Science et philosophie

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En quoi la philosophie peut-elle servir  aux scientifiques, même et surtout lorsqu’elle ne parle pas de science ?

Stéphane LLERES, post-doctorant à l’Université Jules Vernes de Picardie

Lorsque l’on évoque une éventuelle utilité de la philosophie pour le travail des scientifiques, ceux-ci ont de quoi se montrer perplexes. En effet, la philosophie moderne s’est fréquemment positionnée comme extérieure aux sciences : elle prétendait s’occuper de ce qui par principe échappe à l’approche scientifique. Cette approche se comprend comme positive, c’est-à-dire qu’elle établit des faits. La philosophie, de son côté a donc investi le domaine de ce qui ne relève pas des faits. Mais ce qui ne relève pas des faits, et donc, en droit, échappe aux sciences ainsi comprises, ce sont les conditions qui les rendent possibles. C’est dire que la philosophie ne s’est pas seulement positionnée comme extérieure aux sciences : de son extériorité, elle prétendait les fonder. Inévitablement, la science s’en trouvait dévaluée : toute occupée des faits, elle apparaissait alors ignorante de cela même qui la fonde.

Cette position est à présent intenable. Ce qui la sous-tendait, c’était l’idée que les sciences partageaient une seule et même logique, un même formalisme, que la philosophie pouvait prétendre dominer en le fondant. Mais durant tout le XXème siècle, c’est cette unité, qui a éclaté : de nouveaux langages, de nouveaux formalismes, et donc de nouvelles logiques sont apparues, qu’il ne semble pas possible de dominer toutes.[i]  Dès lors, il ne semble donc plus possible de ramener toutes ces recherches sous l’unité d’un fondement.

Source : Stock.Xchng

Source : Stock.Xchng

Or, c’est précisément sa prétention fondatrice qui pouvait garantir à la philosophie son autonomie par rapport aux sciences. Déchue de celle-là, la philosophie risque donc de perdre aussi celle-ci, et de se voir réduite à l’étude des logiques ou des histoires des idées. La question se pose  alors de l’utilité pour les sciences d’une philosophie qui se réduirait à une réflexion sur elles, puisque  les scientifiques n’ont pas besoin des philosophes pour réfléchir, d’autant plus lorsqu’il s’agit de réfléchir sur leur propre discipline. Une philosophie qui n’affirme pas son autonomie par rapport aux sciences ne peut donc présenter pour elles qu’une utilité au moins très réduite. Cette autonomie ne peut signifier une totale extra territorialité, qui risquerait de l’amener à renouer avec son projet fondateur, à présent intenable. Mais  d’autre part, on voit mal quelle utilité pourrait présenter pour les sciences une philosophie qui ne les rencontre jamais. Que la philosophie puisse servir aux scientifiques lui suppose une autonomie qui n’empêche pas les rencontres ou les interférences avec les sciences.

Mais la philosophie ainsi comprise a déjà eu au moins un lieu d’exercice institutionnel. Si notre titre paraphrase celui d’un articulet écrit en 1979 par Gilles Deleuze[ii], c’est parce que ce texte de circonstances visait à défendre le Centre Universitaire Expérimental de Vincennes, dont l’existence même était menacé par le 3ème gouvernement de Raymond Barre. Au C.U.E., l’enseignement était conçu différemment de ce qui se pratiquait alors à l’Université. Traditionnellement, chaque discipline est étudiée abstraitement, les étudiants sont donc évalués en fonction du degré de maîtrise acquis dans une discipline –ce qui implique encore une progressivité des enseignements. Au C.U.E., les disciplines n’étaient envisagées que du point de vue des attentes des étudiants relativement aux autres disciplines ou activités qu’ils pratiquaient. Au C.U.E., chaque discipline –et donc, la philosophie –n’y était enseignée que dans la mesure où elle était ouverte sur toutes les autres, et pouvait donc apporter quelque chose au physicien dans sa pratique de la physique comme au psychologue ou au peintre du point de vue de leur activité propre. Mais cette ouverture était garante en même temps de l’autonomie de chaque discipline, car l’exigence d’être ouverte sur une pluralité de préoccupations –celles du public des cours – empêche qu’une discipline se subordonne à une seule autre, ou se réduise à n’être qu’une réflexion sur une autre. C’est donc dans le travail et l’exposition d’un propos authentiquement philosophique que celle-ci devait pouvoir croiser les préoccupations des scientifiques. C’est de l’intérieur que la philosophie peut être ouverte aux sciences.

