Réalisme et réalité des théories

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Fausto Fraisopi

 

Actes de la journée organisée par Raphaël Ehrsam, le 4 juillet 2013.

La quête d’un nouveau sens du mot « encyclopédie »

Dans Concepts, en parlant de « l’incroyable misère théorique dans laquelle est plongée aujourd’hui ce qu’on appelle la ‘philosophie des sciences’ », Jocelyn Benoist affirme – de façon très directe – qu’il faudrait renoncer à « l’illusion encyclopédique ». Cependant, l’illusion encyclopédique à laquelle il faudrait renoncer n’est pas la recherche de la forme ou des formes (au moins possibles) de l’encyclopédie mais l’idéal encyclopédique qui ressort de la Neuzeit et qui traverse les formes cartésienne, leibnizienne de Mathesis universalis, les esquisses d’architectonique kantienne et de construction logique du monde de Carnap ainsi que l’ontologie de Hartmann.

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Nous essayerons, dans cet article, de mettre en relation les issues fondamentales du réalisme contextuel de Benoist avec l’épistémologie et de manière plus spécifique, avec la possibilité de la théorie de la science (Wissenschaftstheorie) d’ouvrir une nouvelle phase de questionnement de la Mathesis. En ce sens, nous essayerons d’élargir la thèse du réalisme contextuel sur les concepts (ou sur le conceptuel) aux théories elles-mêmes, en montrant que la recherche de la forme (ou des formes possibles) de la Mathesis ne peut que partir d’un réalisme conceptuel – le kuklos de l’en-kuklos-paideia n’étant que l’horizon à l’intérieur duquel nous faisons expérience des formes de savoir, de leur changements, de leurs interactions « dans leur réalité » propre. En ce sens d’interaction dynamique des structures théoriques, on parvient à la libération du sens de « métathéorie » comme expérience des savoirs en tant que « choses mêmes » d’une forme bien définie d’approche au réel.

La tâche apparaît donc bien difficile, et tout d’abord indépendamment de son noyau théorique, mais plutôt pour ses circonstances : s’il est déjà difficile de ne pas traiter les grands philosophes du passé comme des « chiens morts », il l’est d’autant plus le faire avec un philosophe vivant et extrêmement actif comme Jocelyn Benoist, bien vivant et prolifique, qui protège – pour ainsi dire – l’hortus conclusus de la démystification philosophique. Nous n’argumenterons pas, par conséquent, sur Jocelyn Benoist, comme si nous voulions être ou prétendre d’être, pour ainsi dire, les vestales du feu sacré qui est devenu son réalisme. Nous essayerons tout simplement de philosopher avec ou à partir de Jocelyn Benoist, sans la crainte de développer une hérésie ou une forme quelconque d’hétérodoxie, cette disposition n’étant que la configuration nécessaire et inévitable (bien heureusement) d’un dogme.

Car il ne faut pas tant penser ou repenser la philosophie de Jocelyn Benoist quant plutôt penser les issues du réalisme en suivant la méthode fondamentalement critique qu’il esquisse et qu’il met constamment (et de façon systématique) en pratique.

Il s’agit, bien évidemment, d’une critique contre la métaphysique, moderne tout d’abord, mais ensuite d’une critique contre la métaphysique dissimulée dans les positions de la phénoménologie husserlienne et post-husserlienne, ainsi que de la critique du mythe du donné à l’œuvre dans un grand nombre de démarches analytiques. Il s’agit aussi, toutefois, d’une critique plus générale de la métaphysique qui se cache dans et opère à la base de certaines issues contemporaines du réalisme, comme s’il était tout simplement suffisant de laisser le champ libre pour des hypostases ontologiques pour réaffirmer l’indépendance du réel de l’interprétation et, de manière plus générale, de la pensée.

