Pour une morale par provision 1/2

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Florian Cova Centre Interfacultaire en Sciences Affectives, Université de Genève

La fameuse « morale par provision » de Descartes constitue un passage presque obligé du cursus philosophique français. Tout bon philosophe en a entendu parler et en a mémorisé à un moment donné les « trois ou quatre maximes » qui la composent[1]. Pourtant, à ma connaissance, si la morale provisoire de Descartes a largement été commentée, le projet d’une morale par provision n’a jamais été poursuivi sérieusement après Descartes. C’est d’autant plus étrange que les conditions qui rendaient nécessaires l’établissement d’une morale par provision pour Descartes sont toujours présentes. Dans cet article, je commencerai par expliquer les raisons qui rendent nécessaires une morale par provision. Puis je tenterai d’en esquisser les bases (d’une façon, bien sûr, provisoire) avant de la mettre en application et de l’illustrer sur une série de cas particuliers.

La morale par provision : pourquoi ?

Commençons donc par revenir à Descartes. Pour quelles raisons juge-t-il nécessaire de mettre en place une morale par provision ? Et d’abord, qu’est-ce qu’une morale par provision ?

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Le besoin d’une morale par provision provient d’une tension entre le projet intellectuel cartésien et les exigences pratiques auxquelles il nous est impossible d’échapper. Pour rappel, le projet intellectuel cartésien part du constat suivant : que la plupart de nos croyances, loin d’être fondées en raison, sont juste des préjugés que nous avons intégrés au point de ne plus ressentir le besoin de les examiner. En réaction, Descartes se propose de se défaire de toutes ses opinions et de reprendre depuis le commencement en n’acceptant que les opinions qu’il juge fondées en raison (et qui, de ce fait, ne sont plus seulement des opinions). Seulement, ce doute raisonnable (qu’il ne faut pas confondre avec le doute hyperbolique des Méditations Métaphysiques) entre en contradiction avec les nécessités de la vie pratique. En effet, il nous faut agir et prendre parti, et nous ne pouvons pas forcément attendre pour cela d’avoir déduit quelle était la « bonne » ligne de conduite. C’est pour résoudre cette contradiction que Descartes introduit dans la Troisième Partie du Discours de la Méthode sa « morale par provision », censée lui fixer une ligne de conduite en l’absence de certitudes morales. Cette morale provisoire tient dans les maximes suivantes[2] :

  1. Obéir aux lois et aux coutumes de son pays, mais aussi suivre les préceptes de sa religion ainsi que les pratiques reconnues par la plupart des gens « sensés » avec qui l’on a à vivre ;
  2. Etre le plus ferme et le plus résolu en ses actions ;
  3. Changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde.

Tout cela est bien connu (et c’est pourquoi je ne m’y attarderai pas plus). Cependant, si on prend la peine d’y réfléchir, la situation n’est guère différente de nos jours. Nos opinions morales sont en grande partie déterminées par des facteurs sociaux et culturels qui ne doivent rien à notre réflexion personnelle, et il est plus que probable que nos options morales soient le fruit d’un mimétisme social plutôt que d’une véritable tentative de les fonder en raison.

Quand on prend conscience de ce fait, et pour peu que l’on soit une personne de bonne volonté (c’est-à-dire une personne soucieuse de faire ce qui est moralement requis), on ne peut être qu’inquiet : étant donné que nos opinions morales ne sont pas fondées en raison, il se pourrait que nous fassions fausse route, et donc que nous ne fassions pas réellement ce qui est moralement requis (que nous soyons dans un cas d’erreur morale). Il est donc urgent de remplacer cette morale « pré-critique » par une morale fondée en raison.

