L’idée : la transformation du sens d’un terme philosophique

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Iraj Nikseresht – Maître de conférences – Institut de l’histoire de la science / Université de Téhéran

Résumé/Abstract

En général le terme « idée » désigne une « notion intelligible ». Mais à partir de ce sens, ce terme prend dans chaque œuvre philosophique un sens propre en rapport avec l’ensemble des thèses défendues dans ces philosophies, puisqu’il désigne l’opération la plus universelle de l’esprit. Une traduction des termes eidos et idea chez Platon comme forme intelligible a été proposée par Luc Brisson dans sa traduction du Timée, car, depuis Descartes, le terme français « idée » évoque dans le domaine philosophique, une représentation. Or chez Platon eidos et idea désignent une réalité suprasensible. Ce travail ne se veut pas une étude strictement historique et détaillée du terme « idée » d’origine platonicienne. Ce terme philosophique a été développé et transformé par Aristote, puis par les philosophes néoplatoniciennes et médiévaux, ainsi que par les philosophes des temps modernes. Nous étudierons donc d’abord l’origine et la source de la notion d’‘‘idée’’ chez Platon, Puis dans les temps modernes, en montrant la différence entre l’idée selon Kant et les Formes intelligibles dans le Timée.

Mots-clés Idée, Formes intelligibles, Platon, Descartes, Kant

In general the term « idea » means « intelligible notion ». But from that sense, this term takes in every philosophical work a specific meaning in relation to all theses defended in these philosophies, as it refers to the operation of the most universal mind. A translation of the terms eidos and idea in Plato intelligible form was proposed by Luc Brisson in his translation of Timaeus, since Descartes the French term « idea » evokes in philosophical representation. But Plato eidos and idea designate a supersensible reality. This work is intended to be a detailed historical study and the term « idea » of Platonic origin. This philosophical term has been developed and transformed by Aristotle and by philosophers and medieval Neoplatonic as well as philosophers of modern times. We will study first the origin and source of the term » idea » Plato, then in modern times, showing the difference between the idea and Kant intelligible forms in the Timaeus.

Keywords idea, intelligible form, Platon, Descartes, Kant

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 1. Les « Formes intelligibles » dans le Timée

La théorie des Formes intelligibles apparaît pour la première fois dans le Cratyle. Ce dialogue commence par une critique de Protagoras. Socrate dit en effet à Hermogène : « Il est clair que les choses ont par elles-mêmes un certain être permanent qui, n’est ni relatif à nous ni dépendant de nous. Elles ne se laissent pas entraîner çà et là au gré de notre imagination ; mais elles existent par elles-mêmes, selon leur être propre et conformément à leur nature » (Cratyle, 386 e ). On remarque que dans ce passage, Platon établit l’opposition entre ce qui existe en relation à nous et ce qui existe par soi-même. Il semble que, ici, Platon met l’accent sur le caractère changement des choses sensibles en l’opposant au caractère immuable, permanent et invariable des Formes.

Dans le Phédon, Socrate remarque qu’il a été déçu par l’explication que donne Anaxagore de la causalité dans le monde sensible. Et il expliquer pourquoi il fait l’hypothèse de l’existence de Formes intelligibles :

En ce cas, je ne comprends plus du tout les autres causes, celles avancées par les savants, et je ne suis pas capable de me les expliquer. Et quand on vient me dire que telle chose est belle en raison de sa couleur éclatante, de sa figure ou de n’importe quoi du même genre, je dis au revoir à ces autres causes, car, dès que je les prends en considération, me voilà tout troublé. Pour ma part, je refuse de compliquer les choses et de chercher plus loin, et je m’en tiens, avec naïveté sans doute, à ceci : rien d’autre ne fait belle cette chose sinon le Beau, qu’il y ait de sa part présence ou communauté ou … S’il y a un point sur lequel je puis me décider, c’est le suivant : c’est par le beau que toutes les belles choses deviennent belles. Il me semble que c’est la réponse la plus sûre que je puisse faire à moi-même, comme autrui (Phédon, 100c9–d9).

Pour Monique Dixaut « Socrate distingue d’abord deux sortes de choses : composées et non composées. Puis il distingue encore deux espèces de réalité : celles qui sont toujours mêmes, ne changent pas, ne s’altèrent pas, possèdent une Forme unique, sont saisissables par le seul raisonnement, sont invisibles ; et celles qui changent, s’altèrent perpétuellement, sont multiples et se laissent percevoir par les sens. Et il est “plus que probable” (Phédon, 78c) que la première espèce de réalité appartienne à la classe des choses non composées, et la seconde à celle des choses composées »[1].

Platon distingue donc deux niveaux de l’être : « Posons qu’il y a deux espèces d’être (duo eidè tôn ontôn), l’une visible, l’autre invisible. Posons également que celui qui est invisible garde toujours son identité, tandis que celui qui est visible ne la garde jamais » (Phédon, 79 a).

Dans la seconde section du Timée (Timée, 47e-69a), Platon propose pour l’univers et le monde sensible, une explication mécaniste fondée exclusivement sur une formulation mathématique de la constitution des composants élémentaires et de leurs transmutations. Toutefois, pour Platon, cette explication n’est pas suffisante, même si elle s’avère jusqu’à un certain point satisfaisante, car elle demande à être garantie par une autorité supérieure, l’intellect du démiurge et celui de l’âme du monde qui contemple les Formes intelligibles organisées par le Bien. Dans le Timée, enfin, pour pouvoir connaître le monde des choses sensibles, et expliquer comment a été fabriqué l’univers, Platon fait l’hypothèse de trois types d’entités[2]; il parle donc de trois choses qui préexistent à la fabrication de l’univers: 1/ les « Formes intelligibles », 2/ le Démiurge et 3/ la khôra.

Une « forme intelligible » présente ces caractères : c’est une entité non sensible, qui existe en soi toujours et absolument, qui est pure, sans mélange, qui est en soi, immuable et universelle, et qu’on désigne en utilisant les termes de  ceci  ou  cela. Elle n’est pas sujette au devenir, n’est pas composée et surtout elle entretient avec les réalités particulières qui y participent  un rapport de modèle à image. Car les réalités particulières qui ne cessent de changer ne peuvent devenir objet de connaissance et recevoir un nom que si elles sont les copies de réalités qui leur assurent un minimum de stabilité. L’hypothèse de l’existence de Formes intelligibles permet à Platon de fonder une éthique, une théorie de la connaissance et une ontologie (Timée, 27d, 28a-c) : « Il faut établir tout d’abord les divisions que voici : Qu’est-ce qui « est » toujours, et qui n’a point de devenir ? Qu’est-ce qui devient toujours, mais qui n’« est » jamais ? Ce qui est toujours est saisissable par l’intellect accompagné de raisonnement, et il « est » toujours de façon identique ; au contraire, ce qui fait l’objet de l’opinion accompagné de sensation irraisonnée, naît et meurt, mais il n’est réellement jamais ». Timée continue « Tout ce qui devint, c’est par l’action de ce qui le cause que nécessairement il devient ; car rien ne peut, séparé de ce qui le cause, assumer le devenir ». Il faut bien noter que, chez Platon, la causalité ne se trouve que dans le monde sensible, car, comme on le dit plus haut, dans le monde des Formes intelligible, il n’y pas de changement, il est éternel et immuable. Par conséquent, il ne peut y avoir dans le monde intelligible de relation de cause à effet.

