Médecine du sentiment et bien commun chez Lacaze

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Capucine Lebreton (Université de Genève, FNS/Sinergia Herméneutique des Lumières)

Résumé

Résumé :

Le but de cet article est de comprendre la place de la philosophie politique dans la physiologie de Louis de Lacaze, médecin vitaliste français du XVIIIe siècle. Je montre que les positions de Lacaze sur le rôle de l’individu en société, et notamment sur l’importance d’agir pour le bien commun, sont profondément liées à la place centrale qu’il accorde à la catégorie de sentiment dans son analyse de la physiologie humaine. La philosophie politique est ainsi proposée comme solution au problème principal posé par l’économie du sentiment dans l’organisme. C’est pourquoi la philosophie politique de Lacaze, en apparence conservatrice, offre en réalité une vision originale de l’être humain comme animal social.

 

Abstract :

This paper aims at understanding the rôle of political philosophy in the physiological writings of Louis de Lacaze, a french vitalist doctor of the XVIIIth century. I show that Lacaze’s views on the place of the individual in society and the importance of acting towards common good are deeply related to the importance he gives to the category of sentiment in his analysis of human physiology. Political philosophy is thus brought as an answer to the main problem set by the economy of sentiment in the organism. That’s why Lacaze’s seemingly conservative political philosophy offers in fact an original perspective on human beings as social animals.

            Louis de Lacaze, médecin des Lumières, consacre de nombreuses pages à la philosophie politique à la fin de son Idée de l’homme physique et moral, traité de physiologie qui fait sa renommée scientifique. Que viennent faire des considérations politiques dans un traité de médecine ? Comment la réflexion politique peut-elle avoir une fonction médicale ? C’est d’autant plus intrigant que cette orientation politique n’est pas le propos explicite de son œuvre, qui s’organise en effet avant tout autour de la notion de sentiment. Si nombreux sont les médecins qui, au XVIIIe siècle, comme Bordeu ou Tissot, traitent de façon importante de la catégorie de sentiment et participent au mouvement historique de sa revalorisation, Louis de Lacaze est le premier à l’ériger en concept central de la physiologie[1]. Pour Lacaze, le sentiment est la clef d’intelligence de tous les phénomènes humains, tant physiques que moraux ; l’idée de la médecine qu’il développe dans ses ouvrages, tant par ses enjeux que par ses méthodes, est une véritable médecine du sentiment. La culture du sentiment prend chez lui un sens médical, celui d’une cultivation, d’une recherche des moyens de développement du sentiment entendu comme principe de nos actions. Mon but sera ici de montrer la place essentielle que prend la philosophie politique dans le dispositif théorique de la culture du sentiment chez Lacaze.

            Né en 1703 et mort en 1761, médecin de Montpellier comme son cousin Bordeu, Lacaze[2] s’installe à Paris où il achète une charge de médecin ordinaire du Roi. Il publie en 1749 le Specimen novi medicinae conspectus, et en 1755 l’Idée de l’homme physique et moral et les Institutiones medicae, où il développe une conception vitaliste de l’organisme, insistant sur le rôle central du diaphragme et assignant au principe vital une nature électrique : le « fluide étherien ». A partir de 1760, il publie différents essais dans des recueils, certains sur des questions physiologiques, d’autres approfondissant les implications politiques et morales de sa pensée.

            Médecin vitaliste, Lacaze élabore une œuvre novatrice, reprenant néanmoins un ensemble d’influences médicales anciennes. Il délaisse par exemple la médecine humorale, mais conserve comme point de départ et comme plan de son Idée de l’homme physique et moral la théorie galénique des six choses non-naturelles.

            Le terme « nature », dans la théorie des six choses non-naturelles, est employé en un sens particulier au langage médical : le terme de « nature » désigne ici le corps humain[3]. Ce n’est donc ni l’ensemble de ce qui existe, ni, surtout, une norme[4]. Les « six choses non-naturelles » désignent six catégories d’éléments qui, bien que n’appartenant pas au corps, sont nécessaires à celui-ci pour perpétuer ses fonctions vitales. Il s’agit donc de catégories d’analyse des besoins vitaux qui s’énoncent ainsi depuis Gallien : l’air, les aliments, le mouvement et le repos, le sommeil et la veille, les sécrétions et excrétions, et les affections de l’âme[5].

            C’est précisément sur cette liste que porte l’interrogation initiale de Lacaze dans l’Idée de l’homme physique et moral : pourquoi les affections de l’âme sont-elles comptées parmi les six choses non-naturelles ?

            La catégorie d’« affections de l’âme » est d’emblée problématique en ce que les auteurs ne s’accordent pas sur sa définition. La tradition médicale médiévale et renaissante, et jusqu’au XVIIe siècle, utilise plutôt le terme de « passions de l’âme ». En employant l’expression « affections de l’âme », Lacaze participe d’un lent mouvement théorique par lequel, au cours du XVIIIe siècle, les penseurs substituent progressivement au modèle passionnel un modèle de la sensibilité, interrogeant les sensations et les émotions. En passant des « passions de l’âme » aux « affections de l’âme », ce n’est donc plus la même réalité qui est désignée. C’est aussi un changement dans la manière d’envisager les sentiments humains, et par conséquent un changement d’anthropologie.