Hélas, c’est un projet qui peut paraître illusoire. Descartes semblait persuadé qu’il était possible à un individu seul (en l’occurrence, lui) de fonder une morale en raison de son vivant, mais il y a de bonnes raisons de douter que cela soit réellement possible. En effet, on trouve (pas sur tout, mais sur un certain nombre de questions) un certain nombre de désaccords sur ce qui est bien ou mal, entre des individus par ailleurs tout ce qu’il y a de plus raisonnables. Quelles raisons avons-nous de penser que nos réflexions valent mieux que les leurs ? La situation n’est guère plus rassurante si l’on se tourne vers la philosophie morale : l’état de la philosophie morale constitue une preuve empirique que des gens intellectuellement doués et ayant consacré leur vie à la recherche de la vérité sont incapables de parvenir à un consensus sur ces mêmes questions. Certes, cette diversité est loin d’être déplorable d’un point de vue théorique : elle est la preuve de la vivacité de la philosophie morale contemporaine, et est probablement fructueuse à long terme. Mais du point pratique de l’individu qui cherche à déterminer ce qui est bien ou mal, on peut comprendre qu’elle soit décourageante. De plus, tout le monde n’a pas le temps de se spécialiser en philosophie morale, et même celui qui s’y spécialise ne peut être complètement certain de ses options, étant donné que des gens tout aussi intelligents et raisonnables que lui soutiennent des options incompatibles[3].

Etant donné que les désaccords en philosophie morale ne semblent pas devoir se résorber dans l’immédiat, pas plus que la diversité morale[4], il semble que nous soyons condamnés à souvent nous retrouver dans des situations d’incertitude morale. Mais, comme pour Descartes, il nous faut tout de même agir. Comment donc agir tout en ne sachant pas ce qu’il nous faut faire ? Il faut trouver un moyen de déterminer la ligne de conduite la plus raisonnable en état d’incertitude morale. C’est le but de la morale par provision : fournir à des personnes de bonne volonté en état d’incertitude morale le moyen de fixer la ligne de conduite la plus raisonnable.

Cependant, il ne s’agit pas du seul but de la morale par provision. Car nous n’agissons pas toujours tout seul. Parfois, il nous faut agir avec d’autres personnes. Et dans ces cas, le problème de l’incertitude morale peut être remplacé par celui de la diversité morale : sachant que nous avons, sur certains sujets, des options morales différentes, qu’est-ce qu’il nous est plus raisonnable de faire en attendant un hypothétique moment où nos opinions morales convergeront ? Quels standards utiliser pour nous mettre d’accord sur une marche à suivre par provision ? Comme on le verra, les réponses à apporter à ces questions ne sont pas très éloignées de celles à apporter aux questions précédentes, car la situation d’incertitude morale peut être considérée comme un cas de diversité morale internalisée : l’incertitude morale, c’est cette situation où nous sommes tiraillé entre plusieurs options morales sans être capable de décider entre elles.

            La morale par provision de Descartes répond-elle, dans l’état, à ces questions ? Je ne pense pas. Le troisième principe concerne plus une doctrine du bonheur que la question de nos obligations morales. Le second principe est un bon principe pratique, qui permet de lutter contre les effets délétères de l’incertitude, mais qui présuppose que l’on s’est déjà fixé un cap à suivre par provision. Reste le premier principe, qui consiste à suivre les opinions suivies dans son pays par la majorité des gens raisonnables. Ce principe est sensé, mais souffre de deux problèmes. Le premier est que sur de nombreuses questions, il est difficile de trouver un consensus des gens « raisonnables ». Le second est que le consensus, quand il existe, peut parfois être trompeur, et que suivre le statu quo peut parfois nous mener à commettre des fautes morales. Après tout, un sudiste appliquant ce principe aurait dû conclure qu’il n’avait aucune raison de s’opposer à l’esclavage, voire même de défendre cette institution. Même s’il n’est pas certain que ce type de problème puisse être complètement évité par une morale par provision, je tenterai de développer dans les sections qui suivent une morale par provision respectueuse des opinions dominantes sans pour autant se réduire à une défense du statu quo.

Cet article s’adresse à des personnes qui veulent faire le bien mais sont dans l’incertitude quant à ce en quoi consiste exactement ce bien. Il ne cherchera donc pas à prouver (contre l’immoraliste) qu’il faut faire ce qui est bien, mais le présupposera. Il ne cherchera pas non plus à prouver à ceux qui sont persuadés de savoir ce qui est bien et ce qui est mal qu’ils sont dans l’erreur.