Pour autant, ce n’est pas là revendiquer à nouveau le rôle traditionnel de science fondamentale pour la philosophie. Car l’entreprise de fondation est inséparable d’une progressivité, soit qu’on parte des fondements et qu’on redescende par étapes ou degrés au fondé, soit qu’on parte du donné et qu’on remonte par degrés à ce qui le conditionne ou le fonde. Or, au C.U.E., cette progressivité se trouve récusée, puisque les disciplines n’y sont plus considérées abstraitement, et si la philosophie peut intéresser les sciences, ce n’est pas en tant qu’elle en viendrait révéler les fondements, au préalable ou après-coup mais toujours en surplomb, mais immédiatement et directement, au niveau même du travail et de la pratique scientifique.

Nous voudrions d’abord essayer d’éclaircir les conditions sous lesquelles la philosophie peut présenter une quelconque utilité ; ces conditions sont réalisées dans la philosophie contemporaine, comme celle de Gilles Deleuze. Nous verrons donc comment celui-ci conçoit la différence entre philosophie et science, et comment cette différence permet une rencontre, et sous quelles modalités.

1.    A quelles conditions la philosophie peut-elle servir aux sciences ?

Lorsqu’ils font le bilan de leur parcours à travers la science du XXème siècle et ses métamorphoses, Ilya Prigogine et Isabelle Stengers remarquent que s’ils ont pu s’appuyer sur des pensées philosophiques,  ce sont des philosophies de « […] penseurs précritiques ou acritiques. »[iii]

La métaphysique dogmatique cherchait à remonter aux premiers principes et aux premières causes, dont elle dérivait tout ce qui est. Elle est donc une entreprise de fondation, mais les fondements sont compris comme des réalités existant positivement. Elle prétendait donc déterminer l’existence ou la non-existence positive d’objets qui échappent, en droit, à l’expérience. C’est dire que les objets de la métaphysique sont, comme sont les réalités naturelles ou physiques.[iv] De ce point de vue, la distinction entre une science, qui s’occupe de ce qui existe positivement, et une philosophie, dont le domaine serait non positif, n’a pas lieu d’être. Il n’y a pas de rupture entre elles : on remonte de l’une à l’autre et on descend de l’une à l’autre en restant sur le même domaine, celui des réalités positives. La métaphysique est elle-même comprise comme une science, science royale ou science fondamentale, et avec toutes les autres elles forment la philosophie.

Mais cette solidarité pose problème, au moment où la métaphysique subit la critique. Par cette solidarité, la critique de l’une semble éclabousser les autres, et l’on risque de les perdre toutes – c’est-à-dire l’ensemble de l’édifice de la connaissance. Un tel résultat serait bien sûr excessif. Les sciences doivent donc être préservées de la critique de la métaphysique, même la plus radicale. Il faut donc les séparer, et ce en distinguant des domaines propres. La science trouve son domaine, celui de ce qui existe positivement. Privée d’objets positifs, la philosophie doit alors se dégager un domaine propre, sous peine de disparaître ou de se dissoudre dans les sciences. C’est l’opération de la Critique kantienne : établir la philosophie sur le domaine non positif des conditions de possibilité de la connaissance positive.

Ce faisant, la Critique kantienne garantit l’existence de l’une et de l’autre. Mais elle reprend en même temps la position de discipline fondatrice.[v] C’est dire qu’au moment même où la philosophie peut parler de la science, elle ne le fait que de l’extérieur, et ne peut pas vraiment présenter une utilité pour celle-ci. On comprend mieux en quel sens ce sont des philosophies « précritiques ou acritiques » qui peuvent croiser les préoccupations scientifiques : de telles philosophies ne se fondent pas sur une distinction entre un domaine positif et un domaine non-positif ; elles ne se trouvent donc pas séparées des sciences.

Cela éclaire les conditions sous lesquelles la philosophie peut être utile aux sciences : d’abord elles doivent partager un même domaine, c’est-à-dire sur celui de la positivité ; mais ensuite, la philosophie ne prolonge pas les sciences jusqu’à les fonder, mais se place à leur niveau elle-même : c’est une philosophie qui ne travaille pas au-delà des sciences, ni en-deçà, mais sur le même plan –une philosophie qui s’installe dans l’immanence. Une philosophie comme celle de Deleuze nous paraît remplir toutes ces conditions.