            Cette catégorie en mouvement se ressent dans l’usage qui en est fait, puisque le terme d’« affections de l’âme » recouvre en fait chez Lacaze une réalité vaste, complexe, parcourue d’hétérogénéités, comprenant à la fois plaisirs et peines, désirs, émotions, et les sensations qui les causent. Mais c’est à travers cette question que Lacaze consacre l’essentiel de son effort théorique[6] à comprendre la place des sensations et émotions dans le système vital de l’organisme.

Le sentiment et les affections de l’âme

            Il faut bien distinguer, dans la pensée de Lacaze, les affections de l’âme (sensations et émotions) du sentiment, qui, s’ils sont liés, ne doivent pas néanmoins être confondus. Lacaze utilise d’abord le terme de sentiment dans une acception commune, comme capacité à percevoir. Sensation transformée par le diaphragme, le sentiment est selon Lacaze un jugement immédiat porté sur les objets qu’il appréhende. Plus rapide que la raison, ce jugement du sentiment n’est pas de l’ordre de la réflexion, mais de la perception. Mais Lacaze, médecin vitaliste, fait également et surtout du sentiment le principe vital qui anime l’organisme, ayant pour support le « fluide éthérien » de nature électrique. Pour Lacaze, le sentiment s’identifie à la vie elle-même.

Voilà donc le sentiment établi comme un satellite perpétuel de la vie, comme un écho fidelle & une cause constante de ses divers mouvemens. C’est lui en effet qui nous incline vers les objets relatifs à nos besoins & à nos desirs, ou qui nous en détourne selon leur convenance ou leur disconvenance, avec l’état actuel de notre activité, c’est-à-dire, selon que nous avons besoin de l’employer ou de la renouveller ; c’est sur le pied des diverses gradations de cette alternative, & des moyens plus ou moins faciles d’y parvenir, qu’il est affecté de plaisir ou de peine, & que seul ou de concert avec la raison, il régit tous les instants de notre vie : en un mot, on pourroit se représenter le sentiment comme une manière de flamme comparable au feu sacré du temple de Vesta, qu’il ne falloit jamais laisser éteindre[7].

            Comment Lacaze fait-il le lien entre le sentiment comme principe vital et comme capacité à percevoir ? En réalité, l’un ne va pas sans l’autre. Ce passage où Lacaze équivaut explicitement le sentiment avec le principe vital nous permet de comprendre que le sentiment comme faculté d’être affecté n’a pas deux actions distinctes, d’une part alimentant la vitalité de l’organisme, d’autre part fournissant de la matière au jugement, mais que ces deux aspects sont liés. En effet, sur quoi porte le jugement spécifique du sentiment ? Sur rien d’autre que la convenance ou disconvenance des objets avec lui-même, ou plus exactement avec l’état d’activité qui est le sien à un instant donné. Principe de perception et d’action, le sentiment perçoit avant tout son propre état d’activité ou de langueur, et saisit ainsi immédiatement les objets qui l’affectent en tant qu’ils sont capables d’alimenter son activité ou au contraire de l’affaiblir. Le sentiment fournit donc des indications à l’organisme sur les objets de l’environnement en fonction de l’adéquation de ceux-ci avec son propre état. Principe vital, sa mission première est d’entretenir sa propre vitalité ; la capacité de jugement du sentiment découle donc et est même une nécessité de sa fonction de principe d’action, puisqu’elle lui permet de perpétuer son activité en donnant à l’organisme les indications nécessaires à l’alimenter.

François Lemoyne - Creative Commons

François Lemoyne – Creative Commons

            C’est parce que le sentiment anime le corps qu’il est à même de percevoir la « convenance ou disconvenance » des objets avec son activité vitale. C’est cette double aptitude du sentiment qui permet la perpétuation de la vie.

            La santé du corps correspond alors à une activité harmonieuse du principe vital, c’est-à-dire du sentiment ; d’où une interrogation sur ce qui alimente cette activité. Or si le corps s’alimente des cinq premières « choses non-naturelles », l’aliment spécifique du sentiment, selon Lacaze, ce sont justement les affections de l’âme : l’activité du sentiment en tant que principe vital est renouvelée par les sensations et émotions, qui en le sollicitant lui fournissent un renouveau d’animation – le sentiment se nourrit de sentiments.

            Les sensations et émotions qui alimentent le sentiment proviennent, selon Lacaze, de la perception des cinq autre catégories de « choses non-naturelles », c’est-à-dire des objets nécessaires à la survie de l’organisme, du besoin qui en est ressenti, et de l’activité nécessaire pour se les procurer. Les « intrants » du corps sont donc utiles deux fois, une première fois parce qu’ils satisfont les besoins de l’organisme, et une seconde fois parce que la perception même de ces besoins et de leur satisfaction est ce qui nourrit le sentiment.