La morale par provision : comment ?

Dans la section précédente, nous avons assigné deux buts à la morale par provision :

  • Un but personnel : déterminer ce qu’il est moralement raisonnable de faire et de ne pas faire, étant donné notre état d’ignorance morale.
  • Un but interpersonnel : fournir les bases d’une procédure permettant à des interlocuteurs moraux raisonnables de se mettre d’accord sur ce qu’il est moralement raisonnable de faire et de ne pas faire, étant donné notre état d’ignorance morale, et la diversité morale qui l’accompagne.

Pour atteindre ces buts, il faut bien partir de quelque part : mais d’où ? La réponse est : du consensus des personnes raisonnables. Cette réponse peut sembler étrange, étant donné que, dans la section qui précède, j’ai mis l’accent sur l’existence de désaccords moraux[5]. Cependant, il serait exagéré de se focaliser sur l’existence de désaccords moraux, car il semble aussi exister un certain nombre de points sur lesquels les gens raisonnables semblent s’accorder. Par exemple, qu’il est mal de torturer un nourrisson pour le plaisir. Ou tout aussi trivialement : qu’il est mal de faire une promesse avec l’intention de ne pas la respecter. Autrement dit, il existe un certain nombre de principes (généraux) ou de jugements (sur des cas particulier) qui semblent largement partagés. Ces points d’accords fourniront le point de départ de notre moral par provision, ce que j’appellerai le cœur de la morale par provision.

Arrivé à ce point, le lecteur pourra légitimement tiquer : si prendre le consensus des esprits raisonnables fait sens du point de vue du projet interpersonnel, cela semble moins évident du point de vue du projet personnel. Pourquoi donc se baser sur le consensus de tous dès lors qu’on a envisagé la possibilité que nos opinions morales, du fait de leurs origines, puissent être erronées ? Réponse : parce que nous n’avons pas grand-chose d’autre. Sûrement, nous ferions mieux de baser notre conduite sur une théorie morale fondée en raison sur des bases solides et certaines, mais c’est justement ce que nous n’avons pas pour le moment, et ce que la morale par provision doit nous permettre d’attendre (probablement longtemps). Et il n’est pas déraisonnable de penser que partir des opinions morales qui sont partagées par la quasi-totalité des personnes raisonnables vaut mieux que de partir de convictions purement idiosyncrasiques : il est somme toute moins probable que la totalité des gens raisonnables soient dans l’erreur. Ainsi, même du point de vue personnel, un peu de modestie et le manque d’alternatives font de partir du consensus des gens raisonnables la meilleure solution possible. Cela dit, il ne faut pas croire que partir du consensus conduit forcément la morale par provision à aboutir à des conclusions consensuelles, comme nous l’illustrerons plus bas.

En partant de ce cœur, je vais tenter de proposer trois principes directeurs pour la morale par provision. Le premier principe est le suivant :

(I) Toutes choses étant égales par ailleurs, il vaut mieux ne pas faire ce qui est mal.

Un principe plus fort serait que nous ne devons pas faire ce qui est mal, donc que nous avons le devoir de ne pas faire ce qui est mal. Mais ce principe plus fort est justement controversé. En effet, certains philosophes soutiennent que, de même que certains actes sont moralement bons sans être moralement obligatoires (les actes « surérogatoires »), certains actes peuvent être moralement mauvais sans être moralement interdits (les « offenses »). Par exemple,  Chisholm propose l’exemple suivant « d’offense » :

Supposons que A déteste B et qu’il sait que le fait pour B de perdre son emploi serait une véritable tragédie pour B et sa famille, qu’il sait aussi qu’il existe un troisième homme C qui pourrait faire le travail de B mais pas de façon plus satisfaisante et qu’il sait enfin que l’employeur de B, même s’il connaissait cette dernière information, remplacerait B par C s’il savait que celui-ci était disponible. Il serait possible de défendre l’idée selon laquelle le fait pour A d’attirer volontairement l’attention de l’employeur de B sur C serait un acte à la fois permissible et haineux et inhumain[6].

