative à une promesse, non formulée mais reconnue[22].

Par ailleurs trouvons-nous :

Il [le vrai] est présent, mais comme retranché, il est inspirant, mais comme hors d’atteinte. Il est sur le mode de ce qui est toujours à venir, agissant dans le maintenant, mais comme le lointain qui reste inassignable[23].

Si le vrai se manifeste, outre le contexte philosophique, à partir d’une démarche déjà informée de la conscience de soi de la raison, si en somme c’est à partir des conditions qui rendent possible la manifestation du vrai que s’entend l’auto-compréhension de la raison comme visée de vrai, c’est que de la première question en découle en réalité une seconde qui, mettant en évidence la présence au sein de l’histoire d’une altérité « qui n’est cependant pas totale extériorité »[24], aura par la même extrait le « vrai » de toute « loi générale dont l’histoire effective ne serait que l’application, que la pensée pourrait apprendre à découvrir, sur la base de laquelle elle pourrait organiser son action et mesurer sa maîtrise »[25]. Si l’immanence, comme la transcendance, semblent ici se définir par la dégradation mutuelle des limites, de l’imperméabilité supposée, entre intériorité et extériorité – la transcendance ne brisant l’immanence qu’au titre de sa propre déhiscence –, nous ne sommes cependant autorisés à faire du vrai la figure de l’éclatement dans la mesure où c’est précisément dans la distance que se fonde la puissance inspirative du vrai. C’est donc en toute conséquence que Ladrière déplace le plan de l’interrogation : ne plus partir de ce qui transcende mais bien de ce qui est transcendé, non plus de l’être problématique de la vérité, mais de la posture apparemment hybride de la raison : « comment concevoir [...] cette ouverture qui se ménage au sein de l’expérience vers ce qui en fonde le sens et en même temps la transcende »[26] ? Tirant d’ores et déjà les conséquences d’un tel renversement, c’est à une forme de lacune catégorielle que nous nous heurtons : si la transposition opérée par le philosophe nous invite plus immédiatement à penser l’historicité de la raison à partir d’une pensée de l’immanence – l’immanence d’une expérience sui generis de la raison – qu’à partir de celle que constitue l’adhésion à une loi de type transcendantal – la reconnaissance d’un destin –, reste l’affirmation, dès lors éminemment problématique, de l’altérité :

Comment penser cette altérité, de façon à comprendre qu’elle est vraiment autre, qu’elle est à distance de ce que nous pouvons effectivement maîtriser, et que, cependant, elle est au plus près de nos actes, qu’elle donne sens à nos entreprises, qu’elle est en vérité ce qui est effectivement en cause en chaque démarche[27] ?

***

Prendre conscience de soi, c’est prendre conscience de son être comme transcendé : transcendance dans la transcendance, si l’action transcende l’indétermination, le sens qu’elle déploie, ce sens même qui, résultant de ce que Ladrière nomme « projet privé », se voit lui-même transcendé au titre de ce qui constitue le « projet de l’histoire ». Être appelé pour l’existence, c’est tout à la fois s’éveiller à soi et à la totalité du sens. Aussi est-ce sur l’être comme existant, « la reprise voulue dans et par l’action de l’existence elle-même »[28], que nous faisons reposer cette capacité à être non seulement transcendé mais activement transcendé, à participer de sa propre transcendance, voire, plus radicalement, à s’auto-transcender : l’existence, en se mettant en question, se transcende elle-même. Et là s’entend jusque sa mission. Mais « s’il y a mission, demande Ladrière, d’où vient-elle ? »[29] S’il appartient à un héritage « de pouvoir être reçu, pris en charge, assumé », c’est par l’action que l’existence hérite. L’action n’est pas la simple réalisation d’une essence que nous dirions pré-constituée mais a le statut ontologique de l’événement. Appelée, l’existence l’est avec toute la radicalité qu’induit l’exigence d’un déploiement intégral de son être ; appelée à prendre position, l’existence l’est encore avec toute l’indétermination qu’induit le sens même de la transcendance comme ailleurs. Si l’existence perçoit qu’en chacune de ses décisions c’est finalement son propre être immergé qu’elle décide, c’est qu’à se reconnaître depuis la reconnaissance de son appartenance au monde, l’existence est en définitive appelée à transgresser ses propres limites. Mais l’appel s’entend préalablement à toute action. Forme d’antécédence absolue, l’appel est ce qui survient de plus loin que l’effectivité de l’action ; il est cet en deçà de l’expérience à partir duquel toute expérience devient possible, cette contraction du dedans et du dehors par laquelle l’existence s’affecte avant même qu’elle ne se mette en jeu. D’où l’idée que la transcendance fonctionne toujours par excès : être porté vers l’action suppose une forme de transcendance à vide où l’existence se découvre elle-même selon son pouvoir de transcendance. En d’autres termes, l’existence procède d’une transcendance originaire qui, en tant que s’« [inscrivant] dans la structure même de l’action »[30], confère à l’existant la faculté de se transcender, c’est-à-dire de créer. Aussi est-ce, plus encore que coïncidemment, structurellement, en vertu de ce surplus, que l’existence s’avère être en avant d’elle-même.