Le seul problème de ce genre de métaphysiques réalistes cachées, qui se dissimulent derrière des ontologies fleurissantes ou proliférantes, est que, au lieu de rendre le sens de réalité plus solide – comme si le réel en avait besoin ! – elles le rendent plus flou. Le réel n’a aucun besoin de sauvetage, ex definitione. En ce sens, le réalisme pose face à deux options : celle de prouver que nous avons ce que nous avons et de prouver comment il peut être possible pour nous de l’avoir – la démarche métaphysique ou transcendantale (entendue comme fondation par les conditions de possibilité) – ou bien celle de « comprendre ce que, d’une façon ou d’une autre (et de façon en réalité très diverses) nous faisons de ce que ». Il n’y a aucune évidence du réel à prouver : le fait même de projeter une démarche de « preuve » de l’évidence du réel ne serait qu’un autre « essai » de fondation transcendantale : « l’évidence du réel paraît si forte qu’il y a lieu de se demander comment nous pouvons jamais en venir à la remettre philosophiquement en question. Tous les mouvements que nous effectuons, représentatifs autant que présentatifs, ne se font-ils pas « à même » le réel et dans son immanence ? Ne s’identifient-ils pas à autant d’attitudes adoptées en lui ? ».

On s’efforcera en vain de trouver, dans Eléments de philosophie réaliste (mais aussi dans Concepts) une définition de la réalité sur la base de laquelle exhiber une thèse fondamentale ou fondatrice du réalisme, une thèse à partir de laquelle rédiger des manifestes programmatiques : définir le réel serait toujours imprédicatif, une fiction de vision allocentrée qui ferait consciemment abstraction de la situationnalité de toute « vision », de tout « voir » au sein du réel. Il s’agit alors de reconnaître « réalité », consistance indépassable, à certains traits de notre « faire expérience » (Erfahren) – nécessairement égocentrée, mais jamais egologiquement fondée – du réel.

Il faut tout d’abord faire droit à notre expérience des choses. Ce « faire droit à notre expérience des choses » n’équivaut pas à une légitimation transcendantale mais justement au fait de reconnaître que cette fondation – parce que d’une fondation s’agit bel et bien, dans sa prétention illusoire – est en elle-même superflue et dépourvue de toute prise ! Il y a, donc, des choses dont on fait expérience, sans que cette expérience soit continuellement menacée par une certain caractère illusoire du monde ou par le suspect – héritage postmoderne de l’herméneutique et tout interne à l’herméneutique – que l’interprétation occulte le réel tel qu’il est, qu’elle le couvre par une couche indélébile et fixée sur le réel de façon irréversible.

En ce sens, ce n’est que la mauvaise conscience ressortant d’un abus de l’herméneutique qui laisse aisément opposer un système d’ontologies proliférantes aux fantômes de l’interprétation.

La thèse ou tout simplement la prise de conscience du fait que nous faisons expérience de certaines choses est, si l’on veut, plus lucide et minimale. Plus lucide, si l’on veut, parce qu’elle n’a aucun arrière-plan herméneutique post-moderne ni aucun abus herméneutique à se faire pardonner. Plus minimale, si l’on veut, parce que cette thèse réaliste – en un sens profondément « phénoménologique » – demande tout simplement de déceler comment on fait expérience du « réel » en tant que expérience des choses.

En ce sens, ce qu’il s’agit de faire, est de prendre dans sa façon la plus générale ce « faire expérience de » comme intentionnalité.

Le réalisme devient un « réalisme intentionnel », issue presque naturelle mais tout de même radicale, dans son être « minimale », absolument éloignée de toute mégalomanie philosophique (qui consisterait dans des solutions absolument symétriques : l’une serait  d’affirmer la toute-puissance de l’ego phénoménologico-transcendantal dans la constitution de l’expérience de la chose, l’autre d’en affirmer son impuissance la plus totale face à la donation). Cela décèle l’idée du sens (comme identification de la chose) comme central et absolument fondamental de l’expérience, sans faire droit à aucune ontologie, notamment à aucune ontologie intentionnelle :

« Faut-il faire droit à une véritable ontologie intentionnelle ? Telle est la question autour de laquelle semble tourner indéfiniment le débat philosophique contemporain, avec un certain sentiment de circularité – l’être intentionnel s’avérant impossible à congédier, sans pour autant qu’on parvienne jamais à établir complètement les droits qu’on le croit réclamer » (Elements, p. 49).