Selon Chisholm, rien n’interdit à A d’attirer l’attention de l’employeur sur C, alors même que cette action est hautement blâmable. D’autres exemples d’offense, plus bénins, incluent rester trop longtemps à sa table au restaurant après avoir terminé son repas tandis que d’autres sont en train d’attendre, ou encore ne pas se montrer très poli avec un interlocuteur[7].

Bien entendu, l’existence d’actes d’offense est très controversée. De ce fait, il y a une chance non négligeable pour qu’il soit vrai que tout acte moralement mauvais est aussi moralement interdit. Etant donné que, par définition, nous ne devons pas faire ce qui est moralement interdit, et qu’il y a une bonne chance que tout acte moralement mauvais soit moralement interdit, il en résulte qu’il vaut mieux ne pas faire ce qui est mal. Quel que soit notre point de vue sur la question du rapport entre la propriété d’être moralement mauvais et celle d’être moralement interdit, il semble donc que c’est là notre ligne de conduite la plus sûre[8].

Jusque-là, notre morale par provision semble ne pas nous mener bien loin : tout le monde s’accorderait à dire qu’il vaut mieux éviter de faire le mal. Le second principe que je vais introduire, cependant, va sembler moins évident. On peut l’énoncer de la façon suivante :

(II) Toutes choses étant égales par ailleurs, il vaut mieux ne pas faire ce qui est mal que faire ce qui est bien.

Ce que propose ce principe, c’est une asymétrie entre faire ce qui est bien et éviter de faire du mal, qui propose qu’une même quantité de bien ne permet pas de justifier une équivalente quantité de mal. Ainsi, il semble moralement interdit de sacrifier une vie pour en sauver une autre (si l’on fait bien évidemment abstraction de complications comme le fait que ces vies ne soient pas « équivalentes » ou que la victime ait été consentante). Cela ne revient pas à s’engager sur la possibilité qu’il puisse être moralement permissible (voire obligatoire) de causer un mal pour un plus grand bien : c’est une option qui a été défendue par des philosophes respectables, et qu’il nous est impossible de rejeter fermement dans l’état d’ignorance morale que j’ai décrit. Cela veut juste dire qu’il faut s’abstenir de causer un mal si celui-ci n’est compensé que par un bien plus petit ou équivalent. Cette idée semble s’accorder avec la plupart des théories morales existantes et avec nos intuitions sur le sujet[9]. La seule qui pourrait sembler en contradiction est l’utilitarisme dit « classique » qui dirait peut-être qu’il est permissible de causer un mal pour causer un bien tant que les deux s’équilibrent. Mais, dans le cas où ce bien et le mal s’équilibreraient parfaitement, il ne serait aucunement obligatoire d’agir : il serait tout aussi permis de ne rien faire que de causer ce mal et ce bien. De ce fait, l’option consistant à ne pas causer le mal reste la meilleure, car elle est permissible selon l’utilitarisme classique et obligatoire selon les autres théories, tandis que l’action de causer le mal et le bien serait permissible selon l’utilitarisme classique mais sévèrement déconseillée par nombre d’autres théories.

Bien entendu, le principe est très vague, en ce qu’il ne nous dit pas quel doit être le rapport entre la quantité de bien et la quantité de mal pour que faire le bien prenne le pas sur le fait de ne pas faire le mal (ou si un tel rapport existe). Cependant, il fournit la base d’un « principe de précaution morale » selon lequel la position par défaut doit être de s’abstenir de causer le mal.

Reste maintenant à introduire notre troisième principe, que l’on peut formuler de la manière suivante :

(III) Toutes choses étant égales par ailleurs, plus les sacrifices nécessaires pour respecter une obligation morale sont élevés, plus il y a de chances pour que cette obligation ne s’applique pas dans ces circonstances, ou qu’il vaille mieux ne pas la remplir.