Dès lors, tout l’enjeu philosophique consistera à penser la transcendance non comme le fait d’une exposition à mais bien plutôt comme celui d’une ouverture, ouverture au monde et à la signification. Si nous faisions état d’une transcendance originaire apparue comme le premier degré de la transcendance – cette transcendance sur fond de laquelle s’entérine celle que vise l’action – nous ne saurions cependant confondre l’absolue préalabilité de l’appel sur l’action avec une quelconque pensée de l’anhistoricité. C’est partant du postulat herméneutique formulé par Ladrière que nous interrogeons le statut phénoménologique de ce qui se donne comme « un certain monde », une « certaine figure du monde »[31]. S’il y a d’un côté immersion dans un monde et de l’autre appartenance au monde, et si le corrélat de ce dernier terme n’est autre que ce monde, celui de l’appartenance lui-même, est-ce à dire qu’il existe un lieu en lequel l’existence et le monde pourraient non seulement se rencontrer mais être ramenés à un avant la distinction ?[32] Si la transcendance est de nature sollicitative, elle suppose néanmoins de l’existant qu’il manifeste son vouloir être transcendé au titre de son vouloir transcender, c’est que c’est sur lui seul que repose la relativité propre à chaque manifestation. Or, il n’y a de « certain monde » qu’historique. Nous retrouvons ici la définition de la transcendance telle qu’elle apparaît dans l’œuvre recueil L’espérance de la raison :

On peut ici reprendre le terme de transcendance, pour désigner le processus du dépassement qui conduit vers l’ailleurs, vers l’inattendu, vers le non-commensurable, et qui en même temps cependant intègre en lui l’acquis mais en métamorphosant son sens[33].

C’est reprenant à Kant et à la Critique de la raison pratique ce qui constitue le « fait de la raison »[34], que Ladrière, substituant à la terminologie kantienne une dénomination massivement tournée vers l’action, fonde la réalité du fait en question : « fait de la raison » ou bien « fait de l’existence », c’est sur la conscience que tout existant a de la loi morale, à la présence réelle en lui de cette loi, que se fonde l’obligation. On ne s’étonnera pas à cet égard de trouver la thématique de l’héritage indexée à plusieurs reprises dans un ouvrage dont l’enjeu se définit expressément comme « compréhension de l’action »[35] : c’est dans L’éthique dans l’univers de la rationalité, au sein de deux chapitres aux intitulés ostensiblement pratiques – « Ethique et situation » pour l’un, « L’engagement » pour l’autre – que Ladrière propose une véritable synthèse des arguments propres à fonder une conception active de l’héritage. Force est en effet de constater, au terme d’une rapide lecture des chapitres précédemment cités, que l’être historique de la raison découvre à l’héritage une dimension non moins problématique que celle du passage de l’existence à l’existant et a fortiori de l’existant aux existants.

Nous l’avons vu, l’existence a l’action pour domaine. Aussi est-ce logiquement qu’apparaît, en vue d’atteindre à la valeur injonctive de l’appel, la notion de factualité :

[...] il s’agit là d’une factualité dont le statut est fort singulier. Elle s’impose bien à la manière d’une contrainte qui pèse sur l’action, mais elle n’a rien d’empirique comme peut l’être une contrainte d’ordre social et a fortiori d’ordre physique. [...] Or, cette sollicitation [...] n’est pas attribuable à quelque agence extérieure, fût-elle de la nature d’une idée subsistante, mais à l’existence elle-même, en tant qu’elle porte dans sa propre structure un appel constitutif au déploiement intégral de son être[36].