En ce sens, l’intentionnalité ne se laisse jamais congédier par le réalisme, dans toutes ses formes métaphysiques, justement parce que c’est le sens lui-même des choses desquelles nous faisons expérience qui s’avère être irréductible, irréductible à la chose (donc non susceptible d’être réinséré dans l’ontologie, absorbé par elle) et irréductible aux fonctions cognitives telles qu’elles sont présentées dans des versions aussi bien transcendantales que tout simplement génétiques de la théorie de la connaissance.

Faire droit aux choses comme faire droit à l’expérience des choses (au sens des choses qui se décèle dans notre même en faire expérience) équivaut à faire droit à l’intentionnalité en dehors de toute démarche fondationelle, dans l’admission de sa non éliminativité la plus radicale :

« l’intentionnalité, c’est le simple fait que, en chaque occurrence où est posée la question de savoir ce qu’il y a, la réponse qui peut être donnée à cette question est indissociable d’un certain point de vue. Si, par exemple, on pose un certain objet devant moi, dans certaines circonstances, il sera normal de répondre qu’il s’agit d’un livre ; dans d’autres d’un parallélépipède. Il n’y a pas de réponse à la question ‘il y a’ qui ne soit ainsi qualifiée. Un réalisme est intentionnel à partir du moment où il intègre une contrainte logique d’intentionnalité ».

Le réalisme intentionnel, qui consiste dans le fait d’accepter une contrainte logique (et non transcendantale) apparaît strictement lié, lié de façon essentielle, à la prise de conscience de l’impossibilité de biaiser le point de vue sans pour autant retomber dans la litanie assez stérile de la primauté de l’interprétation sur le donné. Il ne s’agit pas non plus d’affirmer un « en soi » qui serait encadré, après-coup mais nécessairement, dans l’interprétation ni d’affirmer cet en soi comme résidu de l’exhaustion des interprétations dans leur partialité. Il s’agit plutôt de faire de l’expérience quelque chose de contextuel ou de reconnaître la contextualité de toute expérience, encore une fois, de façon clairement phénoménologique : « toute expérience » du réel (de quoi sinon ?….) « a son horizon propre ».

Or, le fait de biaiser, cette fois intentionnellement, toute idée de theory ladenness et, également, toute idée d’un en soi (métaphysiquement affirmé) touche bien évidemment la question des sciences, sous plusieurs points de vue. Car, le réalisme intentionnel, ou le réalisme contextuel, justement parce qu’il représente une thèse non seulement épistémique mais générale, permet de changer notre point de vue sur la science et de dépasser la dichotomie entre theory ladenness et réalisme telle qu’elle est saisie en épistémologie.

Ce changement de point de vue consiste justement à sortir de la dichotomie classique, en épistémologie (mais pas encore dépassée) entre une charge de théorie et un réalisme ontologique dur, comme s’il s’agissait d’un manichéisme radical, comme si – dans la pratique effective des sciences – il s’agissait vraiment de cela. Le réalisme contextuel ne fait finalement que montrer que non seulement cette dichotomie est fausse mais qu’elle bloque l’accès à la chose même des savoirs « positifs », justement parce qu’elle pose une alternative de l’accès à la chose même de chaque savoir particulier laquelle est clairement illusoire. L’idée que certaines propriétés épistémiques ou bien relèvent d’une interprétation pré-formée ou bien qu’elles soient extrinsèques à la consistance ontologique de la chose qu’aucune théorie saurait en revanche saisir – et qui serait saisie, dans le pire des cas (le pire certainement pour la philosophie) – par une pensée spéculative, est presque ridicule. Cette idée est inutile du point de vue scientifique, comme si, par exemple, dans la modélisation simulée informatiquement de variations structurelles de certains eco-systèmes, il y avait moyen d’isoler un theorein qui ne soit pas contextuellement configuré ou une réalité que, par le fait même de n’être pas « sous les yeux », n’aurait aucun accès dans une perspective, à savoir à partir d’un point de vue modélistique simulée.