L’hypothèse de l’existence d’un bon démiurge permet d’expliquer comment un rapport d’image à modèle est réellement instauré entre les choses sensibles et les Formes intelligibles (Timée, 29a ):

Il faut encore se demander au sujet de l’univers, d’après lequel des deux sortes de modèles son fabricant l’a réalisé, d’après qui reste identique et dans le même état ou d’après ce qui devient ? Si notre monde est beau et si son démiurge est bon, il est évident que le démiurge a fixé ses regards sur ce qui est éternel ; autrement – hypothèse qu’il n’est même pas permis d’évoquer –, c’est sur ce qui est engendré. Il est évident pour tout le monde que le démiurge a fixé les yeux sur ce qui est éternel ; ce monde en effet est la plus belle des choses qui ont été engendré son fabricant, la meilleure des causes.

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Enfin, le Timée donne une version mythique de la théorie des Formes, à travers le Démiurge et le Modèle. Le Démiurge fabrique l’univers en fixant les yeux sur les Formes intelligibles, en particulier le Vivant-en-soi (Timée, 28a–29a), qui est le modèle de l’univers.

La connaissance qui porte sur les Formes intelligibles[3] est seule susceptible d’atteindre à une vérité définitive. En revanche, la connaissance des objets du monde sensible[4] est une connaissance inférieur, car elle ne peut atteindre que le vraisemblable. Platon essaie de répondre, dans le Timée, à la question : comment connaître le monde sensible qui change toujours ? Sur ce point, ce passage de du Timée est convaincant :

Mais, dans ces conditions, notre monde doit de toute nécessité être l’image de quelque chose. Il est bien sûr de la plus haute importance de commencer par le commencement naturel. Voici donc, concernant une image et son modèle, la distinction qu’il faut établir, étant admis que tout discours porte sur quelque chose et que ce sur quoi porte ce discours lui est apparenté. D’un côté donc, tout discours qui porte sur ce qui demeure, sur ce qui est stable et translucide pour l’intellect, ne doit en rien manquer d’être stable et inébranlable, pour autant qu’il est possible et qu’il convient à un discours d’être irréfutable et invincible ; d’un autre côté, tout discours qui porte sur ce qui est la copie de ce dont on vient de parler, parce qu’il s’agit d’une copie, entretient avec la première espèce de discours un rapport d’image à modèle. Ce que l’être est au devenir, la vérité l’est à la croyance (Timée 29 b-c).

Ce passage sera complété un peu plus loin (Timée, 51 d-e). L’opposition entre la science qui a pour objet la réalité véritable (Formes intelligibles) et l’opinion vraie qui a pour objet les copies de la réalité véritable dépend donc de leurs objets respectifs:

Or,  si l’intellect et l’opinion vraie sont deux genres, alors elles ont une existence absolument indépendante, ces Formes que nous pouvons percevoir non par nos sens, mais par notre intellect seul. En revanche, si, comme le croient quelques-uns, l’opinion vraie ne diffère en rien de l’intellect, nous devons plutôt poser que tout ce que nous percevons par le moyen de notre corps est ce qu’il y a de plus certain. Pourtant il faut évidemment reconnaître que l’intellect et l’opinion vraie sont bien deux choses différentes, car elles ont une origine distincte et une nature différente. La première est produite en nous grâce à l’instruction, l’autre par le moyen de la persuasion.

En effet, l’existence des Formes intelligibles est l’objet d’une preuve qui s’appuie la distinction intellect/opinion. Dans le monde sensible, l’homme ne peut parvenir à la connaissance[5] de l’intelligible que par la « réminiscence ». D’un point de vue épistémologique « la « réminiscence » est à l’origine de la science (Ménon, 81d ), puisque savoir c’est se ressouvenir ; en d’autres termes, l’homme n’apprend rien de nouveau, il se remémore ce qu’il a contemplé jadis, à une époque où son âme n’était pas encore incarnée. En effet, l’« idéalisme » platonicien peut être caractérisé par la théorie de la « réminiscence », selon laquelle « apprendre », c’est « se ressouvenir ». Le rôle de ce thème est considérable, puisqu’il constitue l’un des éléments fondamentaux de l’épistémologie platonicienne. La « réminiscence » est le postulat indispensable de la théorie des Formes : c’est la « réminiscence » qui dans le Phédon prouve l’existence des « formes » ; la « forme », nous ne la reconnaissons pas encore, mais nous sommes faits pour la connaître, notre âme lui est parente (Phédon, 79d-84b). Il est de notre nature de connaître la « forme », au point que nous avons l’impression de l’avoir connue ; nous sentons en nous quelque chose de plus grand que notre nature, nous sentons une absence en nous, la proximité d’une présence ; l’éloignement du parfait et cette absence que nous connaissons, sont le sentiment d’une présence que nous ne reconnaissons pas encore, mais qu’il faut que nous ayons connue pour en éprouver l’absence : « Il faut que nous ayons connu l’Egal avant ce temps où, pour la première fois voyant les objets égaux, nous avons connu qu’ils aspirent à être tels que l’Egal, mais qu’il s’en faut qu’ils y parviennent » (Phédon,74e-75a ).

La réminiscence complète donc et fonde la théorie des « Formes », au point que Platon soutient dans le Phédon qu’il faut admettre ou rejeter du même coup, la théorie des « Formes » et la « réminiscence ». En effet, il est impossible d’expliquer la connaissance de la « forme » par la sensation, si bien qu’il paraît évident que la « réminiscence » et la théorie des « Formes » sont indissociables chez Platon.

Le postulat de l’existence des Formes intelligibles tient une place centrale dans la philosophie platonicienne. Aux yeux de Platon,  ce qui existe réellement, ce sont des choses telles que « le Bien » ou « le Beau », « la Justice », « la Unité », « l’Homme », « l’Animal », « le Blanc », « l’Egal ». Le Bien, selon Luc Brisson[6], est une Forme parmi les autres, mais il joue un rôle tout à fait particulier dans le système platonicien, notamment dans le Timée. Brisson ajoute : « Cette forme confère aux autres Formes intelligibles ces aspects distinctifs : beauté, harmonie, ordre, simplicité, que, suivant le modèle cosmologique proposé par Platon, elles communiquent à leur tour aux choses sensibles »[7].

Mais comment Platon arrive-t-il à l’hypothèse d’un domaine intelligible opposé au monde sensible ? Robert William Jordan, dans Plato’s Arguments for Forms, évoque trois preuves de l’existence des Formes intelligibles[8]. Premièrement, pour sauvegarder la loi de non-contradiction dans le monde sensible, il faut faire l’hypothèse de l’existence de Formes intelligibles de propriétés opposées, dont participent simultanément certaines réalités particulières[9]. Deuxièmement, comme le monde sensible est soumis à un perpétuel changement, alors que la connaissance et le langage qui l’exprime exigent une certaine stabilité, aucune connaissance du monde sensible ne serait possible si les choses sensibles ne participaient pas à des Formes intelligibles immuables[10]. Troisièmement, si les formes intelligibles n’existaient pas, on ne pourrait pas expliquer pourquoi plusieurs réalités particulières présentent les mêmes propriétés (Phédon, 95e-102b), par exemple les abeilles[11].