Autrement dit, les exigences morales de la morale par provision ne doivent pas être démesurées. Il y a au moins deux façons différentes de justifier (ou du moins rendre plausible) ce principe de non-exigence :

(1) La première façon part du constat que nos intuitions ainsi que la plupart des théories morales acceptent l’idée qu’il y a un point à partir duquel les sacrifices requis pour remplir une obligation morale sont tels que cette obligation cesse d’en être une ou qu’il devient moralement préférable de ne pas remplir cette obligation. L’utilitarisme classique, par exemple, désapprouvera une action qui coûte plus à l’agent qu’elle ne rapporte au(x) patient(s) (car la somme totale des utilités sera négative). Dans une perspective plus déontologique, on acceptera aussi l’idée que certains devoirs ont d’autant moins de chances de s’imposer qu’ils coûtent à leur auteur. C’est particulièrement le cas des devoirs imparfaits, comme ceux de faire la charité, ou de venir en aide à une personne en danger. Il semble évident qu’une personne qui a à peine de quoi subsister n’a pas le devoir de faire don d’une partie de sa « fortune » à des étrangers dans le besoin, alors qu’une personne aisée n’a pas d’excuse pour échapper à cette obligation (si tant est que c’en soit une). De même, il semble clair que nous avons le devoir d’aider une personne en danger si cela ne nous coûte rien, mais il est moins clair que cette obligation subsiste si pour venir en aide à cette personne nous devons risquer notre vie (prenons l’exemple canonique de l’enfant en train de se noyer dans la mare que nous sommes seuls à pouvoir aider : que nous avons le devoir de le sauver est plus clair dans le cas où la mare est une mare peu profonde que dans le cas où il s’agit d’un lac infesté de requins)[10].

Que nos obligations morales dépendent en partie du coût que les remplir nous imposerait peut aussi se constater dans la façon dont nous attribuons une obligation morale dans les cas où plusieurs agents sont présents. Une personne âgée avec une jambe en moins monte dans un bus mais toutes les places sont prises. Simplifions en disant qu’il n’y a que deux places (c’est un tout petit bus) : l’une est occupée par une femme légèrement enceinte (4-5 mois de grossesse, disons), l’autre par une jeune personne très en forme. Qui doit se lever en priorité pour céder sa place ? Il est clair qu’il s’agit de la jeune personne. Pourquoi ? Parce que cela lui coûte moins.

Ces exemples suggèrent donc qu’il y a un point à partir duquel les obligations morales deviennent tellement coûteuses qu’elles cessent de s’imposer. Bien évidemment, le point en question est sujet à débat. Mais ces exemples nous permettent de tirer la leçon suivante : qu’il est d’autant moins probable qu’une personne ait une certaine obligation morale que cette obligation est plus coûteuse.

(2) On peut aussi justifier ce principe de façon pragmatique, en se référant aux buts de la morale par provision. Dans son usage personnel, la morale par provision s’adresse à des agents moraux (i) motivés à faire ce qui est moralement requis, mais (ii) justement dans le doute vis-à-vis de ce qui est véritablement moralement requis. Etant donné qu’une personne a d’autant moins de chance d’accepter de se sacrifier qu’elle a de doutes vis-à-vis de la nécessité et du bien-fondé de ce sacrifice, il semble que la morale par provision échouerait si elle proposait une morale trop exigeante. En effet, elle aurait pour seul effet de décourager une personne motivée et pleines de bonnes intentions, alors que son but est justement de guider les personnes de bonne volonté mais épistémiquement modestes.

De même, dans son usage interpersonnel, la morale par provision vise à fournir une « procédure d’accord » permettant à des agents venants d’horizons moraux différents de s’entendre sur des principes justifiables pour tous les interlocuteurs. Dans ce contexte, il est évident qu’une morale qui se révèlerait trop exigeante pour certains interlocuteurs aurait pour effet de rompre le consensus et compromettrait le but de la morale par provision.

De ce fait, il semble pragmatiquement meilleur, étant donné les buts que se donne la morale par provision, de rejeter les obligations dont le respect semble trop coûteux.

Ces trois principes admettent un certain flou. Ils constituent néanmoins les principes de la morale par provision, dans son usage personnel et son usage interpersonnel. Cependant, on ne peut pas tirer grand-chose de ces seuls principes. Leur rôle n’est d’ailleurs pas de fonder la morale par provision mais de permettre de tirer des conclusions à partir d’une certaine base.