Cette dichotomie est toutefois utile (pathologiquement) à une certaine forme de pensée qui croit pouvoir réduire la dynamique très complexe du savoir lui-même comme si les concepts et les donnés étaient ou devraient être nécessairement partagés et comme s’il fallait en chercher une réconciliation, si non ancestrale, néanmoins « mythique ». Il s’agit d’une hypothèse très claire et facile à accepter : « Il y a bel et bien un donné pur » – mais cela uniquement au delà, ou en déca de la compénétration, autant mythique, entre le donné et le concept : statique et hypostasié l’un, statique et hypostasié l’autre.

C’est alors de cette homogénéisation du donné dans un réalisme métaphysique d’un côté – toujours nécessairement fondé sur une ontologie formelle (ou sur le présupposé, extrêmement grossier, selon lequel une ontologie formalisable soit déjà ipso facto formelle) – et de l’homogénéisation des concepts de l’autre, que se nourrit le débat, extrêmement stérile, qui concerne la dichotomie épistémologique entre theory ladenness et réalisme épistémique.

C’est alors en mobilisant, en dynamisant notre approche aux concepts que nous pouvons dépasser l’impasse épistémologique que nous venons de décrire. C’est en effet – et non par hasard – dans le premier chapitre de Concepts qu’on soulève la question de « l’incroyable misère théorique dans laquelle est plongée aujourd’hui ce qu’on appelle ‘la philosophie des sciences’ » (Concepts, p. 24). On poursuit : « Dans quelque cas isolés  cette misère relève de la croyance de pouvoir et l’arrogance de prétendre pouvoir intervenir », de la part de la philosophie, dans le domaine extrêmement riche des concepts scientifiques et « d’y remplir de toute la plénitude de son exigence mais aussi de son autorité la fonction critique que nous venons d’attribuer à la philosophie (qui, pas plus que le monopole du sens, certainement, n’a celui du non-sens) ».

Dépasser l’impasse de l’épistémologie et sa misère équivaut alors tout d’abord à changer de disposition (philosophique) face à l’analyse conceptuelle, à repenser la façon par laquelle il faut aborder la vie intime des concepts, des idées, des regroupements structurels de concepts (les théories), qui se déroule au cours de l’usage que nous en faisons. Ce qu’il s’agit de faire, à notre avis, est d’élargir la texture ouverte, l’idée de « texture ouverte » de nos concepts (et non seulement des concepts empiriques) à l’échelle des structures et des théories, c’est-à-dire d’élargir le réalisme conceptuel à ce qu’il est fait, façonné, construit et reconstruit à partir des concepts : les structures théoriques.

Le fait de reconnaître, d’affirmer et de définir la réalité des structures théoriques se fonde finalement sur la reconnaissance, sur la prise de conscience de la réalité des concepts, à savoir du fait que les concepts ont une certaine nature :

« un concept a une nature, qui n’est pas, ou n’est que très partiellement, représentée en lui, et que c’est en vertu de cette nature qu’il se découvre après coup adaptable ou non à un nouveau contexte ». Benoist poursuit : « que nommons-nous ‘nature d’un concept’ ? Certainement pas une essence qui en ferait un en soi dé-contextualisé, transportable ad libitum d’un terrain à l’autre, pour produire uniformément son résultat de vérité ou de fausseté. Il n’y a pas, c’est un de nos résultat majeurs, de concept applicable partout » (Concepts, p. 184).