Si l’existence consiste en une interrogation de type fondamentalement ontologique, cette interrogation est vouée à « s’effectiver » dans l’action. Voué à « s’effectiver » dans l’action, là est précisément la force de ce questionnement. Quand l’existence – son fait alors inscrit dans la structure même de l’action – prend sur elle, dans les réponses qu’elle est appelée à fournir, sa propre factualité : c’est consciente d’elle-même comme de sa factualité que l’existence se transcende. Si l’immanence conserve ici un sens, c’est dans sa fonction d’éveil à une factualité originaire :

Elle [l’existence] est, pour l’existant, le fait premier qui sous-tend toute possibilité d’expérience. Mais c’est un fait qui est, en même temps que pure position d’une facticité, la possibilité même de ce qu’il est comme fait, la mise en question de lui-même, qui se transcende ainsi lui-même comme facticité pour se présenter comme la pure ouverture qui précède toute facticité[37].

Si « L’éthique et la dynamique de la raison » posait déjà comme non évidente la « connexion, dans l’existence, entre ce qui est constitué, toujours déjà opérant, et ce qui survient, dans l’ouverture où se construit une destinée »[38], c’est qu’à développer une phénoménologie de la réception, Ladrière développait celle d’une expérience active de l’épreuve pathique. Lorsque l’existence est décrite comme le lieu d’une épreuve – « éprouvant le monde, elle s’éprouve elle-même comme le lieu de cette épreuve » –, elle ne l’est en aucun cas sur le mode de la béance. Si ce qui accueille n’est pas ce qui est accueilli, c’est que l’existence ne survit que de la substantification du lieu de son épreuve, sans quoi elle se confondrait systématiquement avec cela même dont elle fait l’épreuve. En associant au recevoir un auto-recevoir, le philosophe subjective le lieu de l’existence : éprouvant le monde, l’existence fait simultanément l’épreuve d’elle-même. Une simultanéité que nous ne saurions cependant traiter comme le simple ralliement temporel de deux événements distincts : l’un signifiant l’autre hors la synthèse de l’un et de l’autre, il fallait poser l’existence dans sa différence. Cela n’est possible qu’à la condition de comprendre l’héritage comme « ce sol commun à partir duquel les existants s’engagent dans leurs cheminements respectifs »[39]. C’est pourquoi, Ladrière le précise, il ne revient pas immédiatement à l’existence d’être à elle-même ce principe de différenciation mais à ce qui, en elle, a la solidité du constitué. Aussi le philosophe précise-t-il en avant de toute référence au constitué que « l’existence se vit primordialement comme réception d’elle-même », à la suite de quoi seulement il ajoute qu’« éprouvant le monde, elle s’éprouve elle-même comme le lieu de cette épreuve, lieu déjà constitué et opérant »[40]. L’originalité de la pensée ne résidant dans le refus de faire de la réception une expérience passive, ou pour ainsi dire psychologique, mais bien dans la découverte d’un fondement à caractère ontique, il apparaît que la réception ne désigne rien chez Ladrière que le saut phénoménologique par lequel d’une réflexion sur le constitué nous passons à une élucidation de la Lebenswelt.

En faisant de l’explicitation le paradigme herméneutique de sa philosophie de l’existence, Ladrière confirme l’actualité des liens qui unissent sa pensée à celle de Heidegger et à l’herméneutique du Dasein. Sa conception de l’explicitation procède de la même incommensurabilité que celle qui isole l’Auslegung d’un mouvement de connaissance à l’égard d’une vérité conceptuelle : l’explicitation herméneutique à partir de laquelle l’héritage se définit à partir de « sa capacité à se charger d’un sens nouveau »[41] est sans aucune commune mesure avec ce qui se conçoit par ailleurs comme opération formelle et dérivée de soustraction à l’ambiguïté. Action de faire passer, de transgresser, de rendre applicable à un autre domaine que celui des dispositions universelles de l’existence lesquelles sont directement héritées de l’existential, l’explicitation tient semble-il bien plus d’une transposition que d’une traduction. Si le temps du « [rapport] à l’altérité du “pour-autrui” » est l’explicitation de cette posture de « retrait dans l’altérité de sa différence » qui caractérisait l’existence dans son état d’être constitué, l’un n’est assurément pas la traduction de l’autre : relatif à la Lebenswelt, le geste herméneutique déborde cette recherche d’équivalence la plus intégrale que vise précisément la traduction. S’il y a dans l’explicitation herméneutique un degré de signification que l’explicitation dans une fonction proche de celle de l’alètheia ne peut atteindre, c’est que de ce qui rend possible l’action, l’action récupère le sens et le transpose de façon à pouvoir l’appliquer aux situations concrètes de l’existence. Aussi l’explicitation diffère-t-elle radicalement d’une spéculation obscure qui tenterait de restaurer l’idée d’existence telle qu’accessible, en tant que pré-compréhension, dans la sphère existentiale.