            La culture du sentiment chez Lacaze repose donc en premier lieu sur le geste qui consiste à placer le sentiment au principe de la vie humaine ; et se déploie ensuite dans l’élaboration d’une théorie et d’une pratique médicale visant à optimiser l’activité de ce sentiment.

            Tout ceci a deux conséquences sur le rôle de la médecine selon Lacaze :

1. Le but de la médecine est de maintenir le bon fonctionnement du principe vital, c’est-à-dire du sentiment

2. Ceci passe par la prescription d’un régime de sensations adéquat.

            En effet, pour Lacaze, ce que le médecin doit examiner, ce ne sont pas tant les absorptions, secrétions et excrétions du corps que les sensations générées par ceux-ci et les besoins qui leur correspondent ; d’où l’importance beaucoup plus grande accordée au traitement des « affections de l’âme » dans l’Idée de l’homme physique et moral. La médecine de Lacaze est donc à la fois une médecine du sentiment, puisque le but est de maintenir celui-ci dans son assise la plus adéquate, et une médecine des sensations, puisque ces dernières sont le moyen d’entretenir l’activité du principe vital. Si les principes de Lacaze portent donc essentiellement sur un régime de sensations, celui-ci a pour objet constant de renouveler la vivacité du sentiment.

Le problème du « besoin de besoins »

            Or selon Lacaze les affections liées à la satisfaction des besoins du corps sont insuffisantes pour maintenir l’activité du principe vital. Ceci est lié, selon cet auteur, au fait que le principe vital n’a pas seulement à alimenter l’activité du corps, mais l’activité intellectuelle de la tête, grosse consommatrice d’énergie. Il faut donc leur ajouter les affections liées à la perception du besoin des objets, et aux actions conduites en vue de se les procurer, qui, offrant une source d’affections beaucoup plus importante, permettent seules d’alimenter le principe vital. Les besoins en tant que tels et l’activité pour les satisfaire deviennent donc dans le système théorique de Lacaze la source la plus essentielle de sensations de l’organisme, établissant ainsi un véritable « besoin de besoins ».

            C’est sur ce point que la physiologie humaine est, selon Lacaze, confrontée à son principal problème : l’être humain a besoin de besoins, mais tente pourtant perpétuellement de les supprimer. La cause en est que condition humaine est pour lui fondamentalement craintive, en raison de la conscience qu’a l’être humain de ne pas renfermer en lui-même toutes les causes nécessaires à la perpétuation de son existence, mais de dépendre pour celle-ci de causes extérieures qu’il ne maîtrise pas : « la cause de l’état craintif naturel à l’homme, vient probablement de ce que la constitution du jeu de l’économie animale ne renferme point les causes, sans lesquelles elle ne sauroit se soutenir[8]. » Or cette condition craintive mène à la prévoyance : l’être humain tend à accumuler du superflu par crainte de manquer des biens nécessaires à la vie.

            Cette prévoyance pose un problème, puisqu’en accumulant plus de biens que nécessaire, l’être humain se met en état de ne plus jamais ressentir de besoins. Ce faisant, il se prive de la perception de ses besoins et de la recherche des biens permettant de les satisfaire, et donc de la principale source d’alimentation de l’activité du principe vital. Privé de son aliment, le sentiment tombe alors en langueur :

La possession entiere des objets de nos besoins deviendroit donc un des plus grands malheurs que nous ayons à craindre, si elle étoit telle que les moyens d’en jouir, ou le soin de les conserver, ne nous fournissent aucune difficulté à vaincre, & par conséquent, aucune cause d’effort ou de contention, d’où il nous vint des sensations propres à exciter notre activité. Il n’est donc pas moins essentiel pour le jeu de l’économie animale, de tendre par des soins & par des peines aux objets de nos besoins, soit pour les acquérir, soit pour nous les assûrer, que de posséder ces objets dans le moment pressent d’en faire usage : ainsi, le défaut de biens seroit une disette beaucoup moins fâcheuse, que le défaut de soins & de désirs ; puisqu’il y auroit, sans doute, beaucoup plus de ressource, pour se procurer de la subsistance, que pour se tirer de l’état d’extrême engourdissement dans lequel on seroit inévitablement plongé, par le défaut d’objets propres à nous fournir à propos des désirs & des soins[9].

            Le sentiment, qui est le principe même de la vie, a davantage besoin des sensations que des objets de ces sensations ; et la tendance humaine à la prévoyance, en se concentrant sur la possession des objets, tend à priver le sentiment de son aliment. Le risque est alors que l’être humain, menacé de perdre son énergie vitale, se jette sur la source de sensations la plus facilement disponible pour renouveler l’activité du sentiment, c’est-à-dire les passions :

Mais puisque le sentiment n’est en état de faire sans cesse, comme il le doit, le principal soutien de la vie, qu’autant que par des désirs & des soins, ou par un usage actuel, il est constamment aux prises avec quelque objet qui lui soit propre, & qu’il est bien vrai que la sphere de nos besoins naturels ne sauroit occuper l’esprit ou le sentiment, autant qu’il a besoin de l’être, pour soutenir le jeu de l’économie animale, il ne nous resteroit donc, pour suppléer à ce défaut, qu’à nous jetter dans le tumulte des passions [...][10].