2.    Concept et fonction

Si les sciences et la philosophie ne se différencient pas quant à leur domaine, elles se distinguent quant à leur démarche. C’est cette distinction qu’opèrent Deleuze et Guattari lorsqu’ils expliquent que si la philosophie crée des concepts, la science, elle, crée des fonctions[vi]. C’est sur cette distinction qu’il nous faut nous attarder, car elle éclaire la différence entre une démarche scientifique et une démarche philosophique.

Tout concept est problématique,[vii] c’est-à-dire qu’il tient ensemble un nombre fini de composantes hétérogènes. Soit le Cogito cartésien. Ces composantes hétérogènes tiennent ensemble en ce qu’elles sont condensées en un point d’indiscernabilité, qui est inassignable, puisqu’il parcourt toutes les composantes en un mouvement nécessairement fini –puisque le nombre des composantes est lui-même fini –mais d’une vitesse infinie. Ainsi les composantes du Cogito cartésien (douter, penser, être) se condensent dans le Je comme point d’indiscernabilité. A ce stade, il faut rappeler, d’abord, que l’hétérogénéité n’empêche aucunement la communication, bien au contraire. C’est par leur hétérogénéité que les hétérogènes communiquent. Car ici, les termes ne préexistent pas à leurs relations[viii] : chaque terme n’est rien d’autre que sa relation aux autres termes, c’est-à-dire sa différence. Mais comme tel, dès lors, chaque terme rejoue, répète tous les autres, en tant qu’ils ne sont eux-mêmes rien que leur différence, et se trouve du même coup répété et rejoué dans chacun d’eux. Cela ne signifie pas qu’au final, tous reviennent au même, au contraire : chaque terme ne rejoue les autres que comme différence, c’est-à-dire de toute la distance de sa différence. Chaque terme constitue bien plutôt une perspective sur tous les autres. Ce système où coexistent, les uns dans les autres est la multiplicité. Celle-ci se définit comme « […] une organisation propre au multiple en tant que tel, qui n’a nullement besoin de l’unité pour former un système. »[ix] Sa logique est celle de la disjonction incluse, ou synthèse disjonctive : coexistence, complication des hétérogènes ou des incompossibles.[x] C’est pourquoi la multiplicité est virtuelle. La logique de l’actuel est en effet celle de la disjonction exclusive : tous les incompossibles ne peuvent coexister en acte, un seul d’entre eux s’actualise, au détriment des autres.

Ensuite, puisque les termes ne se définissent eux-mêmes que par leur hétérogénéité, les composantes ne sont pas des éléments simples. Elles se définissent elles-mêmes comme différence, c’est-à-dire par un rapport différentiel. C’est dire que chaque composante peut être prise comme concept, qui se définit comme tenant ensemble un nombre de composantes, etc. : la composante pensée du Cogito cartésien, peut à son tour être prise comme concept, et aura pour composantes douter, affirmer, nier, vouloir, ne pas vouloir, concevoir, imaginer et sentir. A l’inverse, un concept peut entrer comme composante d’un autre concept, ou même d’une fonction. Chaque concept implique donc d’autres concepts, au sens où il les tient emboîtés. C’est en cela que Deleuze peut dire, en reprenant un vocabulaire physique et mathématique, que les concepts sont des multiplicités intensives, l’intensité étant définie comme rapports différentiels impliqués les uns dans les autres.

Le concept est donc une multiplicité[xi], comme tel, il est un virtuel, ou un incorporel. Il doit être construit ou créé : d’une part, le nombre d’incompossibles qui tiennent ensemble dans un concept est nécessairement fini.  Car une infinité d’hétérogènes passant les uns dans les autres, c’est exactement ce que Deleuze et Guattari comprennent comme chaos. Or, le chaos ne se définit pas par l’indétermination, mais bien plutôt par l’apparition et la disparition des déterminations à une vitesse infinie[xii]. Comme tel, le chaos dissout toute cohérence, toute consistance. C’est pourquoi le concept présuppose[xiii] d’abord une sélection des composantes, ou des rapports différentiels qu’il implique les uns dans les autres. Mais ensuite le concept opère une mise en ordre des composantes, puisqu’il les implique les unes dans les autres. En ce sens, la philosophie consiste dans un ordonnancement (intensif) du chaos, qui lui confère une consistance.

