Recension – Description de l’homme

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Hans Blumenberg, Description de l’homme, Paris, Cerf, coll. Passages, 2011. Trad. Denis Trierweiler. (2006) Thibaud Zuppinger

La Description de l’homme, parue en 2006 chez Suhrkamp, est un livre posthume du philosophe Hans Blumenberg, construit en deux parties. On pourrait presque parler à son endroit d’un livre double avec la phénoménologie d’un côté et l’anthropologie de l’autre. Toute l’entreprise de l’auteur étant de créer des passages de l’un à l’autre.

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Dès les premiers chapitres on comprend que Hans Blumenberg possède une connaissance extrêmement détaillée et précise des travaux de Husserl. La première partie est d’une grande exigence conceptuelle et méthodologique. Il fait partie de ces rares auteurs dont la plume ne se relâche jamais comme le souligne Denis Trierweiler, son traducteur depuis la légitimité des temps modernes[1]. Ce dernier propose d’ailleurs une courte préface, principalement centrée sur la première partie, renvoyant le lecteur aux écrits sortis depuis 2006 qui se sont plutôt intéressés à la dimension anthropologique de l’ouvrage.

L’ensemble de la première partie cherche à montrer les limites dommageables des choix opérés par Husserl. L’enjeu de Blumenberg est bien ici de pointer les limites de la pensée phénoménologique de son fondateur – dont il a été le disciple indirect (et infidèle, on le verra) par l’intermédiaire de Ludwig Landgrebe.

La seconde partie,  « contingence et visibilité »,  expose précisément les contours et les thématiques propres à l’anthropologie philosophique, en vue de cette description de l’homme. Cette partie propose des espaces pour l’intuition et elle invite davantage l’imagination à s’investir dans les scènes anthropogénétique que l’auteur présente. C’est là que l’on prend la pleine mesure de la qualité de la traduction qui permet au lecteur de se concentrer pour suivre la pensée exigeante, sans se laisser distraire par la barrière de la langue.

L’ensemble du projet de la description de l’homme est guidé par la phénoménologie à travers les leçons de l’anthropologie. Il n’y a pas de place pour une idolâtrie humaniste, ou l’accumulation de savoirs de tous ordres amassés sur l’homme pour former un cabinet de curiosité philosophique. Le mot d’ordre de Blumenberg dans l’ensemble de son œuvre est à la fois d’une simplicité confondante et d’une démesure émouvante : ne jamais rien laisser perdre de ce qui est humain.

Mais pourquoi se concentrer sur l’anthropologie, une affaire apparue si tardivement et si accessoirement que ni Platon ni Descartes n’en avaient connu le nom ? (P. 40) En filigrane, Blumenberg répond que cela est requis par sa mise à l’écart par la phénoménologie – il parle souvent d’un interdit anthropologique – ce qui a eu des conséquences sur la pensée que l’on ne mesure pas encore pleinement.

Le projet de Blumenberg est de soumettre la phénoménologie à une sorte de dégrisement, une phénoménologie de la phénoménologie, dont le but est de montrer que cette dernière appelle une anthropologie, mais qu’elle n’en veut rien savoir. Pour Blumenberg, les efforts de Husserl pour affiner la réduction phénoménologique ont échoué car il y a toujours autour de ces questions un halo anthropologique irréductible. Ce sont ces halos que Blumenberg s’attache à traquer avec soin dans la première partie.

La méthode et le style de Blumenberg

 

Avant d’entamer plus avant le compte-rendu de cet ouvrage, il importe de dresser un rapide portrait de la méthode et la personnalité de son auteur. Non pour faire du Sainte-Beuve et expliquer l’œuvre par la personnalité de l’auteur, mais pour replacer la Description de l’homme dans le tissu dense de ses  recherches.        Ce dernier manifeste un profond respect pour les idées, respect qui l’amène à rectifier les travaux et surtout la direction prise par les travaux de Husserl du fait de la méfiance de ce dernier envers l’anthropologie et surtout le primat rationaliste qui s’avère être l’illusion première (et traditionnelle) qui rend le projet vicié d’emblée. Cet interdit anthropologique irait de fait contre le projet même de la phénoménologique tel qu’il est définit dès les origines par Husserl.