2. De Descartes à Kant

2.1 Le rôle de Cogito dans la construction de l’Idée kantienne

Il s’agit ici d’analyser la place et le rôle tenus par le Cogito cartésien et sa critique dans la Critique de la raison pure, de réfléchir sur la nature de la référence à Descartes dans la pensée de Kant et de remarquer avant tout qu’elle est présente dès la période pré-critique. En 1763, dans l’Unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu[12], Descartes est critiqué pour sa preuve ontologique de l’existence de Dieu, qui pose que la seule essence de Dieu permet de conclure à son existence ; cette preuve doit être critiquée, parce qu’elle fait de l’existence une perfection et pas seulement une donnée de fait. En 1768, dans Du premier fondement de la différenciation des régions dans l’espace[13], Kant reproche à Descartes d’avoir réduit la dynamique à la géométrie, d’avoir étendu ce qui est vrai géométriquement à la physique. Jamais la pensée cartésienne n’est examinée en elle-même et pour elle-même.

La pensée de Descartes subit une double dénaturation. La lecture de Kant n’est pas directe ; Kant, selon Alexis Philonenko, ne regardait Descartes qu’à travers Leibniz corrigé par Wolff[14]. Cette méditation entraîne souvent une déformation ; de plus, Kant invoque la pensée de Descartes pour la critiquer, et en dénoncer les insuffisances qui motivent le déploiement de sa propre pensée. Le Descartes exposé par Kant est, pour ces raisons, souvent très éloigné du véritable Descartes[15].

La Critique de la raison pure ne fait pas exception. Elle opère un renversement dans la compréhension du processus de la connaissance ; ce qu’il faut renverser c’est la conception de la métaphysique classique. On peut donc la considérer comme une réfutation de Descartes en tant que figure emblématique d’une telle conception du XVIIe siècle de la toute-puissance de la connaissance humaine et avec elle du moi pensant.

La critique du Cogito cartésien est, à ce titre, centrale : c’est l’un des passages névralgiques où la doctrine est mise en jeu car le cogito cartésien participe de la conception dogmatique du sujet et de la connaissance.

La Critique de la raison pure ne marque pas la fin de la métaphysique ; elle vise seulement à la réformer, à la délivrer de ses prétentions dogmatiques, de son ambition de s’achever en un système[16].

Dès la préface de 1781, et sans que Descartes soit cité, on voit bien l’importance de la démarche cartésienne. Kant, en effet, rend hommage à l’intention. Il insiste sur le fait que sa critique se refuse au mépris et à l’indifférence stérile mais s’inscrit au contraire dans la continuité de l’interrogation métaphysique parce qu’elle est naturelle à la raison humaine et que c’est là une noble entreprise. Or deux penseurs l’incarnent tout particulièrement et c’est à eux que Kant s’adresse : pour l’Antiquité il s’agit d’Aristote et pour les temps modernes de Descartes, figure emblématique de la métaphysique classique. Cela se vérifie d’abord lorsque Kant, dans ce même texte, précise la méthode qu’il a suivie : « […] savoir jusqu’à quel point je puis espérer arriver à quelque chose avec la raison si me sont enlevés toute matière et tout concours venant de l’expérience »[17]. Ici l’entreprise métaphysique est pleinement assumée dans ce qui la résume le mieux[18] : le dépassement de l’expérience, et c’est toute la démarche cartésienne qui peut lui être identifiée point par point puisqu’elle commence justement avec le doute et la suspension de tout enseignement donné par l’expérience. Identité de la démarche, mais aussi des exigences méthodologiques.

D’abord la « certitude » et la « clarté »[19]. Kant définit la première comme l’interdiction d’émettre des opinions et d’asseoir son raisonnement sur des hypothèses. C’est là tout à fait le souci cartésien de ne rien admettre qui n’ait été pleinement vérifié, de rejeter les opinions et de se débarrasser des préjugés. Pour ce qui est de la clarté, il est intéressant de remarquer que Kant la définit en distinguant la clarté intuitive et la clarté discursive, deux notions essentielles chez Descartes puisqu’elles sont les deux voies d’accès à toute connaissance[20].

Dans la préface de 1787, quelques éléments confirment cette parenté de la méthode. Ainsi, le souci de « suivre la voie sûre d’une science » et l’exigence de systématicité ne sont pas sans évoquer l’ordre des raisons et l’enchaînement des vérités si caractéristiques du projet cartésien.

Cette démarche cartésienne dépasse le seul hommage rendu à la métaphysique et la reprise des exigences méthodologiques ; elle concerne aussi le cogito cartésien. Les deux énoncés en sont centraux pour la Critique de la raison pure : « Je pense donc je suis » du Discours de la méthode ou des Principes de la philosophie et le « je suis, j’existe » des Méditations métaphysiques sont décisifs pour le contenu même de l’ouvrage. En effet, avec eux, Descartes est le premier à avoir attaché le fondement de la connaissance à l’unité de la conscience de soi, comme il est le premier à avoir établi ce lien si essentiel au déploiement de la théorie de la connaissance que Kant propose dans la Critique de la raison pure. Kant doit à Descartes d’avoir placé au centre du questionnement philosophique la question de la saisie de l’activité de la conscience et d’avoir jeté les bases de la réponse qu’apporte la philosophie transcendantale en lui attachant la question de la connaissance. C’est à la suite de Descartes que Kant peut centrer son travail sur la recherche d’un principe unique pour saisir le vaste ensemble de la connaissance spéculative. Ce principe unique reprend la quête cartésienne du premier principe, ou du roc, du point d’Archimède. L’intention métaphysique de Descartes est donc centrale pour Kant. La réponse cartésienne c’est le Cogito, c’est elle qui va être critiquée comme une des conséquences fâcheuses de la « délirante passion de savoir du dogmatisme ». Mais il n’empêche que Descartes a orienté la pensée de manière décisive et que Kant le reconnaît. « L’idéalisme problématique […] est rationnel et conforme à une manière de penser solide et philosophique, à savoir ne permettre aucun jugement décisif avant qu’une preuve suffisante ait été trouvée »[21].

Avant toute critique, Kant rend hommage à un adversaire des plus sérieux et il reconnaît la grandeur d’une pensée et son respect pour l’entreprise.

Le Cogito est le premier cas évident d’illusion transcendantale, de même que Descartes est le cas le plus évident de dogmatisme. L’entreprise cartésienne qui aboutit au Cogito est l’entreprise métaphysique par excellence. Dans la préface de 1787, cette place première et exemplaire de la recherche métaphysique sur le moi est signifiée par la note de page B XXXIX qui concerne la réfutation de l’idéalisme psychologique. Dans le livre consacré aux raisonnements dialectiques de la raison pure, les paralogismes (concernant la question de l’âme) viennent en premier et c’est seulement après que les questions du monde et de Dieu sont traitées[22].