            Les passions correspondent à ce que Lacaze nomme « sensations vives ». En quoi posent-elles problème ? D’abord en ce que, par leur puissance, elles dérangent l’harmonie de l’économie animale : les « sensations vives » provoquent des mouvements disharmonieux dans l’organisme, elles dérangent l’ordre et l’équilibre des processus vitaux. Elles s’opposent en ceci aux « sensations agréables », qui, puissantes mais de façon modérée, sont adéquates au fonctionnement de l’organisme et constituent ainsi le meilleur aliment du principe vital. Mais à ceci s’ajoute surtout le fait que pour Lacaze, toute sensation habituelle génère une dépendance. Toute sensation fréquemment répétée engendre le besoin de sa répétition en modifiant légèrement l’organisation de l’économie animale. Ce phénomène physique est une bonne chose dans le cas des habitudes saines, qui sont ainsi soutenues par le besoin qu’elles créent ; mais dans le cas des sensations vives, leur répétition engendre une habitude et un besoin de renouvellement de mouvements perturbateurs de l’organisme, installant progressivement des pathologies et affectant la vivacité du sentiment. En d’autres termes, celui qui pour alimenter un principe vital affaibli a recours aux sensations vives aggrave en réalité le problème qu’il croit résoudre.

            Comment alors concilier la tendance fondamentale de l’être humain à la prévoyance, son activité tournée vers l’accumulation des biens, avec le besoin de besoins, c’est-à-dire la nécessité de ne jamais manquer de motifs pour agir et percevoir ? L’enjeu de cet équilibre entre les besoins et leur satisfaction est à la fois la santé du corps, celle de l’esprit, et la vie elle-même.

L’être humain, physique et politique

            Ce problème posé par Lacaze est inhabituel, découlant des particularités de ses hypothèses sur la physiologie humaine, et la solution qu’il propose n’est pas moins étonnante. Il aboutit en effet à l’idée que la seule solution au problème du besoin de besoin serait d’orienter l’activité humaine vers le bien commun – et c’est ici que la politique fait irruption dans son propos.

            Si l’être humain n’agit que pour son bien personnel, son activité a pour conséquence de supprimer tout besoin futur, ce qui, on l’a vu, est catastrophique car cela prive le principe vital de son aliment. Mais Lacaze remarque que le bien personnel n’est pas le seul débouché de l’action humaine : l’être humain vit inséré dans un système politique. Or selon lui les problèmes posés par l’action en vue du bien personnel disparaissent si l’être humain agit en vue du bien commun. En tournant son action vers la collectivité, en effet, l’être humain peut agir de façon illimitée sans tomber dans une accumulation superflue de biens personnels qui mettrait en péril le besoin de besoins ; il peut donc fournir au sentiment toutes les ressources en termes de sensations et émotions que procure une intense activité, sans risquer de le priver de cet autre aliment essentiel que sont les besoins.

            C’est pourquoi Lacaze désigne les devoirs envers la société à laquelle on appartient comme la principale et meilleure source des sensations nécessaires au renouvellement du principe vital.

Mais, comme il s’agit moins ici de considérer ces obligations, comme regle de nos devoirs, que comme cause déterminante d’une action essentielle au jeu de l’économie animale, & de-là, au soutien de la vie, nous nous attacherons principalement à faire voir que les différentes sortes de soins & d’occupations qui nous sont imposées par les devoirs de l’état qu’on a à remplir dans la société, comme par ceux de citoyen & d’homme sociable, forment la vraie source des sensations qui nous sont constamment nécessaires, pour entretenir l’action propre & relative de la tête ; d’où il sera aisé de juger à quel point il nous importe de conserver des rapports aisés avec les objets de ces sensations[11].

            Les devoirs politiques sont ainsi déplacés du plan moral vers le plan physiologique ; si Lacaze ne néglige pas leurs fondements moraux, il insiste sur le fait que c’est avant tout en tant que rouage fondamental de l’économie animale qu’ils devraient nous intéresser. Lacaze entend donc ici à la fois (et très modestement) proposer le remède ultime à la santé humaine et fournir un fondement plus solide à la nécessité politique d’agir en vue du bien commun.