Blumenberg nous indique, à travers cette infidèle fidélité, un exemple d’une posture philosophique féconde face à un héritage. En effet, il se situe à mille lieux de la pure répétition dans l’admiration de la parole du maître. Sa compréhension de ce qu’est un héritage philosophique est l’un des apports les plus importants et sous-estimés de Blumenberg. Or cela est essentiel pour la philosophie dans son ensemble, et peut nous donner des pistes quant à l’immense legs que nous laisse Blumenberg.

Auteur singulier, solitaire et inclassable aux influences multiples, (nous pouvons citer pêle-mêle : Husserl, Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Gehlen, Schmitt … ) Blumenberg ne peut être enfermé dans une école ou un courant bien que sa formation et son approche s’inscrivent évidemment dans le prolongement de la phénoménologie.

Jamais un philosophe ne s’est autant caché derrière l’histoire de la philosophie. Jamais le feu d’artifice des références n’a à ce point masqué le mouvement de la pensée [2]

L’usage des références et des citations chez Blumenberg est exigeant. Elles ne sont jamais une simple illustration accessoire qui donneraient lieu à une vague paraphrase. Il invite au contraire le lecteur à baigner dans les références qui sont à l’arrière plan de son écriture. Non pas seulement lire la citation, mais retourner voir et lire le texte d’origine, en amont et en aval. En somme à replacer une pensée dans le contexte qui l’a vu émergé, qui l’a abrité et lui a donné sa signifiance. Il dialogue avec les principaux philosophes, mais aussi des poètes, des écrivains. Toutefois sa réflexion est de part en part philosophique : elle cherche à rassembler dans une nouvelle unité la théologie, la littérature, la mythologie et les arts. L’érudition de Blumenberg est remarquable, mais jamais hétéroclite.

         Pour finir de trop rapide portrait, il importe de souligner l’incroyable ironie, et parfois la violence, de l’écriture de Blumenberg -  qui parfois aime à tirer la flèche du Parthe, dont Schmitt a fait les frais, mais il n’est pas le seul. Au détour on peut croiser des commentaires sur Husserl.  Il a écrit ainsi que le XXième siècle aurait eu un tout autre visage si Husserl avait été philosophiquement moins inculte.  (p. 18). Quant à l’ensemble de l’exploration de la question de l’être par Heidegger, elle est réduite en cendres d’une phrase : la question de l’être n’existe absolument pas. Si elle existait, il serait permis de la disqualifier comme l’une des questions mineures voire inintéressantes de la philosophie. (p. 206)

            Décidemment, Blumenberg n’est pas un philosophe paisible ni apaisée.

Reconstruction de l’histoire de la phénoménologie.

L’histoire de la phénoménologie et de l’anthropologie telle que nous la restitue Blumenberg est l’histoire d’une rencontre ratée, pleine d’incompréhensions. Au delà de la seule phénoménologie, cette histoire est particulièrement instructive pour comprendre la pression exercée par l’esprit général de l’époque sur la philosophie.

Il souligne que la phénoménologie est aussi une discipline qui a su utiliser des aspirations fortes de l’homme pour s’imposer (P. 306). Prise au niveau de sa tendance primitive, on peut avancer que la phénoménologie est une confrontation avec l’indifférence du monde. En fin de compte, l’histoire de la pensée est une histoire de tendances, d’appétits, de Triebe. A cet égard, Blumenberg évoque souvent la libido sciendi de l’homme, cet appétit aussi insatiable que notre besoin de consolation.