La métaphysique clarifiée par la critique, évoquée par Kant dans la deuxième préface[23], apparaît pour la première fois possible concrètement lorsque Kant explore le Cogito cartésien et supprime le sum, donc quand il critique le cogito cartésien qui consiste justement à purifier le ‘‘je pense’’ d’une substantialisation illégitime. Fermer la recherche métaphysique sur le moi c’est faire un premier pas essentiel dans la critique de la métaphysique classique parce que cette recherche est au fondement de toute entreprise métaphysique.

La critique kantienne du Cogito inaugure le progrès de la réflexion idéaliste, en servant de base à la discussion des paralogismes. De l’évidence du Cogito, il résulte, suivant Descartes, que, si les objets de notre pensée ne sont rien d’autre que des ‘‘idées’’, des déterminations de notre esprit, et qu’elles n’ont peut-être en dehors de nous aucune réalité, pas plus que les illusions de nos songes, le sujet pensant du moins il est indubitable que, ‘‘moi qui pense’’, réellement ‘‘j’existe’’ : dans le Cogito, il est impliqué que je suis ‘‘une chose qui pense’’, que le sujet pensant est une ‘‘substance’’, tandis que les objets pensés, et notamment ceux que nous apercevons dans l’espace, ne sont que des ‘‘phénomènes’’ qui apparaissent à un sujet, et dont l’existence en dehors de notre conscience est douteuse, voire, a-t-on dit, indémontrable[24]. Dans le Cogito cartésien, la certitude de mon existence s’accuse par contraste avec l’idéalité des objets extérieurs et entraîne le paradoxe de l’idéalité, la doctrine désignée par Kant sous le nom d’‘‘idéalisme problématique’’. Or, pour dissiper ce paradoxe, il suffit, estime Kant, de dénoncer le paralogisme de la substantialité qui lui sert d’appui, qui nous fait considérer le sujet pensant comme une substance. Il faut pour cela détacher du Cogito sa conclusion substantialiste. La conclusion ergo sum : « je suis une chose qui pense » déborde l’évidence du Cogito, son contenu indubitable. Tout ce que nous découvre, l’expérience du Cogito, estime Kant, c’est qu’il n’y a pas d’objet de pensée, de cogitatum, sans un sujet pensant, un cogitans : « Le ‘‘je pense’’, dit-il, doit pouvoir accompagner toutes mes représentations »[25]. Point de pensée qui ne renvoie à un sujet, point de conscience qui ne soit la conscience de quelqu’un ; mais point non plus de pensée qui ne se rapporte à un objet, qui ne soit la conscience de quelque chose. Ce que nous enseigne indubitablement le Cogito, c’est cette corrélation des cogitata et de l’ego cogitans ; mais cette corrélation même ne se détermine dans l’opposition du moi et du monde que par l’activité originaire du ‘‘je pense’’, au regard d’un ego transcendantal, antérieur à tout contenu de conscience, et devant lequel le ‘‘moi empirique’’, existant dans le monde, apparaît comme un phénomène, au même titre que les objets extérieurs. Par cette considération transcendantale s’accomplit la réduction entreprise par le doute cartésien, et qui doit s’étendre non seulement aux objets extérieurs, mais aux aspects de la vie intérieure ; le moi ne se connaît lui-même que dans ses modifications qui se réduisent elles aussi à des phénomènes[26], comme ceux du monde extérieur. Ainsi, avec le privilège ontologique accordé par Descartes au moi pensant, regardé comme une substance, est retiré le prétexte sur lequel s’appuie l’idéalisme problématique : le moi existe et le monde, le moi existant dans le monde et les objets aperçus dans le monde, n’ont ni plus ni moins de réalité l’un que l’autre[27]. Dans la discussion des paralogismes, Kant veut s’affranchir de l’idéalisme problématique en accédant au point de vue de la phénoménologie transcendantale.

Donc pour Kant le moi n’est ni une intuition ni un concept ; on peut en avoir conscience mais en aucun cas connaissance. Descartes s’égare lorsqu’il pense accéder avec le Cogito à l’intuition de l’existence pure de la pensée. Le moi connaissable est le moi empirique, celui qui est toujours lié au monde extérieur, à ce qu’il perçoit. C’est jusqu’au point de départ de Descartes qui est faux : on ne peut avoir l’intuition d’un moi comme réalité séparée. L’intuition du fait « j’existe » est une simple abstraction opérée à partir de l’expérience ; en aucun cas on ne peut déduire l’existence du « je pense » ; le « je pense » peut, en tant que sujet des représentations, être conçu comme une substance mais on ne peut aller jusqu’à conclure à une substance existante. On rejoint ici la réfutation de l’idéalisme[28], d’ailleurs reprise en ses grandes lignes dans l’examen du quatrième paralogisme. Le fait que je me connaisse comme séparé du monde extérieur ne prouve pas que j’existe hors de lui. Rien ne permet d’affirmer que l’ordre des concepts s’identifie à celui des existants. C’est un souci constant chez Kant d’en finir avec le règne du mathématisme cartésien repris et radicalisé par la méthode leibnizo-wolffienne. Le Cogito repose sur une illusion de pureté : la conclusion n’est en fait que celle du moi empirique en quelque sorte artificiellement arraché à ce qui, en fait, le constitue : le monde extérieur. Le Cogito c’est le moi empirique que l’on se représente à tort comme le sujet pur.

L’examen de la critique du Cogito cartésien dans la Critique de la raison pure confirme ce qui avait été pressenti dès l’introduction : Kant a d’abord et avant tout le souci de faire apparaître la position cartésienne comme insuffisante et dogmatique afin que sa propre théorie de la connaissance s’impose pour ainsi dire d’elle-même dans sa différence. Cette perspective mise au jour, on comprend mieux les lacunes et les approximations de la lecture kantienne du Cogito. Kant critique cet énoncé pour fermer définitivement la voie de la recherche métaphysique sur le moi : c’est à la fois beaucoup plus général et très différent. De plus, il s’agit de déployer toutes ses conclusions en matière de connaissance.

Le temps et l’espace sont donc deux sources de connaissance où on peut puiser a priori diverses connaissances synthétiques, comme surtout la mathématique pure en donne un exemple éclatant par rapport à la connaissance de l’espace et de ses rapports. C’est qu’ils sont deux ensembles de formes pures de toute intuition sensible, et rendent ainsi possibles des propositions synthétiques a priori[29].

2.2 Origine de la notion de l’a priori

Les racines de la notion de l’a priori plongent dans la philosophie grecque où la philosophie est née. Platon dans le sixième livre de la République distingue deux types de savoir, l’« opinion » et la « science »[30].

La réflexion du philosophe a affaire au monde de la raison, a priori, dont la validité ne saurait dépendre de l’expérience sensible, a posteriori, l’opposition de l’a priori et de l’a posteriori, qui commande celles de la science et de l’opinion, de la vérité et de l’apparence, du fondamental et du dérivé, de l’éternel et du temporel, en bref l’opposition que résument le terme et l’idée de métaphysique. Nous ne voulons pas réécrire l’histoire de la philosophie par l’intermédiaire de l’a priori. Tout dictionnaire de la philosophie mentionne qu’a priori vient du grec, ce qui est “antérieur” ou “premier”, par suite ce qui est “fondamental”. Il désigne un rapport de plus grande antériorité en regard de ce qui est postérieur, c’est-à-dire a posteriori. L’origine platonicienne de cette conception est bien établie[31], mais c’est le disciple le plus analytique de Platon, Aristote, qui l’a transmise à la postérité philosophique. On trouve donc chez Aristote l’idée que la connaissance a priori part des causes pour expliquer les effets et que la connaissance a posteriori doit remonter des effets aux causes.