            Nécessités médicales et politiques s’appuient en effet l’une sur l’autre, dès lors que « Les devoirs publics & particuliers qui se succedent exactement dans une vie bien réglée, assûrent mieux que toute autre maniere de vivre, une suite de sensations variées[12]. » Cette source de sensations est même jugée par Lacaze, non seulement supérieure à toute autre, mais irremplaçable :

Ainsi l’idée d’attacher son bonheur à s’exempter des soins & des peines qu’entraîne l’état qu’on a dans la société, n’est qu’une pensée illusoire, qui conduit bientôt ceux qui ont le malheur de la suivre, à des inconvénients infiniment plus fâcheux que ceux dont ils vouloient se préserver [...] tant il est vrai que les sensations qui nous viennent des rapports essentiels que nous avons avec la société, sont un secours, au défaut duquel rien ne sauroit suppléer, & dont on ne sent jamais si bien le besoin, que par l’extrême abattement qu’on éprouve, lorsqu’on en est privé[13].

            La mention du caractère irremplaçable des devoirs sociaux est importante, puisqu’elle en change le statut. Ceci fait passer la condition politique de l’être humain au statut de condition nécessaire au bon fonctionnement de l’organisme : l’activité tournée vers le bien commun n’est pas simplement une ressource utile, elle est fondamentale. Il ne s’agit plus seulement ici de proposer une solution au problème du besoin de besoin, mais d’établir une continuité entre la physiologie humaine et les dynamiques opérant au sein du corps politique.

            En liant ainsi vertus citoyennes et santé du corps, Lacaze propose un argument original en faveur de la nécessité pour l’être humain de vivre en société. L’égoïsme social n’est alors plus seulement un vice moral et politique, mais un comportement dangereux pour la santé physique et morale. La fonction politique de l’être humain, sa participation à un système social, apparaissent ainsi cruciales pour le bon fonctionnement du corps et de l’esprit.

            Il est à remarquer ici que l’insertion de l’être humain dans un corps politique ne relève pas chez Lacaze d’une essence politique, mais d’une co-évolution de l’être humain et du système social. En effet, Lacaze considère que l’action de la tête, c’est-à-dire la réflexion, s’est développée en société, les relations avec autrui offrant alors une source de sensations permettant de fournir à ce nouveau besoin d’activité ; les devoirs sociaux seraient donc devenus une nécessité physiologique précisément parce qu’ils auraient fourni à l’économie animale la possibilité de développer une activité nouvelle, générant de nouveaux besoins.

Les ressources sensorielles du corps politique

            Il s’agit donc de tourner son activité, ni vers soi, ni vers un autre, mais vers le bien commun. L’entité visée est ici le « corps politique » : les besoins du corps politique sont les seuls que l’on puisse chercher à satisfaire sans limites, sans crainte de jamais les combler. En effet, seule l’activité tournée vers le bien commun remplit les deux conditions nécessaires : permettre une activité génératrice de sensations, et ne pas risquer de devancer les besoins de l’individu ; puisqu’elle ne vise pas à accumuler des biens personnels mais d’une part à satisfaire les besoins d’autrui, d’autre part à transformer la société à laquelle on appartient.

            Lacaze ne fait pas de distinction claire entre ce qui relève du social, c’est-à-dire entretenir des relations avec autrui, et ce qui relève du politique, c’est-à-dire exister et agir au sein d’une communauté structurée par des institutions. Son propos sur la nécessité de porter l’analyse des dynamiques physiologiques au-delà du cadre individuel allie ces deux aspects.

            Ainsi, les relations d’amitié, la création artistique et les activités académiques sont mentionnées comme une source essentielle de sensations :

C’est de ce point de vue qu’on apperçoit clairement l’utilité morale des sciences & des beaux arts, & par conséquent l’importance dont il est, principalement pour les bonnes mœurs, que le goût des belles connoissances soit répandu : plus il y a parmi les hommes d’objets communs d’émulation, plus ils se trouvent intéressés, & par conséquent portés à s’en occuper, & plus ils s’empressent à se rechercher pour s’en entretenir, en vue d’augmenter ou de répandre leurs lumières.

Quelle grande & belle source de sensations ! Quelle riche & importante provision pour ceux qui ont su se passionner, comme il convient, pour de si dignes objets ! Quelles ressources n’y trouve-t-on pas en tous temps, soit pour être agréablement avec soi-même, soit pour faire rechercher sa société ! Enfin, quelle force de liens, quelle chaîne de rapports ne se forme-t-il pas entre les personnes qui ont le goût des belles connoissances[14] !

Les sciences et les arts, selon Lacaze, sont utiles à cultiver d’un point de vue physiologique, non seulement parce qu’ils fournissent beaucoup de sensations à ceux qui s’y adonnent, mais également parce qu’ils motivent et entretiennent des liens interpersonnels qui sont eux-mêmes sources de sensations. Sciences et arts sont donc doublement source de renouvellement d’activité pour le sentiment.

            Mais Lacaze dépasse ce niveau interpersonnel vers un propos véritablement politique, où la source des sensations nécessaires au renouvellement du principe vital devient proprement l’ensemble des devoirs de l’individu envers le corps politique auquel il appartient, son insertion dans les structures et les processus du corps politique.