Blumenberg s’attache à  penser les différences, les héritages et les césures dans la philosophie. Ainsi, le chapitre 3 retrace l’histoire de la conscience, c’est-à-dire de ce terreau où les théories husserliennes puisent, semblant rompre avec l’histoire de la philosophie et notamment l’héritage cartésien mais reprenant en fait bien plus à cet héritage qu’Husserl ne semble bien vouloir l’admettre. Blumenberg retrace notamment l’itinéraire d’une mauvaise compréhension se prolongeant de Descartes, à Kant, puis Schopenhauer autour de la question de l’auto-donation (p. 167).

 L’ensemble de la première partie retrace l’histoire complexe de la construction de la phénoménologie à la lumière de ce fil directeur qui est la mise à l’écart des problématiques propres à l’anthropologie. Selon lui, la phénoménologie aurait dû s’ouvrir bien plus tôt à l’anthropologie et on constate que les occasions et les rendez-vous manqués sont nombreux. Deux raisons majeures, dont il essaye de rendre compte en suivant au plus près les textes de Husserl et de Heidegger, ont interdit cette ouverture.

 Craintes, méfiances et inquiétudes.

En Juin 1931 Husserl entame une tournée intitulée « Phénoménologie et anthropologie », pour conjurer la menace que représente à ses yeux Heidegger après le virage que ce dernier a fait subir au travail de son maître dans Etre et temps. Une anthropologie philosophique qui se réclame de la phénoménologie est vue par Husserl comme le plus grand danger qui pourrait menacer son oeuvre.

Cette crainte, avec le recul et la reconstruction qu’en donne Blumenberg, ne manque pas d’une certaine ironie car Husserl et Heidegger ont en commun de fermer chacun à leur manière la question de l’anthropologie. En effet, Heidegger a suivi la position de Husserl en ce qui concerne la possibilité d’une anthropologie. Tout cet étalage d’une analytique du Dasein aux allures bien anthropologiques ne sert finalement qu’à démentir toute intention anthropologique comme superficielle et à introduire l’être comme seule finalité thématique de tout le parcours. (p. 203)

Cette crainte de Husserl de voir Heidegger opérée un virage anthropologique à la phénoménologie n’est qu’une partie émergée d’une méfiance profonde à l’égard de l’anthropologie, méfiance qui parfois se teinte d’une vague condescendance, faisant de ce champ d’étude une sous-discipline, sans avenir. Husserl considère le standard de ce que la raison doit atteindre à travers les essences comme un thème philosophique bien plus élevé que ce qui ne pourrait jamais être réalisé par une anthropologie philosophique.

La phénoménologie, telle que la conçoit Husserl, est supposée avoir anticipée depuis longtemps les thèmes essentiels du champ d’investigation que réclame l’anthropologie philosophique. Ainsi, aux yeux de Husserl, se consacrer à cette question est au mieux inutile, car le projet phénoménologique est plus fécond, au pire, l’anthropologie se pare des plumes du paon phénoménologique. Husserl éprouve un rejet pour les anthropologies qui pour lui s’accaparent des découvertes propres à la/sa phénoménologie. Sa peur qu’on le dépouille de son enfant donne une argumentation qui ne porte pas sur la rationalité seulement. Blumenberg souligne notamment le pathos de la langue de Husserl, en 1932, qui est fait de rivalité, ce qui est particulièrement inhabituelle dans sa prose. (p. 428)

Husserl a toujours considéré, et Heidegger à sa suite même si c’est pour des raisons différentes, que l’anthropologisme comportait un risque de naturalisme et de relativisme que la phénoménologie avait pour vocation de combattre.

En réalité, pour Blumenberg, la problématique est inverse. Husserl a commis une erreur en accordant un poids si important à la raison. Ce primat de la raison sur l’anthropologie l’a conduit à s’affronter désespérément à des questions comme l’intersubjectivité. La reprise par Husserl de Descartes est une erreur et l’approche anthropologique de l’intersubjectivité est beaucoup plus féconde, car elle résout naturellement ce dilemme. Toutes les différences de la phénoménologie contre l’affirmation de la possibilité d’une anthropologie philosophique convergent vers ce point : vers la thèse de l’inconnaissabilité immanente du moi. (p. 385)

Intersubjectivité et monde de la vie : chronique d’un rendez-vous manqué ?