En latin scolastique, l’identification de l’a priori et de l’a posteriori a deux types d’arguments philosophiques[32] : a priori ratione désigne le type de raisonnement qui va du principe à ce qui en découle, ou qui va de la cause à l’effet ; a posteriori ratione remonte de la conséquence au principe. Chez Thomas d’Aquin, par exemple, l’a priori et l’a posteriori désigneront les deux voies de la démonstration des causes. La preuve a priori procède des causes à ses effets, tandis que la démarche a posteriori retourne des effets à leurs causes[33].

Descartes, dans le Traité de la lumière, écrit[34] :

Ceux qui sauront suffisamment examiner les conséquences de ces vérités et de nos règles, pourront connaître les effets par leurs causes ; et, pour m’expliquer en les termes de l’école, pourront avoir des démonstrations a priori, de tout ce qui peut être produit en ce nouveau monde.

La démonstration a priori, dans les Méditations, « la plus noble façon de démontrer qui puisse être »[35], devient chez Descartes une preuve purement conceptuelle. La preuve a priori prend ainsi la forme d’une démarche strictement rationnelle, relevant de ce que l’on pourra appeler la ‘‘raison pure’’, ce qui peut être connu indépendamment de l’expérience ou par la seule raison.

Pour Leibniz, a priori ne désigne pas une antériorité chronologique, mais une antériorité logique qui peut s’effectuer comme le Discours de métaphysique le dit : « Connaître a priori et non par expérience »[36]. Et dans ces Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, il écrit :

Nous connaissons la possibilité d’une chose ou a priori ou a posteriori : a priori, quand nous résolvons la notion en ses éléments ou en d’autres notions dont nous connaissons la possibilité et que nous n’y trouvons aucune incompatibilité ; cela a lieu, par exemple, quand nous comparons de quelle façon la chose peut être produite, et c’est pour cette raison que les définitions causales sont particulièrement utiles.

Il s’agit d’une idée de la raison et de l’analyse. « Nous connaissons, selon Leibniz dans les Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées,  la possibilité d’une chose a posteriori quand nous savons par expérience que la chose existe en acte ; car ce qui existe ou a existé en acte est certainement possible ». Leibniz, dans la Monadologie, distingue deux types des vérités : des ‘‘vérités de fait’’ et des ‘‘vérités de raison’’ :

Les vérités de raisonnement sont nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de fait sont contingentes et leur opposé est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut trouver la raison par l’analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples, jusqu’à ce qu’on vienne aux primitives[37].

Il va montrer, dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain[38], la première véritable confrontation du rationalisme avec l’empirisme, de l’a priori avec ses adversaires :

La raison est la vérité connue dont la liaison avec une autre moins connue fait donner notre assentiment à la dernière. Mais particulièrement et par excellence on l’appelle raison, si c’est la cause non seulement de notre jugement, mais encore de la vérité même, ce qu’on appelle aussi raison a priori[39].

2.3 Kant et la notion de l’a priori

Le sens du terme a priori est profondément transformé dans la philosophie de Kant. Il y occupe une fonction centrale et il est une pièce maîtresse du kantisme qui donne à la pensée kantienne un aspect toujours très technique. Cependant, sans cette technique conceptuelle, on ne peut avancer d’un pas dans la Critique. Un terme tel que a priori, comme “transcendantal”, ne peut avoir de sens que dans une interprétation définie du système critique, et reçoit un sens d’autant plus précis que cette interprétation est elle-même plus précise.

L’idée de philosophie transcendantale est exposée, dans la première page de l’introduction à la critique, grâce à une définition de la notion d’a priori :

Les connaissances universelles qui possèdent aussi le caractère de la nécessité interne, doivent être claires et certaines par elles-mêmes, indépendamment de l’expérience ; on les appelle pour cela connaissance a priori, puisque, au contraire, ce qui provient simplement de l’expérience n’est connue, comme on dit, qu’a posteriori ou empiriquement[40].

En définissant la philosophie transcendantale, la notion d’a priori donne un statut ontologique précis à la doctrine des principes que recherchaient les philosophies post-wolffiennes[41]. La connaissance ne repose pas sur des vérités premières qui se manifestent comme dogmes ou axiomes, mais sur des « principes a priori ». La Critique est la découverte de tels principes a priori, « qui ne méritent pas ce nom non seulement parce qu’ils contiennent les fondements d’autres jugements, mais aussi parce qu’ils ne sont pas eux-mêmes fondés sur des connaissances plus élevées et plus universelles »[42]. Dans la notion d’a priori, la philosophie transcendantale critique découvre le fondement ultime de la connaissance, et se donne les moyens d’assurer ontologiquement une doctrine des principes.

Il existe, chez Kant, des jugements a priori, c’est-à-dire des jugements qui procèdent de nos seules facultés de connaissance. Ces jugements sont soit analytiques soit synthétiques. Dans un jugement analytique, le prédicat d’un sujet ne fait qu’expliciter ce qui est déjà pensé dans sa notion. Dans un jugement synthétique, un sujet et un prédicat sont combinés alors même que le prédicat tombe en dehors de l’extension du sujet ; le jugement synthétique ajoute au concept d’une chose ce qui n’y est pas contenu. Avant Kant, particulièrement chez Leibniz, le jugement analytique était considéré a priori et le jugement synthétique ne pouvait être qu’a posteriori, puisque le lien entre le sujet et le prédicat devait être fourni par l’expérience. Kant affirme qu’il existe des jugements à la fois synthétiques et a priori. Un exemple est fourni par la mathématique : quand je dessine une figure géométrique sur le tableau, le concept de cette figure est construit dans l’intuition pure, mais le concept « sort » pour ainsi dire de lui-même (c’est ce que Kant désigne par a priori) sans que pour le dessiner je doive m’appuyer sur des données sensibles extérieures à lui. Kant remarque qu’aucune analyse, dans les mathématiques elles-mêmes, ne nous permet de déterminer les propriétés d’une droite ou d’un cercle : les mathématiques ne sont pas analytiques, a priori au sens leibnizien strict, quoiqu’elles ne soient pas du tout empiriques (a posteriori) : leurs jugements sont ‘‘synthétiques a priori’’, et cette expression constitue d’abord une contradiction dans les termes. Tel est donc le problème posé dans l’introduction de la Critique de la raison pure dont la solution impose la définition d’une nouvelle idée de la raison.

L’a priori est tout élément qui appartient à la structure de notre appareil de connaissance et qui est radicalement indépendant dans son origine de la seule expérience que Kant reconnaisse : l’expérience sensible. Ce qui est a priori est donc pur.