Tous les hommes naissent donc tributaires par leur talents, comme par leur fortune, de la puissance qui les gouverne ; & de-là résulte le bien public, envers lequel tous les membres de l’Etat sont donc naturellement & constamment obligés, & lui sont même d’autant plus redevables, qu’ils sont à chaque instant dans le cas d’y participer. Par cet ordre, la force du Prince et celle de l’Etat se trouvent absolument respectives : voilà l’origine de nos premieres obligations envers la société où nous vivons, & envers la puissance qui gouverne cette société[15].

            La seule solution au problème de l’alimentation du principe vital en sensations est donc, selon Lacaze, de rendre indirect, en le faisant passer par le circuit social, le lien entre les besoins et leur satisfaction. L’organisme est ainsi fait selon lui qu’il ne peut se maintenir en bonne santé si chacun se contente de se préoccuper de ses besoins personnels ; l’organisme se trouverait immanquablement en pénurie de sensations. En revanche, si chacun consacre son activité à la collectivité et reçoit en retour de cette même collectivité les ressources nécessaires à la satisfaction de ses besoins, l’action et les perceptions sont suffisantes pour renouveler l’activité du principe vital, et les besoins du corps ne sont jamais supprimés. L’action envers le bien commun est donc bien en cela de l’ordre du devoir, et ce devoir se fonde sur le fait que c’est de sa participation au corps politique que l’être humain reçoit littéralement sa puissance vitale. Le citoyen n’est pas redevable envers le corps politique parce qu’il le protégerait ou améliorerait son existence, mais parce qu’il le fait vivre – au sens propre, l’activité du principe vital émanant en dernier ressort des liens tissés au sein du corps politique. La bonne santé passe ainsi par une bonne citoyenneté. L’être humain dans la théorie de Lacaze est vivant parce qu’il est citoyen ; et ces deux aspects sont liés par le réseau vital du sentiment.

Créativité sociale

            Le corps politique, contrairement au corps de l’individu, ne connaît pas de limites à ses besoins, car ses possibilités de transformation sont illimitées ; il n’y a pas de limite supérieure, par exemple, à la recherche scientifique ou à l’activité artistique, deux exemples que donne Lacaze d’activités sociales génératrices de sensations. L’activité tournée vers le bien commun n’est pas orientée vers la satisfaction, qui se referme sur elle-même, mais vers la création, qui ouvre indéfiniment de nouveaux horizons. Contrairement au corps physique de l’individu, dont les besoins sont étroitement limités et rapidement satisfaits, le corps politique ouvre, lui, toujours de nouvelles perspectives d’action, car il est le lieu d’une création collective et permanente, aussi bien des productions de l’esprit humain que des formes sociales elles-mêmes. Yves Citton souligne que l’activité sociale chez Lacaze apparaît « moins comme un moyen de rationaliser la production que comme une occasion de multiplier et de diversifier nos manières d’être sensibles[16] » et ouvre à « une économie politique des affects qui prendrait pour mesure de ses succès, non la montagne de biens produits, mais l’individuation singularisante d’artisans-artistes[17]. » L’effort envers le corps politique ne vise donc en aucun cas à alimenter une « croissance » au sens moderne et matériel du terme, qui serait ici parfaitement anachronique, mais donne au contraire, selon lui, des pistes pour penser et mesurer la société en termes d’enrichissement qualitatif, intellectuel et esthétique plutôt que quantitatif.

            Il est intéressant de noter que pour Lacaze, le principal avantage de la vie en société n’est pas de permettre à l’être humain de travailler moins, par exemple par la division du travail, mais au contraire d’offrir davantage de possibilités à son besoin d’action. C’est en offrant plus de possibilités d’action, mais d’une nature différente de celles orientées vers les besoins physiques individuels, que le corps politique fournit à la physiologie humaine ce qui lui est essentiel.

            La question du système politique et de l’équité en œuvre au sein de la société, qui semble fondamentale au terme de cette analyse, est pourtant évitée par Lacaze, qui se contente d’insister sur les devoirs de l’individu envers le corps politique auquel il appartient. Il était certainement délicat pour un médecin ordinaire du roi de tirer explicitement des conséquences en termes de justice sociale, qui restent donc sous-jacentes à un système théorique prudemment désengagé. En insistant sur la dette du citoyen envers le système politique auquel il appartient et qui lui fournit sa subsistance, le propos de Lacaze peut même être interprété dans le sens d’un certain conservatisme politique, interprétation appuyée par des éloges ponctuels de la monarchie qui semblent cependant dans une large mesure opportunistes[18]. On peut néanmoins remarquer que Lacaze propose une théorie qui s’accommode des changements de régime politique. Selon Yves Citton, c’est même l’absence de prise de position de Lacaze sur le système politique auquel il appartient qui lui permet de poser des questions dépassant le contexte de son époque :

 En concevant sa « grande société » comme un vaste réseau social de réseaux cérébraux traversés par des sensations décrites en termes de « courants d’oscillation » à renouveler sans cesse, La Caze se lançait certes dans des considérations assez peu en phase avec les réalités vécues par les multitudes de 1750, mais il se donnait les moyens de poser des questions dont la pertinence apparaît clairement avec deux siècles et demi de distance, aujourd’hui que nous revisitons l’économie des affects en termes de réseaux neuronaux, d’ondes hertziennes et d’internet[19].