 

Le thème de la vie intellectuelle de Husserl, c’est l’intersubjectivité : admettre l’existence du moi étranger. La faiblesse de la certitude dans la subjectivité fait qu’il ne peut y avoir de certitude de la certitude qu’ont les autres. Certes, on aurait pu voir dans la théorie de l’intersubjectivité le fondement possible d’une anthropologie philosophique. Mais c’est là en réalité une conséquence non prévue de la détermination de cet aspect transcendantal.

La phénoménologie se trouve dans la nécessité de déduire un être dont l’apparition dans le monde n’est pourtant donnée d’avance que comme le résultat contingent d’une évolution. Cela conduit donc à interroger les possibilités d’existence de quelque chose qui est là contre toute vraisemblance de survie. C’est cette question justement qui intéresse particulièrement Blumenberg. La phénoménologie procédant par réduction ne peut accéder à l’homme qu’à la condition qu’elle reconnaisse en lui une nécessité à exister dans le monde. C’est l’une des problématiques que l’on retrouve dans la thématique du monde de la vie et de la question de la croyance en l’être du monde.

Un des points d’ancrage thématique où l’on pouvait espérer des trouvailles anthropologiques en dépit de la sévérité de l’interdit anthropologique est l’introduction de la formule : « monde de la vie » dans les œuvres tardives de Husserl. La description d’un tel monde de la vie offrait l’occasion de comprendre que ce pouvait être cette vie qui expliquait les complications dans la réalisation de la phénoménologie. Mais cette rencontre et cet adoucissement de l’interdit anthropologique chez Husserl n’ont pas eu lieu. Le rapprochement langagier en 1920 avec la dynamique de la vie n’a en réalité pas vraiment favorisé sa disponibilité pour le thème de l’anthropologie.

Le monde de la vie, pour le phénoménologue est toujours ce qui se préserve de ou qui se soustrait à la justification. Il s’agit bien à chaque fois de découvrir le préjugé de la thèse originelle du monde et de l’exclure au profit de la mise à nu d’essentialités pures. Le sol de la croyance en l’être du monde de la vie porte, mais ne supporte pas les questions qui veulent mettre sa solidité à l’épreuve. C’est alors qu’il y a une mise en évidence de la contingence du monde comme l’exemple absolu de ce qui ne devait précisément pas exister nécessairement pour rendre possibles des vérités ultimes.

Chez Husserl, constitution du monde de la vie et inauguration de la philosophie s’excluent mutuellement. La philosophie ne peut commencer que si le monde de la vie n’est plus intact, et elle vit de consumer le monde de la vie. La réussite totale de l‘une reviendrait à la destruction totale de l’autre.

Remarques sur la raison et le travail de recherche

Au delà des méfiances et des réticences personnelles d’Husserl envers l’anthropologie, même si elles ont durablement influencées le courant, les raisons de cette rencontre manquée trouvent leurs origines dans les représentations traditionnelles de la philosophie dont Husserl est bien plus l’héritier qu’il ne se plaît à le penser. L’érudition de Blumenberg lui permet justement de relever les fractures mais aussi les profondes continuités qui traversent l’histoire de la philosophie.

L’idée de Raison telle que Husserl la reçoit et la reprend à son compte est insurpassable. C’est ce qui clôt dès le départ toute possibilité d’une anthropologie (p. 196). Chez Husserl, comme chez Heidegger, l’homme doit se rendre transparent dans les analyses afin de laisser la place à un autre grand aspect. L’ennui, c’est que cette description trop parfaite ne peut pas nous mener bien loin. Le fait que dans ce monde il ne doive pas y avoir seulement des sujets quelconques mais des sujets charnels, de l’espèce homo sapiens sapiens, n’est pas démontrable avec l’intentionnalité ou la déduction.

