Technologie et futur du corps humain d’après sept œuvres de science-fiction (1)

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Marie-Christine Nizzi, Harvard University et Université Lille 3. Docteur de Philosophie, ancienne élève de l’École Normale Supérieure.

Roman Bonnery® (http://bonneryblog.tumblr.com/)

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Quel rôle joue le corps dans notre conception de l’humain ? Platon a proposé dans le Phédon une vision du corps comme réceptacle et prison de l’âme immortelle pendant sa vie terrestre (66b-e). Plus tard, Descartes a proposé le modèle de l’union pour rendre compte du rôle du corps dans mon identité d’homme réel (Méditations, Traité de l’Homme). De nos jours, le progrès des sciences – cellules souches, clonage, prothèses robotisées… – incite les médias à revisiter cette question. Le corps n’est-il qu’un réceptacle contingent pour l’homme ou ses caractéristiques modifient-elles directement ce qu’être humain veut dire ? À quel point peut-on transformer le corps par la technologie sans menacer notre identité ? Nous acceptons que je reste moi-même si je reçois une prothèse robotisée, mais serais-je encore moi-même si on transplantait mon cerveau dans un clone ? Un tel scénario relève de la science-fiction, mais cela ne veut pas dire qu’il ne peut rien nous apprendre en tant que tel. La philosophie de l’esprit a une longue histoire d’exploration de nos intuitions par expériences de pensée (Locke, 1689). En philosophie analytique contemporaine, Parfit (1984) justifie le recours aux fictions en ce qu’elles nous informent sur nos croyances quant à la nature de l’identité, c’est-à-dire sur les critères que nous considérons nécessaires pour juger que nous sommes encore la même personne ou avons cessé de l’être, par exemple en cas de clonage (Nozick, 1981), de téléportation (Parfit, 1984), d’échange de corps (Williams, 2003) ou de greffe de cerveau (Shoemaker, 1963). Ici, je soutiens que les films de science-fiction à large diffusion ont du succès parce qu’ils mettent en scène des questions jugées pertinentes par un large public. Par suite, leur nature utopique ou dystopique est porteuse d’information quant aux croyances du public concernant le rôle du corps dans notre conception de l’humain dans des circonstances technoscientifiques qui dépassent la réalité présente. Je propose de nous intéresser ici à sept œuvres de science-fiction qui explorent comment la technologie pourrait modifier la façon dont le corps nous détermine[1]. Le corps détermine tout d’abord l’extension de nos possibles par ses limites, que la technologie pourrait repousser (Avatar, Limitless, Elysium). Il nous détermine ensuite par sa nature, en ce qu’il constitue pour chacun de nous un donné plutôt que le produit d’une création contrôlée de bout en bout en laboratoire (Blade Runner, Surrogates). Enfin, il nous détermine au présent, dans une phase donnée de l’évolution humaine : la nécessité d’aujourd’hui pourrait ainsi devenir une contingence demain (Transcendence, Gentle Seduction). Mais, avant d’en appeler à la science-fiction pour interroger nos intuitions quant au futur du corps humain, je propose de commencer par chercher dans notre passé les principes qui gouvernent l’adaptation dialectique des possibles du corps et de la technologie.

La technologie et le passé du corps humain : identifier des principes de changement

La technologie a radicalement transformé le mode de vie humain au cours des derniers siècles. Avec la mécanisation de notre quotidien (automobile, micro-ondes, commande vocale…), ce sont les modalités fondamentales de nos interactions avec autrui et notre environnement qui ont été métamorphosées. Notre relation au temps a évolué avec l’accès en temps réel aux informations transmises du bout du monde par télévision, radio, satellite et internet ; tout comme notre relation à l’espace avec l’usage de voitures, train, avions ou notre relation à la nature avec l’irrigation, l’électricité, le chauffage ou l’air conditionné. Dans le domaine social, la frontière du privé et du public a évolué, poussée par le développement des réseaux sociaux virtuels, de la géolocalisation, des téléphones portables et de la mémoire virtuellement infinie que permet internet.