                  Conclusion : la politique à la lumière de la médecine du sentiment

            La médecine du sentiment de Lacaze a plusieurs conséquences en termes de théorie politique, et au-delà.

            Tout d’abord, la physiologie de Lacaze construit un modèle théorique particulier du « corps politique », expression qui devient ici littérale. Dans la société, écrit-il, s’établit, du fait de la nécessité physiologique d’agir pour le bien commun pour alimenter l’activité de la sensibilité individuelle, « un commerce d’action et de réaction sensible[20] », un ensemble de liens fondés sur le fonctionnement de la sensibilité, c’est-à-dire de la même nature que ceux qui relient entre eux les différents organes du corps. C’est le principe vital qui unifie l’organisme social au même titre que l’organisme de l’individu, qui assure la vie de l’un comme de l’autre, et qui plus est, en raison du rapport qu’ils entretiennent. La société est ainsi présentée comme un prolongement des processus sensibles à l’œuvre dans le corps, et le réseau des liens sociaux se tisse dans la continuité du réseau des nerfs où circule le « fluide éthérien ». Le sentiment devient ici le principe du lien social, non au sens humien de la sympathie, mais en un sens physiologique, où l’activité sensible est ce qui anime et tient ensemble le corps politique au même titre que, et en continuité avec le corps physique.

            Aussi Lacaze peut-il proposer une compréhension du corps politique comme organisme qui est littérale et non métaphorique :

Les loix d’action & de réaction, & les causes qui entretiennent ou alterent ces loix, sont encore fort à considérer dans le plus grand intérêt des corps politiques, qui est celui de leur force & de leur conservation. On connoît en général les rapports par lesquels ils agissent & réagissent les uns sur les autres, & on sçait assez que chaque état en particulier n’entretient & n’emploie bien sa force de réaction relativement aux autres corps politiques, qu’autant que, suivant toute l’étendue de ces mêmes loix, son action propre est bien conservée. Ce qu’il s’agiroit donc de faire, & qui vraisemblablement formeroit une grande source de bien public, de gloire & de satisfaction pour le prince, ce seroit, d’après l’économie du corps animal, appliquée, comme il convient, à celle des corps politiques, de réduire ces loix en systême ; & même en une sorte de perspective ; & si ce systême étoit bien copié d’après son modele, tel qu’il est ici présenté, il est certain, ou du moins très-probable, que l’expérience l’auroit bientôt justifié[21].

            Lacaze propose ici d’appliquer les lois de l’économie animale à la compréhension du corps politique, et plus précisément, son idée des relations entre les organes à celles existant entre les « états » sociaux. Il y a donc bien ici l’idée que si l’organisme et le corps politique sont liés par le fonctionnement du principe vital, c’est parce qu’ils sont d’une même nature, qu’il y a entre eux un rapport homothétique qui rend les logiques à l’œuvre dans l’un directement transposables dans l’autre. La société créée par les êtres humains obéit aux mêmes logiques que le corps humain lui-même.

            Ensuite, la solidarité sociale, les « nœuds de la société » ne sont pas ici noués par une volonté politique, mais par les nécessités de la physiologie humaine. Il est nécessaire à chacun d’avoir une fonction sociale pour alimenter l’activité de son principe vital.

Il est donc bien certain que quelque grande que soit l’abondance des biens qu’on possede, on ne peut jamais se flatter d’avoir, indépendamment des effets que produisent en nous à tout instant les liens qui nous attachent à l’intérêt général, suffisament pourvu, au besoin continuel que nous avons de sensations, & moins encore à celui de renouveller & de varier, comme il le faut, les impresions que nous avons à recevoir les objets qui nous environnent. Ainsi, la perpétuelle dépendance où nous sommes des objets relatifs à notre subsistance, ou à notre sûreté, & de la suite continuelle des sensations qui en résultent, nous obligent essentiellement à nous entretenir dans des rapports faciles avec ces objets : or, ces rapports qui sont sans doute les vrais nœuds de la société, ne peuvent s’établir & se maintenir, qu’autant qu’on a su se lier à l’intérêt commun par les devoirs de l’état qu’on a à remplir, & par les autres devoirs particuliers de la société, & qu’autant qu’on s’est d’ailleurs habitué à remplir ces devoirs avec exactitude[22].