Ce qui pourrait paraître assez banal pour quelqu’un qui n’ait pas une forme de disposition philosophique, apparaît en revanche d’une radicalité inouïe, parce que le concept, tout concept, est affirmé comme limité par un champ d’action limité, qui en fait la force plutôt que la faiblesse et qui permet d’en saisir la capacité de prise, de pertinence. Et il n’y a pas de pertinence conceptuelle déracinée d’une situation, à savoir d’un contexte :

« La nature d’un concept est…ce qui l’ancre dans un certain type de situation : ce sont l’ensemble de fils par lesquels le concept est toujours déjà rattaché à la réalité, d’une façon telle qu’il y plonge profondément ses racines, comme des conditions de possibilité de la prise cognitive qu’il prétend exercer sur un certain réel donné – précisément sous ces conditions là » (Ibidem).

La radicalité de la thèse du réalisme conceptuel, l’affirmation – intentionnellement vague – du fait que les « concepts » ont « un certain type d’être », passe ici par le bouleversement, difficilement percevable, d’une image très classique et somme toute très banale, celle de la trame, du réseau : la grille, le tissu conceptuel. Cependant, ici, le concept, pourvu du type d’être qui lui est propre, n’est pas la maille, la trame qui enveloppe l’objet comme dans une pêche miraculeuse. Le concept, ici, est dans la trame elle-même.

On pourrait, à ce point, entreprendre une longue analyse de cette image, en l’inscrivant dans la thématique – suivant abordée de façon trop superficielle – de l’inscription de la pensée dans la complexité du réel. Cela nous amènerait trop loin, en affaiblissant aussi la compréhension de la radicalité de la thèse. Ce sont les fils de la trame qui permettent au concept une certaine marge de prise, qui lui donnent sa force et qui représentent les conditions de possibilité d’accomplir sa tache.

Cependant on n’est pas ici dans une démarche transcendantale d’indication de conditions de possibilité, puisque la condition de possibilité signifierait, en ce cas, la constitution elle-même de la trame, c’est-à-dire de la réalité aux fils de laquelle le concept est attaché, ce qui serait circulaire et, au sens de la fondation transcendantale, entièrement dépourvu de sens. Il s’agit ici bel et bien de l’exhaustion de la perspective transcendantale, parce que le raisonnement en termes de conditions de possibilité est entièrement renversé, étant la pensée, le concept, ce qui devrait être, dans cette perspective, la condition elle-même. Contre la nature extrêmement diaphane des concepts selon la plupart des issues du représentationalisme, il faut en reconnaître et affirmer le corps, ce qui est capturé ou enchevêtré dans la réalité par ces fils :

« C’est un corps – un corps impensé – qui les rends capables de penser non seulement ce qu’elles pensent actuellement, mais ce que, au départ, elles ne pensaient pas, ce que dans leur intention initiale elles ne pouvaient pas penser. Car ce corps lie une pensée au monde par les liens complexes qu’une situation différente pourra à son tour solliciter, quelle que soit l’étrangeté de ce qui y sera donné » (Concepts, p. 186).

Or, le bouleversement opéré par l’affirmation du corps des pensées, des concepts, s’explicite précisément dans la négation, dans le refus d’une démarche transcendantale – aussi bien pour légitimer leur prise que pour penser leur transposition – comme si la gamme des possibilités de leurs applications différentes constituait une classe de possibilités pré-tracées :

« Ce n’est donc pas en dépit, mais en vertu de leur ancrage que les pensées sont dans une certaine mesure. Elles le sont cependant d’une façon telle qu’il est impossible de fixer a priori les limites de cette transposition ».