L’a priori est ce qui fonctionne comme condition de possibilité de la connaissance : les formes de l’intuition (espace et temps) sont a priori constitutives de notre sensibilité, les catégories sont les formes a priori qui sont les actes mêmes de l’entendement. Sans ces formes, nous ne pourrions connaître l’expérience. L’a priori est donc la condition de possibilité de la connaissance de l’a posteriori. Lorsque l’a priori est condition de possibilité de l’expérience et de sa connaissance, il a une fonction transcendantale ; mais si tout ce qui est transcendantal est nécessairement a priori, tout ce qui est a priori n’est pas transcendantal : il en est ainsi, par exemple, des concepts et jugements de la logique formelle qui ne portent pas sur un contenu de connaissance[43].

Le terme d’a priori est synonyme de nécessaire et d’universel. La nécessité ne peut en aucun cas être extraite de l’expérience puisqu’elle relève d’une loi de l’entendement. Comme c’est une loi, elle est universelle. L’a posteriori est donc contingent. Ainsi, dans ce cas privilégié qu’est la catégorie de ‘‘causalité’’, Kant soutient que la nécessité n’est pas dans les choses mais qu’elle est une fonction de l’entendement qui ordonne les choses[44].

Il ajoute[45] :

Nous avons déjà deux concepts d’espèce toute différente, qui ont cependant en commun de se rapporter tous deux entièrement a priori à des objets, savoir les concepts d’espace et de temps, comme formes de la sensibilité, et les catégories, comme concepts de l’entendement.

3. Les Idées dans les temps modernes et les Formes intelligibles

Le terme « idée » n’a pas dans le platonisme et dans la philosophie moderne le même sens, car depuis Descartes, le terme français « idée » évoque, dans le domaine philosophique, une représentation. Pour Platon, les objets sensibles ne sont point des réalités, mais seulement des phénomènes ; toute la réalité réside dans les « idées ». L’« idée » platonicienne est donc une réalité indépendante de la pensée. Chez Platon, eidos et idea, selon Luc Brisson[46], désignent une réalité, la « réalité véritable »[47]. L’Idée, dans les temps modernes, est un objet mental, un être objectif, comme le disait Descartes dans sa lettre du juillet 1641 à P. Mersenne : « […] j’appelle […] “idée” tout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous concevons une chose »[48] y inclus la «forme » de la pensée ou mode de la pensée, une représentation, par opposition à l’être formel de la chose à la  réalité, supposée extérieure à l’esprit.

Kant distingue le concept et l’Idée, à laquelle il redonne le sens platonicien, pour y voir une représentation transcendantale à laquelle aucun objet de l’expérience ne correspond, et ne pouvant donc pas être prouvée : « quelque chose qui non seulement ne dérive jamais des sens, qui même dépasse de beaucoup les concepts de l’entendement »[49].

Pour Platon, l’“Idée” est autre chose qu’un objet de pensée, qu’un noêma ; elle est la réalité même, subsistant indépendamment de l’esprit qui la connaît, transcendante par rapport aux choses sensibles, et dont la connaissance n’est possible que par elle. Tandis que l’idéalisme moderne ramène la réalité à l’idée, à l’objet de la pensée. Le platonisme, au contraire, érige l’idée en réalité, voit en elle une entité absolue, subordonne la pensée à l’être ; aussi le platonisme, en affirmant la transcendance de l’Idée, est en vérité un réalisme.

Pour Descartes les idées sont des façons de penser « […] entre lesquelles je ne reconnais aucune différence ou inégalité et qui toutes semblent procéder de moi d’une même sorte »[50]. L’idée n’est ni une chose ni une disposition de l’esprit, elle est présence de l’esprit à soi-même. Malebranche dès le début distingue « objet » de la pensée et « modification » :

Je crois que tout le monde tombe d’accord que nous n’apercevons point les objets qui sont hors de nous par eux-mêmes. Nous voyons le Soleil, les étoiles, et une infinité d’objets hors de nous ; et il n’est pas vraisemblable que l’âme sorte du corps, et qu’elle aille, pour ainsi dire, se promener dans les cieux pour y contempler tous ces objets. Elle ne les voit donc point par eux-mêmes, et l’objet immédiat de notre esprit, lorsqu’il voit le Soleil par exemple, n’est pas le Soleil, mais quelque chose qui est intimement uni à notre âme ; et c’est ce que j’appelle idée[51].

L’empirisme a priori de Locke consiste à identifier les deux thèses ci-dessus : les idées sont les impressions sensibles, les qualités des objets extérieurs. La conscience de soi est ainsi malgré tout conscience de la matière extérieure à elle. Ce qui est pour le moins contradictoire :  « J’appelle ‘‘idée’’ tout ce que l’esprit aperçoit en lui-même, toute perception qui est dans notre esprit lorsqu’il pense ; j’appelle qualité du sujet, la puissance ou la faculté qu’il a de produire une certaine idée dans l’esprit », mais «je parle quelquefois de ces idées comme si elles étaient dans les choses mêmes, on doit supposer que j’entends par là les qualités qui se rencontrent dans les objets qui produisent ces idées en nous »[52]. La conséquence de cette définition sera tirée par Berkeley, lorsqu’il fera de l’empirisme un idéalisme que Kant appellera dogmatique[53]. Dans l’‘‘idéalisme immatérialisme’’ de Berkeley n’existent que des esprits et des idées.

En partant d’« idées transcendantales » ou d’« idée de la raison pure », Kant désire remettre en honneur le mot « idée » dans un sens analogue à celui où l’employait Platon. Kant distingue le concept et l’Idée, à laquelle il redonne le sens platonicien, pour y voir une représentation transcendantale à laquelle aucun objet de l’expérience ne correspond, et qui ne peut donc pas être prouvée : « quelque chose qui non seulement ne dérive jamais des sens, qui même dépasse de beaucoup les concepts de l’entendement »[54]. Les idées, ce se saisie par l’entendement sont, pour Kant, des concepts déterminés, propres à la raison et qui permettent de distinguer cette faculté de l’entendement comme de la sensibilité. Les idées de la raison ne portent pas sur les objets, mais sur les résultats obtenus par le travail de l’entendement : elles les unifient, les organisent, les systématisent. Ces idées sont celles d’unité absolue du sujet, de systématisation complète des phénomènes, enfin de réduction à l’unité de toutes les existences, idées auxquelles correspondent respectivement trois idées transcendantales : L’« idée du moi comme âme » n’est qu’une fonction qui unifie les représentations du sujet pensant. L’« idée du monde » prétend unifier toutes les conditions phénoménales sous une totalité inconditionnée. Et enfin l’« idée de Dieu ». Pour former des idées telles que les idées du moi, du monde et de Dieu, l’esprit humain ne suffit pas. Ces idées sont le fruit d’une collaboration de l’esprit humain et des choses, où l’esprit apporte ses lois, mais aussi sa souplesse, sa faculté d’adaptation, au besoin d’abnégation, l’humilité, qui sont nécessaires dans la vie intellectuelle comme dans la vie morale[55].