De même, notre expérience du corps a été transfigurée par les nouvelles possibilités ouvertes par la technologie. Qu’en est-il de nos limites physiques en termes de force, vitesse et précision ? Remédiées par des robots industriels capables de porter de lourdes charges et de réaliser en un temps record et presque sans repos des assemblages de pointe. Quid de notre fragilité aux agents pathogènes ? La médecine moderne soigne et a parfois éradiqué des maladies capables de tuer par millions auparavant. Des prématurés survivent en couveuse une naissance qui les aurait condamnés quelques années plus tôt. Respiration artificielle et dialyse du sang sont prises en charge par des robots médicaux dont les plus sophistiqués assistent parfois le geste chirurgical[2]. Qu’en est-il de l’irremplaçabilité du corps quand les limites aux opérations de greffe sont repoussées chaque année ? Quid de la nature biologique du corps humain quand nous disposons de prothèses artificielles de main, de genoux, de valves cardiaques synthétiques et même de crânes sortis d’une imprimante en 3D[3] ? La technologie semble même grignoter la frontière ultime : le caractère privé de nos pensées, avec la détection de la conscience chez des patients en état végétatif (Owen et al, 2006) ou l’interface cerveau-machine traduisant l’activité cérébrale de patients paralysés en lettres (Oken et al., 2013).

C’est dans ce contexte que nous voulons interroger l’impact de la technologie sur le concept d’humanité incarnée : à quel point croyons-nous que notre corps unique, biologique et mortel détermine notre identité humaine dans un monde en constant progrès technoscientifique ?

Ce que le passé peut nous apprendre sur cette question est avant tout une nouvelle façon de penser ce que c’est qu’être humain. Je pense que le corps nous détermine absolument au présent. Cela veut dire que, à chaque instant, mes capacités motrices par exemple dépendent des propriétés de mon corps : aujourd’hui, je ne peux pas marcher à travers les murs. Ce que ça ne veut pas dire, c’est que l’identité humaine est définie de toute éternité par un ensemble figé de propriétés, indépendantes du contexte technoscientifique. Notre réalité d’humanité incarnée a déjà connu des changements considérables par le passé : grâce à la technologie, nous pouvons nous déplacer dans les airs alors que c’était un type de locomotion radicalement inaccessible à l’homme avant l’aviation. Pourtant nous ne pensons pas avoir perdu ce qui nous rend humains. Nous pouvons rendre compte de cette adaptation si nous pensons notre identité humaine comme un concept dynamique plutôt que statique. Le principal atout d’une définition dynamique de l’humain, c’est qu’elle nous permet d’extraire du passé des régularités et d’en déduire des principes qui peuvent nous aider à anticiper nos jugements dans les réalités futuristes proposées par la science-fiction. En matière d’intégration de nouveaux possibles technologiques à notre concept d’humanité incarnée, trois principes majeurs semblent à l’œuvre : le pragmatisme fonctionnel, l’évolution consécutive de la norme et la durée de diffusion.

Par pragmatisme fonctionnel, j’entends un trait d’adaptation fondamental de l’homme en vertu duquel nous adoptons les nouvelles technologies qui rendent notre vie plus aisée et, ce faisant, redéfinissons nos possibles en permanence. Ce principe décrit une attitude tournée vers le futur bénéfice pratique plutôt que vers la conservation d’un état antérieur. Vous êtes-vous demandé si vous laissiez une part essentielle de son humanité derrière quand vous avez donné un téléphone portable à votre grand-mère pour appeler les urgences si besoin ? Peut-être pensez-vous à lui fournir un appareil à porter autour du cou pour appeler automatiquement les secours en cas de chute ? Pourtant, le corps humain n’est pas par lui-même connecté à un réseau qui permette une telle alerte : en adoptant cette technologie, vous changez un aspect élémentaire de son existence pour accroître sa sécurité. Ce choix relève du  pragmatisme fonctionnel. Ce principe prédit que les futures technologies seront jugées en termes de valeur pratique plutôt que d’éloignement de nos possibles antérieurs.