L’inscription de la pensée au sein même de la réalité en démontre toute sa facticité, sa porosité à l’égard des évènements, leur type d’être qui les fait exposés, en tant que pourvus d’une épaisseur, à un frottement continu avec la manifestation. Des là à en affirmer le caractère – plus qu’évident – d’outil, il n’y a que juste un petit pas à franchir. Le franchissement de cette frontière révèle alors en toute sa clarté l’idée d’analyse dont Concept affirme – à bonne raison – d’être une introduction :

« L’analyse d’un concept ne peut en rester à sa définition formelle. Il faut nécessairement qu’elle rentre dans les conditions concrètes, effectives, de sa mise en œuvre. Car, si elle veut comprendre réellement le concept, il faut qu’elle interroge sa suture même avec la réalité, le type de pacte constitutif qu’il passe avec celle-ci et la façon dont il émerge, comme un certain type de partage possible, d’un certain nombre de conduites, d’attitudes et de dispositifs réels, dans lesquels un espace de jeu est crée pour ce partage » (Concepts, p. 186).

Cette analyse se fonde nécessairement sur un principe : « il faut rendre leur réalité aux concepts, et c’est donc dans la réalité qu’il faut les étudier » (Ibidem). Il est alors nécessaire de se demander, à présent, dans quelle mesure et à quel point ce principe peut devenir un principe aussi et surtout épistémologique, un principe qui puisse reconfigurer notre approche aux formes et aux concrétions du savoir pour en fournir une vision d’ensemble (laquelle, justement, en vertu du bouleversement contextualiste du transcendantal, ne sera pas une position « architectonique »).

Le principe du réalisme s’applique-t-il alors aux théories ? Demandons-nous : faut-il rendre leur réalité aux théories ? Est-il possible d’étendre ce principe aux structures théoriques ? Serait-il ceci un principe méthodologique capable de reconfigurer une épistémologie réaliste sans pour cela devoir encore recourir au réalisme épistémique comme hypostase d’une réalité du terme de l’accès épistémique ?

Benoist lui-même, en effet, semble esquisser l’application du principe aux théories elles-mêmes. Si, en effet, « on ne peut ignorer que ce réel n’est précisément pas un simple spectacle fait pour être représenté, mais un champ de forces », il n’y aura jamais une théorie extérieure à ce champ de force qui puisse décrire tout le monde, d’un seul coup, comme représenté à partir d’une position d’excédence totale :

« il n’y aura de théorie ‘pure’ (donc conceptuelle) du droit digne de ce nom que celle qui aura sucé le lait de la sociologie du droit, de l’histoire du droit et, en dernier ressort, de la sociologie et de l’histoire tout court. Ici, comme ailleurs, il n’y a de concept ‘hors sol’ »

Ce dernier passage laisse entendre que la disposition essentiellement critique du réalisme conceptuel s’applique sans aucun effort, en allant de soi, aux théories elles-mêmes, aux parties des théories ainsi qu’à l’interaction des théories, leurs genèses, leurs évolutions etc.. L’enjeu de nos réflexions sera alors tout simplement de tirer au clair ou de refuser (s’il le faut) cet « aller de soi » pour voir en quel sens le réalisme conceptuel peut ouvrir la voie pour repenser un nouveau sens d’encyclopédisme, de Mathesis.

Si les pensées ont leur « corps », les théories l’ont aussi, elles ne peuvent jamais être en dehors du champ de force qu’est le réel. En un certain sens, la conscience de la réalité des théories apparaît déjà chez Husserl :

« Tenons nous à ce qui se présente dans notre expérience comme une forme spirituelle établie, précisément grâce à ce caractère unilatéral qui a une motivation naturelle ; tenons-nous en donc au noyau des théories qui dans les différentes formes d’appropriation et les différentes modes d’interprétation qui peuvent se présenter reste cependant visible et stable : alors nous pouvons tenter d’expliciter graduellement le sens épistémologique de ce noyau en dirigeant constamment notre regard vers les ébauches des sciences positives, anciennes et nouvelles, auxquelles ce sens était rapporté dans les temps anciens et est encore rapporté dans ces temps modernes » [LFLT, 12]

Ce regard sur les théories, sur les noyaux des théories – ou aussi sur leurs corps – comme formes spirituelles établies, donc sédimentées, ne peut qu’être un regard qui s’effectue à l’intérieur d’une perspective réaliste.