            Les devoirs de l’individu envers la société à laquelle il appartient obtiennent ainsi un fondement physiologique. Ils ne sont pas ici fondés uniquement sur des motifs moraux ou politiques, mais sur une logique de l’« économie des affects[23] » qui lie économie animale et économie sociale. La philosophie politique de Lacaze propose une unification des phénomènes par le sentiment dont le geste théorique n’est pas sans rappeler celui de Diderot[24]. Diderot résout le problème du lien entre corps et esprit en accordant la sensibilité à toute matière par le « Il faut que la pierre sente » qui ouvre l’Entretien entre d’Alembert et Diderot, plaçant ainsi corps et esprit en continuité sensible et supprimant la question du passage de l’un à l’autre. De même, en donnant au sentiment un statut de principe, en le plaçant au fondement de tous les phénomènes humains, Lacaze unifie les systèmes organique et politique, subsumant ces deux économies sous celle du sentiment. C’est donc à un monisme du sentiment qui prenne en charge jusqu’au politique qu’invite la physiologie de Lacaze. En outre, aborder la politique sous l’angle de la physiologie du sentiment permet d’interroger différemment les fins de la vie en société, et de fournir une place légitime à la créativité dans le processus social.


[1]    Inspirant par exemple Ménuret de Chambaud. Sur le caractère fondateur de la pensée du sentiment de Lacaze, voir Ann C. Vila, Enlightenment and pathology, Baltimore and London, The Johnson Hopkins University Press, 1998, p. 48-52 ; Roselyne Rey, Naissance et développement du vitalisme en France  de la deuxième moitié du XVIIIe siècle à la fin du Premier Empire, Oxford, Voltaire Foundation, « Studies on Voltaire and the Eighteenth century », 2000, p. 184.

[2]    Parfois orthographié La Caze ou La Case.

[3]    « [O]n appelle donc choses non-naturelles (d’après Galien qui paroît avoit le premier employé cette épithète singuliere) celles qui ne composent pas notre nature ou notre être, mais dont l’économie animale éprouve de grands effets, de grands changemens, de grandes altérations. » (Encyclopédie, XI, 217)

[4]    Le « non-naturel » n’a donc ici rien à voir avec le « contre-nature ».

[5]    Sur la théorie des six choses non-naturelles, voir Marilyn Nicoud, « Savoirs et pratiques diététiques au Moyen Âge », dans Cahiers de Recherches Médiévales (XIIe-XVe s.), n°13, Orléans : CEMO, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 239-247.

[6]    Notable quantitativement, puisque dans l’Idée de l’homme physique et moral, 132 pages sont consacrées à cette seule catégorie et 192 aux cinq autres réunies.

[7]    Louis de Lacaze, Dialogues sur les causes & les effets de l’état de sécurité nécessaire au bonheur, & sur les pouvoirs de l’expérience bien éclairée : entre un physicien et un moraliste, dans Le Temple du bonheur, ou recueil des plus excellens traités sur le bonheur, extraits des meilleurs Auteurs Anciens et Modernes, à Bouillon, aux dépens de la Société typographique, 1770, tome I p. 341.

[8]    Louis de Lacaze, Idée de l’homme physique et moral, pour servir d’introduction à un traité de médecine, Paris, chez H. L. Guérin et L. F. Delatour, 1755, p. 388.

[9]    Louis de Lacaze, Idée de l’homme physique et moral, op. cit. p. 392.

[10] Louis de Lacaze, Idée de l’homme physique et moral, op. cit. p. 369-370.

[11]  Louis de Lacaze, Idée de l’homme physique et moral, op. cit. p. 368.

[12]  Louis de Lacaze, Idée de l’homme physique et moral, op. cit. p. 439.

[13]  Louis de Lacaze, Idée de l’homme physique et moral, op. cit. p. 372-373.

[14]  Louis de Lacaze, Réflexions sur le bonheur, dans Le Temple du bonheur, ou recueil des plus excellens traités sur le bonheur, extraits des meilleurs Auteurs Anciens et Modernes, à Bouillon, aux dépens de la Société typographique, 1770, tome I, p. 288-289. Ce passage est une reprise presque littérale d’Idée de l’homme physique et moral, op. cit. p. 428-429.

[15]  Louis de Lacaze, Idée de l’homme physique et moral, op. cit., p. 367.

[16]  Yves Citton, L’Envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Paris, Éditions Amsterdam, 2006, p. 436.

[17]  Yves Citton, L’Envers de la libertéop. cit.,. p. 437.

[18]  Par exemple Louis de Lacaze, Dialogues sur les causes & les effets de l’état de sécurité nécessaire au bonheur, op. cit., p. 401.

[19]  Yves Citton, L’Envers de la liberté, op. cit.., p. 436.

[20]  Louis de Lacaze, Idée de l’homme physique et moral, op. cit., p. 434.

[21]  Louis de Lacaze, Dialogues sur les causes & les effets de l’état de sécurité nécessaire au bonheur, op. cit., p. 400-401.

[22]  Louis de Lacaze, Idée de l’homme physique et moral, op. cit., p. 370-371.

[23]  Yves Citton, L’Envers de la liberté, op. cit., p. 432.

[24] La ressemblance n’est pas fortuite, les idées de Lacaze ayant, selon Jacques Roger, largement influencé la pensée de Diderot sur l’organisme et la sensibilité (Jacques Roger, Les Sciences de la vie dans la pensée française au XVIIIe siècle, Paris, Armand Colin, [1963], rééd. Paris, Albin Michel, 1993, p. 639-640).

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