Par l’évolution consécutive de la norme, je fais référence à l’ajustement des attentes sociales qui suit un progrès technologique. Par exemple, la réduction du temps qu’il nous semble acceptable d’attendre pour accéder à un contenu en ligne. Il y a seulement deux générations, faire parvenir un message à l’autre bout du monde pouvait prendre des mois. Aujourd’hui, ce délai nous semble insoutenable. Pourquoi ? Parce que nous avons les moyens technologiques de transmettre la même information immédiatement. Nos attentes se calquent sur nos possibilités.

Un autre principe facilite l’adaptation de la norme : le constant progrès technologique fait que le temps de diffusion d’une technologie suffit à en réduire la radicale nouveauté, facilitant ainsi l’évolution de nos attentes. La téléphonie mobile fut un temps réservée à une élite, et la technologie GPS à un usage militaire. Quand elles deviennent accessibles au public, l’horizon technologique a progressé plus loin de sorte que ce qui semblait un jour un objet de luxe futuriste devient un outil normal de la vie quotidienne. Mais ce n’est pas la téléphonie mobile qui s’est fondue dans un état ancestral du mode de vie humain. C’est le contexte socioculturel dans son entier qui s’est élargi pour intégrer cette nouvelle possibilité de communication, dans un processus de redéfinition dialectique. Nos attentes en termes de vitesse de communication, de lien social malgré la distance physique, de disponibilité de nos interlocuteurs ont évolué, rendant l’usage généralisé de la technologie mobile parfaitement adapté à l’environnement socioculturel.

Avec ces principes en tête, je propose d’explorer plusieurs œuvres de science-fiction qui mettent en scène trois questions fondamentales de notre réalité d’êtres incarnés dans des mondes technologiques différents : le désir de dépasser nos limites physiques, la peur de nous dénaturer par là même et l’interrogation de ce qu’une vie désincarnée pourrait être. Je suggère que les œuvres utopiques reflètent un scénario que le public est prêt à accepter tandis que les futurs aliénants sont traités comme dystopies.

Repousser les limites du corps humain

Dans le monde réel présent, le corps humain est unique, biologique et mortel. Nous ne choisissons pas notre corps et nous ne pouvons pas en changer à volonté. Notre corps a une gamme déterminée de possibilités sensori-motrices ainsi qu’une extension temporelle et un mode d’interaction avec la matière limités. En manipulant ces caractéristiques, la science-fiction permet d’explorer comment certains changements technologiques transformeraient notre existence incarnée.

 Avatar : de nouveaux possibles

En 2009, James Cameron met en scène l’acquisition de nouvelles possibilités sensori-motrices via une interface neurale avec un avatar, un corps doté des caractéristiques d’une autre espèce, les Na’vi. La scène dans laquelle Jake, le héros, essaie pour la première fois d’évoluer dans son environnement en tant que Na’vi montre un apprentissage moteur par essais et erreurs. Jake est maladroit parce que son cerveau doit s’ajuster aux propriétés proprioceptives et motrices d’un corps soudain deux fois plus grand et équipé d’une queue. Dans le monde réel, quand des patients nés sans bras sont équipés pour la première fois de prothèses, leur cortex pré-moteur et moteur montre une courbe d’apprentissage similaire. Dans le film, il semble que Jake ait aussi une nouvelle expérience sensorielle quand il perçoit pour la première fois les sons et odeurs de cette planète dont l’atmosphère toxique rend ces expériences impossibles au corps humain.

Une telle interface relève de la science-fiction. Pourtant, en 2014, des chercheurs ont réussi à donner à un singe le contrôle moteur du corps d’un second singe maintenu sous anesthésie grâce à « une prothèse cortico-spinale qui utilise l’activité neuronale du cortex pré-moteur (du singe acteur) pour contrôler les mouvements du singe-avatar » (Shanechi, Hu & Williams, 2014). À terme, cette technologie pourrait permettre aux patients paralysés de contrôler un avatar ou un exosquelette.