A l’intérieur de cette perspective qui est une perspective qui empêche radicalement une platonisation des théories tout aussi comme une platonisation des concepts, on dispose d’une ouverture thématique, nécessairement contextuelle, sur les théories, une dimension métathéorique. Il ne faut finalement que prendre au sérieux, dans l’immanence de l’usage, notre parler des théories lui-même.

Cependant, le sens épistémologique profond de la saisie de ce noyau, du corps lui-même des théories, ne peut pas s’arrêter à la simple saisie. L’analyse, si elle peut s’appliquer aux théories comme aux concepts, si elle peut effectivement penser les structures théoriques dans leur réalité, dans leur interaction dynamique avec le réel, doit s’élargir à la description des comportements de ces théories – de leur dynamique. Ce passage avait déjà été esquissé par Stegmüller[1] dans son ouvrage de synthèse entre la perspective de Kuhn et celle d’une épistémologie structuraliste.

En ce sens, la structure elle-même des théories, mais surtout leur dynamique, deviennent l’objet d’une tâche descriptive fort vaste, qui élargit le réalisme contextuel au « métathéorique » comme contexte dans lequel on fait expérience des théories elles-mêmes. Car, ce qui est « métathéorique » en ce sens, ne peut qu’être une perspective, donc un contexte à l’intérieur duquel prend forme, et s’articule, la disposition analytique et une nouvelle forme de regard. Cette forme de métathéorie ne pourra qu’être inscrite dans ce même réel comme ils le sont les objets qui y se manifestent, avec leur corps, leurs comportements, leurs morphologies et leurs morphogénèses typiques dans une ouverture contextuelle. L’horizon métathéorique n’étant qu’une ouverture thématique, ne permet point d’ontologiser les structures mais offre la possibilité de développer une tâche descriptive de la plus haute importance, une sorte de topographie du savoir qui n’a rien de normatif. Car, si la dynamique du savoir était assujettie à une normativité quelconque de la part de la pensée philosophique, ne serait qu’un monde imaginaire, élaboré, encore une fois, à partir de la prétention misérable de vouloir dire comment les sciences doivent évoluer.

Le réalisme contextuel appliqué aux théories, à leur structure et à leur dynamique, à leurs géométries variables, dépasse alors d’un seul coup aussi bien le transcendantalisme – avec son architectonique plus ou moins articulée – que cette idée finalement assez pauvre, selon laquelle une épistémologie doit se limiter aux preuves et aux « protocoles » expérimentaux des sciences isolées.

La vision globale de la perspective métathéorique, s’écarte alors, comme contexte d’une disposition analytique, de la misère de la philosophie des sciences comme répétition ou comme imposition normative. Elle échappe à l’illusion encyclopédique – comme prétention de pouvoir dire tout sur le savoir (sur sa forme et aussi sur son contenu, sur ce qu’il pense et sur ce qu’il devrait penser) à partir de la myopie d’une philosophie immobile qui ne manège qu’un nombre toujours plus limité de concepts. Cependant, le fait d’échapper à l’illusion encyclopédique ne signifie point laisser tomber l’idée d’un encyclopédisme en tant que Mathesis, effort constant de parvenir à une synopsis des formes d’expressions humaines dans la science. Car l’encyclopédisme, libéré des illusions narcissiques de la métaphysique n’est qu’une exploration et une observation toujours plus large du kuklos, de l’horizon, à l’intérieur duquel une paideia peut acquérir un sens. Et la paideia, consiste, entre autre, à savoir acquérir des perspectives toujours nouvelles de questionnement  [Arist., Métaph. G, 1006 a].


[1] Cfr. W. Stegmüller, Probleme und Resultate des Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Band II/2, Theorie der Erfahrung,Theorien Strukturen und Theoriendynamik, Springer, 1985.

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