Or, la science aussi plonge dans le chaos, auquel elle cherche à donner une consistance. C’est en cela que la science, comme la philosophie, sont créatrices. Mais elles ne procèdent pas de la même manière. La science, en effet, ne crée pas de concepts, mais des fonctions. Le concept est un virtuel ou un incorporel, il s’incarne d’une part dans des corps ou états de choses, d’autre part dans des propositions. Le concept ne désigne rien, il n’a pas d’objets auxquels il se réfèrerait. Le rapport de référence ou de désignation est entre propositions et états de choses actuels, dans lesquels le concept s’incarne. Ainsi la philosophie consiste, un état de choses actuel étant donné, à en dégager ou en extraire le concept virtuel, c’est-à-dire l’événement. En ce sens, la philosophie est la démarche qui tente de donner consistance au chaos, mais en conservant quelque chose d’infini – à savoir, la vitesse infinie du mouvement du point d’indiscernabilité qui parcourt les composantes.[xiv]

La science procède d’une manière quasiment inverse.[xv] Quand la philosophie cherche à donner une consistance au chaos qui en conserve la virtualité, la science trouve cette consistance en renonçant au virtuel, dans une opération d’actualisation la plus complète. C’est pourquoi la science a affaire à des corps ou états de choses, auxquels elle réfère ou renvoie par des fonctions, formulées de manière propositionnelle ou discursive. Actuelle, la fonction ne fait pas coexister des hétérogènes, ses composantes ne se répètent pas les unes les autres, elles ne se compliquent pas, mais se trouvent donc indépendantes les unes des autres. Ce sont des variables indépendantes les unes des autres.

Elle procède en introduisant dans le chaos une limite : vitesse de la lumière, zéro absolu,  constante de Planck ; sous cette limite, toutes les grandeurs passent, et il n’y a plus de grandeur infinie : elles forment une variable, déterminée comme abscisse. Les premières composantes de la fonction sont donc la limite et les variables, comprises comme indépendantes. La science procède par un ralentissement du chaos, un « arrêt sur images » par lequel celui-ci peut s’actualiser.  C’est pourquoi, s’il est vrai que la notion de « vitesse infinie » n’a pas de sens scientifique, ce n’est pas parce qu’elle serait en elle-même absurde mais parce qu’elle exprime la démarche philosophique plutôt que scientifique.

3.    Les interférences entre science et philosophie

Bien que procédant de manière quasi inverse, science et philosophie restent sur le même terrain. D’abord, parce qu’elles plongent toutes les deux dans le même chaos, auquel elles tentent de donner une consistance, chacune selon un procédé qui lui est propre. Ensuite parce qu’il est vrai que l’une cherche la consistance virtuelle et l’autre la trouve dans l’actualisation, mais le virtuel et l’actuel sont tous les deux réels. Dans une longue tradition, Deleuze distingue soigneusement le virtuel du possible. C’est le possible qui s’oppose au réel. Deleuze définit le virtuel à partir de sa lecture de Proust : « réel sans être actuel, idéal sans être abstrait. » Virtuel et actuel sont tous les deux des réalités, ils sont les deux aspects du réel. Certes, le concept s’incarne dans des propositions et des états de choses dans lesquels il s’actualise, mais il n’y disparaît pas. Le virtuel insiste dans ce qui l’actualise, de sorte qu’une rencontre de corps actuels suppose aussi une rencontre conceptuelle, et compose une nouvelle dimension virtuelle, un nouveau problème ou un nouveau concept, de sorte que le virtuel est produit par l’actuel autant qu’il l’engendre en s’actualisant. Virtuel et actuel sont donc aussi bien réels. De sorte, on voit que la philosophie s’occupe tout aussi bien de réalités, autant que la science.