Comment cette technologie transformerait-elle notre concept d’humain incarné ? Un corps doté de caractéristiques non-humaines ouvre de nouvelles possibilités : le corps Na’vi permet un type de connexion interespèces inaccessible aux humains. Contrairement à ce que prédit Nagel dans son article célèbre « What is it like to be a bat? » (1974), Jake accède à ces expériences. Si notre cerveau pouvait intégrer une nouvelle gamme d’expériences sensori-motrices qui nous rendent une mobilité perdue, permettent une expérience plus riche du monde ou nous donnent accès à des environnements autrement toxiques, le principe de pragmatisme fonctionnel prédit que nous redéfinirions notre concept d’humanité incarnée pour inclure ces nouvelles capacités dans le champ des possibilités humaines plutôt que de les rejeter comme aliénantes.

Limitless : surhumain sur ordonnance

Si acquérir de nouveaux sens est futuriste, repousser les limites de nos capacités naturelles est un scénario d’actualité. Dans Limitless, Neil Burger (2011) explore les effets d’une substance expérimentale qui développe instantanément les capacités sensorielles et cognitives du héros, Eddie Morra. Le scénario dépeint une réalité proche du présent, dans laquelle modifier les capacités du corps humain est un changement de degré plutôt que de nature. Rien ne suggère qu’Eddie perde son identité ou son humanité, mais il repousse les limites des deux au-delà des performances normales. En soi, cela ne constitue pas une fiction, dans la mesure où intelligence et perception varient naturellement en degré chez l’humain (pensons à l’acuité visuelle, par exemple). La question est donc de savoir quel impact une performance artificiellement accrue a sur notre concept d’humanité incarnée.

Dans le film, le principal danger concerne les effets à long terme d’un état d’hyperperformance créé artificiellement. Le héros souffre de trous de mémoire qui semblent empirer avec son addiction. Les capacités accrues d’Eddie semblent lui permettre d’éliminer les effets secondaires indésirables. Cependant, leur présence fait écho à l’inquiétude du public face à de telles substances (Greely, 2008) : accéder à des capacités accrues est désirable, mais le danger vient des potentiels effets secondaires d’une substance artificielle et expérimentale. Contrairement au génie, dont les performances hors-norme sont le fruit de processus homogènes en nature avec l’évolution naturelle, Eddie est le fruit d’une intervention humaine qui, à ses débuts, n’offre aucune garantie quant aux répercussions à long terme sur les usagers ou l’espèce. Il est probable que cette incertitude provoque une résistance initiale. Toutefois, le principe de durée de diffusion prédit que, avant que le médicament passe du stade expérimental à son usage généralisé par la population, le progrès technologique aura dépassé cette incertitude, permettant à la norme d’évoluer pour intégrer la possibilité de remédier aux déficits cognitifs sur ordonnance.

Remarquons que Limitless n’envisage la diffusion du médicament qu’à une poignée d’individus. Le succès d’Eddie comme écrivain, homme d’affaire et, plus tard, homme politique, n’a de valeur que relativement aux humains qui ne reçoivent pas le traitement. Que se passe-t-il quand la technologie devient accessible à un plus grand nombre ?

 Elysium et la nouvelle marginalité

Dans Elysium, Neill Blomkamp (2013) décrit l’impact social d’une extrême inégalité d’accès aux technologies de pointe : en orbite, une élite technologique jouit d’une santé parfaite tandis que le reste de l’humanité vit dans la misère sur une planète régie par des robots. La question de l’accessibilité d’une technologie est centrale pour déterminer si celle-ci va être intégrée et engendrer une adaptation de la norme. Un seul individu doté de capacités surhumaines est vu comme un héros, un dieu ou un monstre. Un petit groupe devient une exception, comme la technologie militaire. Toutefois, l’élargissement du groupe ayant accès à une technologie déclenche l’adaptation de la norme. Le film suggère que cette évolution des attentes se produit quand bien même l’accès à la technologie ne se propage pas en fait à l’ensemble de la société. Dès que la technologie est en droit accessible, elle crée une nouvelle norme pour nos attentes.