Si la mise en évidence du sens temporel de l’être est le réquisit absolu des thèses ladrieriennes, il convient de signaler que ces mêmes thèses se dispensent, non pas au mépris de toute pensée de la finitude mais seulement de la connexion co-originaire de la mort, de l’être-responsable et de la conscience, de l’analytique existentiale de l’être-pour-la-mort, d’où des références, dans la conférence sur le temps déjà citée, extrêmement ciblées aux seuls paragraphes qui suivent l’exposition ontologico-existentiale du problème de l’histoire. Si l’élucidation de la temporalité conduit chez Heidegger à situer la responsabilité au niveau de ma mort, elle conduit chez Ladrière à la situer au niveau de l’existence, et plus déterminément de l’existence transcendantale : la responsabilité, dit-il, est « responsabilité de l’existence à l’égard d’elle-même. »[42] Or, l’existence transcendantale comprend deux attitudes que seule une pensée de l’événement et de l’événement éthique permet d’unir. Tenant d’un côté que « chaque étant est ce qu’il est en vertu d’une disposition première, en laquelle son être lui est donné et qui détermine à l’avance les possibilités selon lesquelles son être pourra se déployer, se rendre manifeste, en s’inscrivant dans le milieu de l’interaction universelle » et de l’autre « qu’il y a ce qui survient effectivement dans cette interaction, ce qui lui [l’étant] arrive, ce qui pour lui est comme une donnée nouvelle, ajoutant à son être non sans doute une sorte d’essence supplémentaire mais une détermination qui contribue à lui conférer sa qualité, le mode concret de son devenir effectif, la forme singulière de son effectuation »[43], Ladrière renouvelle l’approche conceptuelle de l’héritage en le rapprochant d’un concept ontologique de possibilité qui met en jeu le Mitsein au titre de ce qu’il théorise par ailleurs comme l’« [enveloppement] »[44] de la signification éthique dans la signification existentielle.

***

Si les analyses menées ne se sont pas tant attachées à décrire les structures de la conscience temporelle qu’à dégager une signification existentielle de ce que Ladrière présente comme la condition ontologique d’être historique de la raison, c’est que le projet qui définit la philosophie herméneutique de Ladrière consiste avant tout dans l’élaboration d’une interprétation « qui pourrait se présenter comme ultime »[45]. La question de l’héritage y prend tout son sens dans la mesure où elle permet de penser non seulement le contenu de l’interprétation, mais l’interprétation elle-même ; le sens de l’acte d’interpréter à partir de ce qui se donne comme étant, en son fondement, herméneutique. L’héritage, au sens que nous lui attribuons, est le support d’une réflexion sur les apories de l’ontologie. Si l’héritage nous conduit plus immédiatement à penser selon la réception plutôt que l’instauration, l’ontologie phénoménologique de Ladrière, bien qu’elle questionne les conditions de la donation, pense l’horizon illimité de l’être.

Si s’interroger sur l’héritage revient en définitive à s’interroger, économie incluse de la coexistence, sur le comment de la reprise existentiale, c’est toute la problématique de l’action comme ouverture sur la personne qui s’annonce comme le nouvel enjeu herméneutique. Les implications éthiques ne sont certes ici qu’effleurées, mais c’est bien par elles que l’analyse doit se poursuivre : la compréhension existentielle touchant l’existence en sa totalité, c’est-à-dire dans toute l’extension de sa temporalité, c’est sur le possible de l’action qu’il conviendrait de s’attarder. Mais cette transposition au domaine de l’action a pour préalable ce à quoi nous avons voulu consacrer notre propos, que l’existant hérite, et demeure jusqu’en ses décisions dépendant, de ce que l’existence est pour elle-même comme donnée originaire.


[1] J. Ladrière, L’espérance de la raison, Louvain-la-Neuve/Louvain, Institut Supérieur de Philosophie/Peeters, 2004, p. 112.