Il n’y a pas de place pour l’homme en chair et en os, qui souffre ou s’ennuie. Cette lourde charge pèse justement sur la phénoménologie et l’amène à son point de rupture. En phénoménologie, l’homme n’est pas thématisé pour lui-même, il est seulement le lieu de découverte des thèmes. L’homme est l’organe de la raison, et non pas la raison celui de l’homme. Cette conception inversée, pour Blumenberg, fait toute la différence.

Ces tâches aveugles de la phénoménologie impliquent aussi l’exclusion définitive de l’anthropologie hors de la philosophie de l’histoire. Cela apparaît notamment au travers des remarques sur le travail scientifique et de la recherche. Dans les interprétations qu’en donne Husserl, le sujet individuel disparaît pour réapparaître en tant que général. Seule l’espèce peut et doit être celle qui bénéficie de la vérité.

L’homme inadapté

Le diagnostic de Blumenberg est que la phénoménologie aurait pu éviter ces dangers si elle s’était davantage ouverte à l’anthropologie. Pour lui, il est temps de prendre conscience des insuffisances de ces travaux qui ne peuvent plus supporter la charge, c’est-à-dire l’homme en chair et en os, celui qui cherche, qui souffre, qui veut réussir sa vie qui peut se rater dans le projet de lui-même.

Husserl cherchait la conscience de l’absolu, pas seulement la conscience humaine et c’est pourquoi il a rencontré de plein fouet le danger du solipsisme, et qu’il lui a fallu à toute force chercher un monde objectif, qui soit garanti par la co-présence d’autres sujets.

Par le biais de la méthode de la connaissance, Blumenberg peut répondre à la défiance de Husserl et de Heidegger de voir assimilées philosophie et anthropologie. La question épistémologique problématise toujours le discours philosophique sur l’humain.

Dans cette description de l’homme qu’entreprend Blumenberg, le thème de l’autoconservation lui permet de retracer l’émergence d’un certain nombre de caractéristiques souvent posées comme spécifique à l’homme. L’homme est un être qui prend des risques, c’est pourquoi le thème de l’autoconservation est fondamental pour comprendre les développements futurs de l’hominisation. La raison et le développement de la conscience ont émergé avec ces prises de risques pour limiter le danger en l’anticipant. La réflexion, dans la reconstruction qu’en  propose Blumenberg, n’est pas d’abord un retour sur soi. Elle est plutôt liée à une nécessité de conservation. C’est pourquoi il refuse la vision classique en philosophie, que la raison vient en quelque sorte s’ajouter à l’organisme.

La raison serait donc un sous-produit de l’évolution, susceptible d’erreur et avec une tendance marquée à développer des illusions. C’est bien la que se situe la grande différence entre Blumenberg et Husserl pour qui la raison vient surplomber et diriger l’organisme.

Pour survivre l’homme essaye de ne pas s’engager directement dans la réalité, il s’y réfère seulement de manière indirecte, différée, métaphorique. Progressivement, le toucher est remplacé par la vue, une autre appropriation de la réalité qui devient le concept. La baisse de la perception par les cinq sens au profit de l’abstraction.

Le second grand thème que l’on peut isoler de cette reconstruction, est celui de la visibilité (avec son corollaire : l’invisible, le caché). Ce thème apparaît notamment dans la fiction de la savane, quand l’homme s’est levé, a pu voir et aussi être vu de ses prédateurs. Dans la perspective blumenbergienne, la visibilité conduit à une profonde anxiété. Cette anxiété, qui conduit à une existence humaine marquée du sceau de la souffrance, est cruciale pour l’ensemble des développements futurs de l’homme, de sa culture, de ses aptitudes. La Description de l’homme articule l’absence de soulagement et le besoin de consolation. Cela donne aussi des réflexions passionnantes sur cette capacité à inventer des consolations, qui irradie vers l’ensemble des productions culturelles et intellectuelles de l’homme. Tout semble trouver une origine commune dans cette angoisse de la précarité.