La « base » de la morale par provision varie en fonction de l’usage qui en est fait. Dans son usage personnel, la morale par provision a pour « base » l’ensemble des principes et des arguments moraux que l’agent à qui elle s’adresse considère comme prima facie « raisonnables ».

Remettons-nous dans la position de l’agent auquel s’adresse la morale par provision. Cet agent admet ne pas savoir ce qui est moralement requis de lui (au moins dans un certain nombre de cas) car il constate un certain désaccord sur le sujet entre des personnes qu’il juge pourtant intelligentes et raisonnables (c’est-à-dire des personnes qu’il juge raisonnablement intelligentes, capables de réviser leur jugement en fonction d’arguments et de preuves et motivées à faire ce qu’elles pensent bien). Il est tout de même en mesure de rejeter certaines hypothèses morales dans la mesure où celles-ci lui semblent (i) non soutenues par des arguments plausibles et (ii) partagées par très peu de monde. La « base » de cet agent est ainsi constituée des théories morales et des arguments en leur faveur qu’il ne lui paraît pas raisonnable de rejeter à première vue étant donné (iii) qu’ils sont partagés par un certain nombre de personnes raisonnables et (iv) qu’il semble y avoir des arguments en leur faveur qui ne sont pas faux de façon flagrante. Cette « base » peut bien évidemment intégrer des théories et des principes contradictoires, sans quoi il n’y aurait pas vraiment lieu de douter (à moins de vouloir rentrer en mode « doute hyperbolique »). La morale par provision consiste alors à décider quelle est la conduite la plus raisonnable étant donné cette base (un ensemble d’énoncés moraux qui ont une probabilité subjective non négligeable d’être vrais) et les principes que nous avons énoncés.

La démarche à suivre peut alors être résumée de la manière suivante : étant donné que chaque énoncé moral a une certaine probabilité subjective d’être vraie (qui est déterminée par le nombre d’arguments en faveur de cet énoncé intégrés dans cette même base et par le nombre de personnes jugées raisonnables qui acceptent cet énoncé), il s’agit de déterminer quelle ligne de conduite minimise nos chances de faire du mal (principes I et II) tout en ne nous imposant pas un coût trop élevé (principe III). Bien évidemment, il n’est pas évident qu’une seule ligne de conduite seulement remplisse ces critères (d’autant plus que ceux-ci sont flous), mais il n’est pas nécessaire qu’une seule ligne de conduite seulement soit raisonnable « par provision ».

Dans l’usage interpersonnel de la morale par provision, la base est établie de façon semblable, mais élargie de façon à intégrer tout ce qui est jugé raisonnable par les participants à la discussion. Chaque participant considère un certain nombre de positions comme raisonnables (parce qu’elles sont soutenues par un certain nombre de personnes qu’il juge raisonnables ou par un certain nombre d’arguments qu’il trouve plausible à première vue). Le fait qu’une position est jugée raisonnable par plus de participants qu’une autre n’augmente pas sa probabilité subjective, celle-ci étant uniquement déterminée par le nombre de gens reconnus « raisonnables » par les participants qui la soutiennent ou le nombre d’arguments intégrés dans la base en sa faveur. A partir de là, la procédure est semblable : les participants déterminent quelle ligne de conduites minimise leurs chances de faire du mal (principes I et II) tout en n’imposant pas un coût trop élevé à l’un d’entre eux (principe III).

J’admets que tout cela est fort abstrait. Je me propose donc dans la seconde partie de cet article de développer un petit échantillon de morale par provision. Bien évidemment, cet échantillon repose sur ma base personnelle et sur mes intuitions au sujet de ce qui est trop coûteux, et n’est donc pas nécessairement valable pour tous. Mon but n’est pas ici d’imposer ma morale par provision, mais d’illustrer la procédure de décision qui peut mener chacun à l’élaboration de sa propre morale par provision.


[1]           Discours de la méthode, 3e partie (AT, VI, 22). Pour un aperçu utile de la « morale de Descartes », voir Descartes, La Morale, Paris, Vrin, 2002.