[2] J. Ladrière, « Temps et histoire », in Ph. Grotard et D. Thieffry (éds.), Le temps, Bruxelles, Presses Universitaires de Bruxelles, 1989, p. 77.

[3] J. Ladrière, « Sur la notion de critère », in Concilium, vol. 175, 1982, p. 28.

[4] J. Ladrière, Le temps du possible, Louvain-la-Neuve/Louvain, Institut Supérieur de Philosophie/Peeters, 2004, p. 257.

[5] Cf. Id., « Préface », in La justice sociale en question, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1985, p. 22 : « Y a-t-il un sens à parler d’essence là où l’on se trouve au contraire dans le factuel pur ? […] Prétendre concevoir l’histoire effective comme un déploiement nécessaire d’une essence, devant conduire à la pleine manifestation de ce qu’elle était dès l’origine, c’est prétendre la saisir dans une vue qui la comprendrait d’un seul coup en son principe, c’est-à-dire dans une idée divine ».

[6] J. Ladrière, Le temps du possible, ouvr. cit., p. 253.

[7] Ibid., p. 121.

[8] M. Heidegger, Sein und Zeit, § 1 (trad. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 27-28).

[9] J. Ladrière, « La philosophie et son passé. Durée et simultanéité », Revue Philosophique de Louvain, vol. 75 (Herméneutique hier et aujourd’hui), 1977, p. 345.

[10] Ibid., p. 343.

[11] P. Ricœur, Temps et récit, vol. 3, Paris, Seuil, 1985, p. 111 (cité par J. Ladrière, « Temps et histoire », art. cit., p. 76).

[12] J. Ladrière, « La philosophie et son passé. Durée et simultanéité », art. cit., p. 343.

[13] Id., L’articulation du sens, vol. 1, Paris, Le Cerf, 1984, p. 49.

[14] Ibid.

[15] Id., L’espérance de la raison, ouvr. cit., p. 157.

[16] Ibid., p. 152.

[17] Ibid., p. 27.

[18] Ibid., p. 215.

[19] Ibid., p. 169.

[20] Ibid.

[21] P. Ricœur, Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1955, p. 72 (cité par J. Ladrière, L’espérance de la raison, ouvr.cit., p. 215).

[22] Ibid., p. 235-236.

[23] Ibid., p. 215.

[24] Ibid., p. 197

[25] Ibid.

[26] Ibid., p. 189.

[27] Ibid., p. 197.

[28] J. Ladrière, L’Éthique dans l’univers de la rationalité, Namur, Éditions Artel, Montréal, Éditions Fides, 1997, p. 153.

[29] Id., Vie sociale et destinée, Gembloux, Duculot, 1973, p. 76.

[30] Id., Le temps du possible, ouvr. cit., p. 123.

[31] Id., « La perspective eschatologique en philosophie », in J. L Leuba (dir.) Temps et eschatologie. Données bibliques et problématiques contemporaines, Paris, Cerf, 1994, p. 175.

[32] Id., Vie sociale et destinée, ouvr. cit., p. 77.

[33] Id., L’espérance de la raison, ouvr.cit., p. 120.

[34] E. Kant, Critique de la raison pratique, Arp, Ak, V 31, 24 : « On peut appeler la conscience de cette loi fondamentale [la loi morale] un fait de la raison. »

[35] J. Ladrière, L’Éthique dans l’univers de la rationalité, ouvr. cit., p 7.

[36] Ibid., p. 230, 231.

[37] Ibid., p. 231.

[38] Id., « L’éthique et la dynamique de la raison », in Logique de l’Ethique, Rue Descartes, Collège international de philosophie, Paris, Albin Michel, 1993, p. 47.

[39] Id., Le temps du possible, ouvr. cit., p. 257.

[40] Id., « L’éthique et la dynamique de la raison », art. cit., p. 47.

[41] Id., Le temps du possible, ouvr. cit., p. 78.

[42] Id., L’Éthique dans l’univers de la rationalité, ouvr. cit., p 34.

[43] Id., Le temps du possible, ouvr. cit., p. 122.

[44] Id., L’Éthique dans l’univers de la rationalité, ouvr. cit., p 60.

[45] Id., Le temps du possible, ouvr. cit., p. 9.

Commenter

Suivez-nous :
ISSN 2105-0864 - Copyright © 2009-2015 Implications philosophiques CopyrightFrance.com