Dès lors, on comprend comment science et philosophie peuvent entrer en contact.  Encore faut-il bien comprendre sur quel mode. Ce n’est pas une collaboration sur un objet supposé le même. Car c’est tout le réel qui est saisi comme actuel, dans des fonctions par la science ou comme virtuel dans des concepts par la philosophie. Dès lors, chaque approche est exhaustive et n’a besoin d’aucune autre pour construire complètement son objet.  Ce contact ne peut être pensé que comme interférence. Ce qui peut interférer, ce sont des éléments placés sur un même plan : c’est le cas du virtuel et de l’actuel, qui sont tout autant réels. Mais l’interférence suppose que les disciplines qui interfèrent s’exercent selon leur régime propre et avec leurs propres moyens. La philosophie peut interférer avec la science lorsqu’elle tente de produire des fonctions, la science interférer dans la création de concepts philosophiques. En ce sens, l’interférence se comprend comme interférence des hétérogènes dans leur hétérogénéité même, et l’on sait maintenant que cette hétérogénéité, non seulement n’est pas un obstacle à la communication, mais la rend possible. Science et philosophie interfèrent quand les productions de l’une entrent comme composantes dans les productions de l’autre. Mais l’inverse est vrai aussi : les sciences peuvent tenter d’établir la fonction qui correspond à un concept, et ainsi essayer de l’actualiser. Dans cette opération, la science ne se met pas à faire de la philosophie, ni l’inverse. Lorsqu’une fonction entre dans un concept, ses composantes perdent leur indépendance, elle devient virtuelle, ou si l’on veut, se formule comme événement ; lorsqu’un concept est mis en fonction, il entre dans un processus d’actualisation qui le fait disparaître comme concept.

Conclusion

                  Si interdisciplinarité il y a entre sciences et philosophie, ce ne peut être sur le mode d’une collaboration : chaque discipline aborde le tout de la réalité dans sa démarche et avec ses propres moyens. La science n’a pas, en ce sens, besoin de la philosophie, comme d’une approche complémentaire, qui lui dirait ce qui lui échappe ; pas davantage, la philosophie n’a besoin de science comme d’un complément. Mais qu’elles ne se complètent pas – et de ce fait qu’elles ne collaborent pas –n’empêche pas qu’elles peuvent se croiser, ou se rencontrer. Cette rencontre doit être pensée sur le mode de l’interférence. Cela permet de sauvegarder l’autonomie de la science, comme de la philosophie, puisque même lorsqu’elles interfèrent, elles ne le font qu’en continuant de travailler selon leur propre démarche. Mais cela permet aussi de montrer comment la philosophie peut être utile aux sciences, alors même qu’elle n’est pas philosophie des sciences, et qu’elle ne cherche pas non plus à la fonder : elle produit des éléments que la science peut reprendre comme fonction, ou à titre de composante d’une fonction.


[i] Voir, sur ce point, J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Editions de Minuit, 1979, p. 67.

[ii] « En quoi la philosophie peut servir à des mathématiciens ou même à des musiciens –même et surtout quand elle ne parle pas de musique ou de mathématiques », in Deux régimes de fous, Paris, Editions de Minuit, 2003, pp. 152-154.

[iii] Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, La nouvelle alliance, Paris, Gallimard, 1979.

[iv] Chez Descartes, par exemple, l’âme est substance, c’est une chose, au même titre que les corps dont elle ne diffère que par l’essence ou attribut principal.

[v] La nouvelle alliance, op. cit., p. 100.

[vi] Cf. Deleuze et Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? Paris, Editions de Minuit, 1991.

[vii] Ibid., I, 1, p. 22.

[viii] C’est le thème de l’extériorité des relations, développé par Deleuze dès Empirisme et subjectivité, en 1953.

[ix] Différence et répétition,  Paris, P.U.F., 1968, IV, p. 236.

[x] En ce sens, le Jardin aux sentiers qui bifurquent, de J.-L. Borgès, en donne une bonne illustration.

[xi] C’est pourquoi la philosophie sera définie par Deleuze comme théorie des multiplicités.

[xii] Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., I, 2, p. 45.

[xiii] Cette présupposition, c’est ce que Deleuze et Guattari appellent plan d’immanence.

[xiv] Qu’est-ce que la philosophie ?, II, 5, p. 112

[xv] Ibid.

  1. Robreau georges says:

    C’est très bien de connaître Deleuze, Stengers and Co., mais pourquoi ne pas citer celui qui a été leur mentor a tous: Gilbert Simondon. Je suis biochimiste et pense que sa réflexion ouvre bien des portes aux scientifiques. Penser l’ADN dans le cadre de la l’individuation, de la transduction, de la différence de potentiel, de l’état métastable, des relations au milieu, de l’allagmatique, etc. Vous avez la multiplicité, le préindividuel plus qu’un, les devenirs…

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