[2]           Plus peut-être une quatrième, dont le statut est controversé, et qui porte de toute façon sur la vie bonne, qui n’est pas le sujet du présent article.

[3]           Arrivé à ce point, le philosophe pourrait être tenté de soutenir, citation du Gorgias de Platon à l’appui, que ce que pensent les autres ne doit avoir aucun poids sur ce que nous pensons et que tout ce qui compte est la force de nos démonstrations et les raisons que nous avons de soutenir telle ou telle opinion. Mais je pense qu’il y a là une certaine forme d’hubris : constater que des gens intelligents qui ont pris connaissance des mêmes arguments que nous ne partagent pas nos conclusion fournit bel et bien une raison de douter de nos propres conclusions, à moins de se penser spécialement infaillible. Bien évidemment, il est concevable que certains philosophes moraux soient absolument certains d’avoir raison et ne considèrent par l’existence d’un désaccord comme une raison de douter de leurs positions. Si tel est le cas, (i) je les envie et (ii) je ne pense pas qu’il s’agisse d’une attitude raisonnable.

[4]           Si tant est que l’un ou l’autre se résorbe un jour, ce dont je doute fortement.

[5]           Que ces désaccords soient « fondamentaux » ou non n’est d’aucune importance pour mon argument en faveur de la nécessité d’une morale par provision : seul m’importe qu’ils soient difficiles à résoudre. Non seulement des désaccords « superficiels » peuvent être difficiles à résoudre (quand les croyances factuelles qui les fondent sont difficiles à départager – par exemple : l’existence de Dieu), mais j’ai en outre défendu ailleurs l’existence de désaccords « semi-fondamentaux » qui, tout en n’étant pas fondamentaux, sont impossibles à résoudre. (Voir : Florian Cova, « Semi-fundamental moral disagreement and non-morally fundamental moral disagreement », Praxis, 2010, n° 2, p. 13-25.

[6]           Roderick Chisholm, « Supererogation and Offence: A Conceptual Scheme for Ethics », Ratio, 1963, n° 5, p. 1-14.

[7]           Pour une revue de la littérature sur le sujet, voir : Florian Cova, « La morale au-delà du devoir : le cas de la surérogation », Le Philosophoire, 2008, n° 30, p. 55-74.

[8]           Cela veut-il dire qu’il vaut aussi mieux faire ce qui est moralement bien ? Par un même raisonnement, on pourrait dire : qu’il existe de véritables actes de surérogation (i.e. des actes moralement bons sans être moralement obligatoires) est controversé, donc il y a une chance non négligeable pour que les actes moralement bons soient aussi tous moralement obligatoires. Etant donné que, par définition, nous devons faire ce qui est moralement obligatoire, et qu’il y a une bonne chance que tout acte moralement bon soit moralement obligatoire, il en résulte qu’il vaut mieux faire ce qui est bien. CQFD. En un sens, c’est vrai : il est toujours mieux, toutes choses étant égales par ailleurs, de faire ce qui est bien. Cependant, je pense que ce principe est moins contraignant que celui qui nous enjoint à éviter de faire le mal, d’une part pour des raisons que je développe plus bas, d’autre part parce que l’existence d’actes surérogatoires est beaucoup moins disputée que celle d’actes d’offense (et aussi plus intuitive).

[9]           Il se pourrait même que l’on puisse expliquer l’origine de ces intuitions. En effet, un modèle influent en théorie de la décision, la prospect theory de Kahneman et Tversky, stipule que pour un même bien, l’utilité négative assignée à la perte de ce bien sera supérieure (en valeur absolue) à l’utilité positive assignée au gain de ce bien. Pour plus de détails, voir Amos Tversky Amos et Daniel Kahneman, « The framing of decisions and the psychology of choice », Science, 1981, n° 211, p. 453-458.

[10]          Pour l’exemple classique, voir Peter Singer, « Famine, affluence, and morality », Philosophy & Public Affairs, Vol. 1, n° 1, 1972, p. 229-22.

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