Cette capacité d’abstraction qui découle de ce besoin de consolation permet de représenter ce qui est absent. Dans la thématique de l’autoconservation, cela permet évidemment de prévoir, d’anticiper. Repris dans la perspective de l’abstraction, dans un second temps on en vient à envisager des absents comme Dieu ou le soi qui ne sont pas dans la perception.

Qu’est-ce que l’homme ?

La description de l’homme est une entreprise d’anthropologie philosophique. C’est pourquoi la question de Blumenberg s’écarte de la traditionnelle problématique philosophique fixée par Kant : qu’est-ce que l’homme ? Les nombreuses définitions disponible montrent que cette approche ne permet pas de poser correctement la question, c’est-à-dire d’obtenir autre chose que des fragments. On notera d’ailleurs l’important travail de collecte de définitions qui se trouve de la page 479 à 483. Le manque de faculté de généralisation devient précisément sa marque essentielle, l’histoire montre l’homme à lui-même comme étant l’être sans essence. La destruction de la question qu’est ce que l’homme s’est faite dans ce contexte. En réalité, Blumenberg opère un glissement, qu’est-ce que l’homme se formule dans la perspective anthropologique en : comment est-il possible que l’être humaine existe ?

Evidemment, cette formulation prend à contrepied la phénoménologie et son exigence d’essentialité qui la rend aveugle à la pure contingence de l’apparition de l’homme dans le monde.

L’ensemble des références converge pour remplir un seul but : dépeindre aussi justement que possible l’inadaptation qui caractérise l’être humain. De cette peinture l’homme ressort comme un être pauvre, qui peut se rater. La grande thématique qui reste à la charge de la phénoménologie est la suivante : l’homme est un être qui souffre, qui se cherche, qui s’interroge et qui peut se rater dans son projet de lui-même. Cet homme est comme un lieu vide qu’il revient à l’anthropologie philosophique d’investir.

            En ce sens, il s’oppose à la vision que donne Cassirer, avec sa conception de l’homme symbolique, qui déploie une richesse de symboles. La question de Blumenberg interroge l’homme en amont de la où commence celle de Cassirer. Qu’est-ce que l’homme avant qu’il ne soit justement producteur de symboles. Quels sont ses manques, ses faiblesses ? On ne doit plus se demander qu’une seule chose : comment l’homme est-il seulement capable d’exister ? C’est cela qui ne va pas de soi. La culture est vue comme une nécessité vitale, en lien avec les conditions extérieur et non une pulsion intérieure propre à l’homme. Sous cet angle la culture devient la condition de possibilité de son existence. L’identité de l’homme se situe plutôt dans le travail de compensation culturelle qui permet la mise à distance des activités non réflexives et immédiates. Cela conduit l’homme à choisir une voie où il se détache ainsi de plus en plus de l’évolution biologique.

Conclusion

Blumenberg est un philosophe particulièrement exigeant et les ouvrages qu’il nous livre à titre posthume sont de véritables sommes qui supposent des lecteurs attentifs, cultivés, capables de déjouer les citations tronquées et l’ironie de son écriture.

La philosophie doit-elle être difficile ? Blumenberg répond dans un article que non, mais il nous démontre qu’elle est en tout cas exigeante. Faut-il le lire ? La réponse est oui.

Il faut le lire car Blumenberg est incontestablement un grand philosophe du XXième siècle. Il incarne l’une des dernières figures aussi parfaitement accomplie de l’érudit. Sa probité intellectuelle et son exigence de rigueur restent un modèle pour toute personne sensible à un véritable travail de la pensée. Le lire, certes, mais en gardant à l’esprit que notre lecture sera pour beaucoup incomplète, tant l’intertexte est luxuriant et utilisé avec discrétion. Avec ces indications en tête, alors, la description de l’homme se révèlera un livre infiniment riche, déployant sous nos yeux l’incroyable cheminement de l’homme fait de hasard, de souffrances et de consolation.


[1] H. Blumenberg, La légitimité des temps modernes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1999.

[2] Alexandre Schnell in Hans Blumenberg. Anthropologie Philosophique. (sous la dir. de D. Trierweiler), PUF, 2010.

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