Pour les néo-kantiens de l’école de Marburg et leur porte-parole Natorp, l’Idée platonicienne, engendrée grâce au phénomène d’anamnèse, ne doit pas être envisagée comme une réalité objective mais seulement comme un moyen ou une méthode qui rend l’intellection possible[56]. En un mot, aux yeux du néokantisme, on peut dire que l’Idée ne possède aucune réalité objective et qu’elle n’est qu’une création de l’esprit. Il faut affirmer que le thème de la réminiscence est une conception impliquant un idéalisme subjectif à la manière de l’idéalisme du temps moderne. Ainsi Milhaud remarque que : « la théorie métaphysique de la réminiscence joue le rôle des intuitions a priori de Kant »[57]. De son côté, Jules Lagneau affirme que :

Le fond de (la) pensée (de Platon) oserait–on dire, n’était pas que les Idées existent en dehors de l’esprit, dans les choses ou au-dessus d’elles mais dans l’esprit même ; elles n’en étaient pas moins à ses yeux la vraie réalité des choses, leur réalité pour l’esprit qui, par elles, se les explique en les rattachant à sa nature, la nature morale[58].

La doctrine de Kant, qui retient de Platon le concept d’Idée, mais en séparant l’idée de l’existence, est une synthèse originale des doctrines de Descartes et de Locke. Nous pouvons maintenant conclure avec Emile Boutroux que : « Kant, avec Descartes, avec les modernes, estime que la seule chose qui nous soit donnée immédiatement ce sont nos représentations, et qu’ainsi la substance, pour nous, c’est le sujet de nos idées, c’est-à-dire le moi »[59].

Conclusion : Idéalisme, Formes intelligibles, Hyperréalisme

Quels enseignements peut-on retenir des tortueuses discussions de l’Ancienne Académie, dans le déclin de l’inspiration idéaliste de Platon ? Cette inspiration a été recueillie, revivifiée au cours de ces siècles, à travers Plotin, saint Augustin, Descartes, Malebranche, et jusque dans la critique kantienne. Dans son analyse de l’expérience, Kant, mettant en lumière les conditions de l’objectivité, nous a orientés vers la ‘‘fonction’’ de l’Idée, et nous a permis de découvrir dans le platonisme deux niveaux de la connaissance intellectuelle, celui de la détermination « objective » et celui de la synthèse « rationnelle ». La distinction de ces deux niveaux, selon Joseph Moreau, est chez Kant un héritage du platonisme[60]. Chez Kant, pas de connaissance qui dépasse le niveau de l’expérience, de l’objectivité scientifique ; mais la science, dont Kant s’applique à établir la validité, ne répond pas à ce qu’il appelle l’intérêt suprême de la raison, qui s’attache aux fins de l’action, aux valeurs morales, à la signification de l’existence[61]. La critique kantienne fonde la certitude de la science, mais elle ramène la doctrine des Idées à une théorie de l’objectivité scientifique et réduit l’idéalisme platonicien à un idéalisme transcendant. Cette interprétation a été reprise au début du XXème siècle par Natorp, puis par Léon Brunschvicg qui distingue entre « le Platon de l’analyse », théoricien de l’objectivité scientifique, et « le Platon de la synthèse » qui construit une cosmologie rationnelle où s’exprime une métaphysique de l’être[62].

Pour Monique Canto-Sperber cependant, « les Formes platoniciennes sont des réalités stables et permanentes ; elles sont exemples de la diversité et de la contradiction inhérentes au monde empirique, qui est dépourvu de vraie réalité. […] les Formes étant les paradigmes, les modèles ou les archétypes, dont les êtres sensibles ne sont que les copies »[63]. L’interprétation la plus récente est celle de Luc Brisson. Pour lui  par ailleurs Platon ne définit jamais explicitement la « forme intelligible ». Mais pour ne pas confondre le sens des termes grecs d’eidos ou d’idea avec le terme français « idée » qui désigne maintenant un objet mental, une représentation il vaut mieux traduire eidos par l’expression « Formes intelligibles » ; car ces Formes sont, chez Platon, des réalités indépendantes des intellects qui les perçoivent. L’usage des termes eidos et idea ne permet pas, selon Luc Brisson, de qualifier Platon d’«idéaliste », du moins au sens moderne du terme. En effet, il qualifie la position de Platon « hyperréaliste »[64]. La nécessité de l’hypothèse des « Formes intelligibles », dans le Timée, s’impose selon lui comme la condition de possibilité de l’existence de l’éthique, de l’épistémologie et de l’ontologie. 1°- A la fin de Timée (Timée, 90b), Platon s’impose, comme condition de toute éthique, la nécessité d’une norme stable permettant d’échapper à l’arbitraire d’une mesure humaine. 2°- Grâce à l’hypothèse des « Formes intelligibles », Platon distingue entre deux types de connaissance : l’intellection et l’opinion (Timée 51b-d ) en fonction de leurs objets les « Formes intelligibles » d’une part et les « choses sensibles » de l’autre (Timée, 51b–52a). 3°- Sur le plan de l’ontologie, dans le monde sensible, il n’y a pas de stabilité, tout n’est que changement ; et pourtant il existe des « Formes intelligibles » universelles et immuables comme causes qui permettent de stabiliser les choses sensibles pour qu’on puisse en parler et les connaître[65].

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[1] Platon, Phédon, traduction et note de Monique Dixaut, Paris, Garnier-Flammarion, 1991, p. 351-352.

[2] Luc Brisson, « Introduction« , in Platon, Timée, introduction et traduction de L. Brisson, Paris, Flammarion, 1992, p. 31.

[3] Platon l’appelle epistêmê.

[4] Platon l’appelle doxa ou l’opinion.

[5] Léon Robin, Platon, Paris, PUF, 1968, p. 51.

[6] Luc Brisson et Walter Meyerstein, Inventer l’univers, le problème de connaissance et les modèles cosmologiques, Paris, Les Belles Lettres, 1991, p. 25.

[7] Ibid.

[8] Robert William Jordan, Plato’s Arguments for Forms, Cambridge, Proceedings of the Cambridge Philoogical Society, Supplementary volume 9, 1983.

[9] Platon, Parménide, 128e-130a ; Phédon, 102b-103a ; La République, VII, 522e-525c.

[10] Platon, La République, V, 476d-479e ; Timée, 27d-28a, 51d.

[11] L. Brisson, « Introduction », op. cit., p. 17-18.

[12] Immanuel Kant, Unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu, IIIe partie, traduction de S. Zac, in Id., Œuvre philosophique I, Paris, Gallimard, 1980, p. 301-435.

[13] I. Kant, Du premier fondement de la différenciation des régions dans l’espace, traduction par S. Zac, in Id., Quelques opuscules précritiques, Paris, Vrin, 1970.

[14] Alexis Philonenko, L’œuvre de Kant, La philosophie Critique, tome I, Paris, Vrin, 1993, p. 17.

[15] Ibid.

[16] I. Kant, Critique de la raison pure, traduit par Alexandre J.-L. Delamarre et F. Marty à partir de la traduction de J. Barni, Paris, Gallimard, 1980,  [A XII].

[17] Ibid, préface à la Ier édition.

[18] « […] Comme ils vont au-delà des limites de toute expérience, ne connaissent plus désormais de pierre de touche prise à l’expérience » (Ibid., préface à la Ier édition, [A VIII]).

[19] Ibid. [A XV].

[20] « Pour ce qui des objets considérés, ce n’est pas ce que pense autrui ou ce que nous conjecturons nous-mêmes qu’il faut rechercher, mais ce que nous pouvons voir par intuition avec clarté et évidence, ou ce que nous pouvons déduire avec certitude : ce n’est pas autrement, en effet, que s’acquiert la science » (René Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, traduction et notes par J. Sirven, Vrin 1990, Règle III).

[21] I. Kant, Critique de la raison pure, [B 275].

[22] « Je ne pourrais parler de véritable addition, mais seulement dans le mode de la preuve, que pour celle que j’ai faite avec nouvelle réfutation de l’‘‘idéalisme psychologique’’ et une rigoureuse (et, à ce que je crois aussi, le seul possible) de la réalité objective de l’intuition externe. L’idéalisme peut bien être tenu à l’égard des fins essentielles de la métaphysique pour aussi inoffensif que l’on veut (ce qu’il n’est pas en fait), cela reste toujours pourtant un scandale de la philosophie et de la raison humaine en général de devoir admettre seulement à titre de croyance l’existence des choses hors de nous (dont pourtant nous recevons toute la matière pour nos connaissances, même pour notre sens interne), et si quelqu’un se met à en douter, de ne pouvoir lui opposer aucune preuve satisfaisante. Comme il se trouve quelque obscurité dans les expressions de la troisième à la sixième ligne, je prie de modifier ainsi ce passage » (Ibid., note page B XXXIX).

[23] « Dans cet essai de changer la démarche jusqu’ici suivie en métaphysique, opérant ainsi en elle une complète révolution à l’exemple des géomètres et physiciens, consiste donc la tâche de cette critique de la raison pure spéculative. Elle est un traité de la méthode, non un système de la science même ; mais elle en établit cependant tout le tracé, en ce qui regarde aussi bien ses limites que toute sa structure interne » (Ibid., B XXII).

[24] Ibid. [ B 274].

[25] Ibid. [ B 131].

[26] Ibid., [B 69] et [B 152-153].

[27] « J’ai en effet conscience de mes représentations ; elles existent donc et moi-même aussi. […]Je n’ai pas plus besoin de procéder par rapport à la réalité effective des objets extérieurs que par rapport à la réalité effective de l’objet de mon sens interne (de mes pensées), car, là comme ici, ces objets ne sont que des représentations dont la perception immédiate (la conscience) est en même temps une preuve suffisant de leur réalité » (Ibid., « Dialectique transcendantale », II, I « Critique du 4e  paralogisme » [A 370-371]).

[28] Ibid., Réfutation de l’idéalisme [B 275] : Théorème et Preuve.

[29] Ibid, [A 39]

[30] Platon, République, livre VI.

[31] Hans Joachi, krämer, Der Ursprug der Geistesmetaphysik, Amsterdam, B. R. Grüner, 1967, p. 106-107, cité par Jean Grondin, Kant et le problème de la philosophie : L’a priori, Paris, Vrin, 1989, p. 22.

[32] Cf. l’article « a priori » in Encyclopédie philosophique universelle, Les notions philosophiques I, PUF, 1990, p. 140.

[33] « Duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et dicitur propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia per effectum, et dicitur demonstratio quia : et haec es per ea quae sunt priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae » (Thomas d’Aquin, Summa theologica, I, q. 2, art. 2, Respondeo ; cité par J. Grondin, Kant et le problème de la philosophie, op. cit., p. 23).

[34] Œuvres de Descartes, édition par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Vrin, 1996, XI, p. 47.

[35] Ibid, I, p. 490.

[36] Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, Paris, Gallimard, 1995, § 8.

[37] Id., La Monadologie, édition critique établie par Émile Boutroux,  Librairie générale française, 1991, § 33.

[38] Ce livre, l’œuvre maîtresse de Leibniz, terminé vers 1704, ne parut qu’en 1765, donc tout juste avant l’ouverture de la réflexion critique de Kant sur l’a priori (1770-1790).

[39] G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, GF-Flammarion, 1990, VI, XVII, 1.

[40] I. Kant, Critique de la raison pure, [A 2].

[41] Une notion transcendantale d’a priori a été déjà à l’œuvre dans les recherches de Crusius, Lambert et Tetens. Kant dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure, en 1787, mettra l’accent plus explicitement sur la connaissance a priori en tant que telle, et la définira d’une manière plus affirmée : « Nécessité et stricte universalité sont les deux critères certains d’une connaissance a priori, et sont inséparables l’un de l’autre » (Ibid., [B 4]).

[42] Ibid, [A 148/ B 188].

[43] Ibid., Introduction.

[44] Ibid., Seconde analogie de l’expérience.

[45] Ibid., [B 118].

[46] Luc Brisson préfére traduire eidos et idea par « Formes intelligibles » (L. Brisson et W. Meyerstein, Inventer l’univers, le problème de connaissance et les modèles cosmologiques, op. cit., p. 24).

[47] Ibid.

[48] R. Descartes, Œuvres philosophiques, édition par Ferdinand Alquié, Tome II, Paris, Garnier, 1967, « Méditation III », p. 345 (AT IX, 27).

[49] I. Kant, Critique de la raison pure, « Dialectique transcendantale », 1. I.

[50] R. Descartes, Œuvres philosophiques, op. cit., « Méditation III », Tome II, p. 437 (AT IX, 31).

[51] Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, livres I-III, Œuvres complètes, sous la direction d’André Robinet, tome I, Paris, Vrin, 1962, p. 413-414.

[52] John Locke, Essai, II, 8, 8.

[53] I. Kant, Critique de la raison pure, B 274, P 954.

[54] Ibid., Dialectique transcendantale, 1. I.

[55] Émile Boutroux, La philosophie de Kant, Paris, Vrin, 1968, p. 166.

[56] Paul Natorp, Platon’s Ideenlehre, Leipzig, 1903, p. 235.

[57] Gaston Milhaud, Les philosophies-géométres de la Grèce Platon et ses prédécesseurs, Paris, Vrin, 1934, p. 220.

[58] Jules Lagneau, Célèbres leçons et fragments, 2e éd., Paris, PUF, 1964, p. 88.

[59] É. Boutroux, La philosophie de Kant, op. cit., p. 164.

[60] Joseph Moreau, « L’idée platonicienne et réceptacle », Revue philosophique de Louvain, 1988, p. 137-149, notamment p. 147.

[61] I. Kant, Critique de la Raison pure, B 832-833. Et aussi dans la 2e édition de la Critique, dans la Méthodologie transcendantale et dans l’Appendice à la Dialectique transcendantale étaient marqué.

[62] Léon Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, I, Paris, puf, 1937, p. 19.

[63] Monique Canto-Sperber (dir.), Philosophie grecque, Paris, PUF, 1997, p. 230-231.

[64] Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Le vocabulaire de Platon, Paris, Ellipses, 1998, p. 28.

[65] L. Brisson, Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un commentaire systématique du Timée de Platon, Sankt Augustin, Akademia Verlag, 1994, pp. 126-127 [Paris, Paris, Éditions Klicksieck, 1974].

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