Elysium permet d’explorer l’autre face de l’adaptation de la norme : la création d’une nouvelle marginalité. Prenons un exemple du monde réel : la vaccination. Supposons une région dans laquelle sévit un virus mortel pour lequel il n’existe pas de vaccin. Dans cette situation, être sain constitue la norme, par rapport à laquelle tomber malade constitue une détérioration. Maintenant, imaginons qu’un vaccin soit découvert. Par sa seule existence, le vaccin transforme le statut des habitants sains, mais non vaccinés en une situation inférieure à ce qui peut être espéré compte tenu de l’état technologique du monde. De même, quand les habitants d’Elysium ont accès à une médecine parfaite, une nouvelle catégorie apparaît : sain et assuré de le rester, sain sans aucune garantie et malade. Nos attentes intègrent cette nouvelle possibilité technologique sitôt qu’elle est théoriquement accessible à tous et migrent pour s’ajuster à une nouvelle norme, transformant l’ancienne norme en pis-aller. Cette nouvelle marginalité survient indépendamment de la nature de la technologie concernée. C’est la durée de diffusion de la technologie qui crée cette situation.

De la même façon que ce n’est pas la téléphonie mobile qui s’est fondue dans l’ancienne norme, mais au contraire l’ensemble de nos attentes qui se sont élevées pour intégrer cette nouvelle possibilité, ce n’est pas la santé garantie qui remplace la santé naturelle, c’est notre conception de la santé normale – de ce que nous pouvons attendre en termes de bonne santé – qui a été redéfinie pour correspondre à une nouvelle réalité.

Références

 Blomkamp, N (2013) Elysium. États-Unis, science-fiction, 109 min.

Burger, N. (2011) Limitless. États-Unis, thriller, 105 min.

Cameron, J. (2009) Avatar. États-Unis, science-fiction, 162 min.

Descartes, R. (1643) Méditations métaphysiques, Paris, Flammarion, 2009.

Greely, H. et al. (2008) « Towards responsible use of cognitive enhancing drugs by the healthy », Nature, 456 (7223), p. 702-705.

Locke, J. (1689) Essai philosophique sur l’Entendement humain, Paris, Vrin, 2001.

Mostow, J. (2009) Surrogates. États-Unis, science-fiction, 89 min.

Nagel, T. (1974) « What is it like to be a bat? », Philosophical Review, 93 (4), pp. 435-50.

Nozick, R. (1981) Philosophical explanations, Cambridge, Harvard University Press.

Oken, B. ; Orhan, U. ; Roark, B. ; Erdogmus, D. ; Fowler, A. ; Mooney, A. ; Peters, B. ; Miller,  M.  & Fried-Oken, M. (in press) Brain–Computer Interface With Language Model–Electroencephalography Fusion for Locked-In Syndrome, Neurorehabilitation and Neural Repair.

Owen, A. ; Coleman, M. ; Boly, M. ; Davis, M. ; Laureys, S. ; Pickard, J. (2006) « Detecting Awareness in the Vegetative State », Science, 313 (5792), p. 1402.

Parfit, D. (1984) Reasons and Persons, Londres, Oxford University Press.

Pfister, W. (2014) Transcendence. États-Unis, science-fiction, 119 min.

Platon (1940) Œuvres complètes, I et II, traduction L. Robin, Paris, Gallimard.

Scott, R. (1984) Blade Runner. États-Unis, thriller, 117 min.

Shanechi, M. ; Hu, R. & Williams, Z. M. (2014) « A Cortical-spinal Prosthesis for Targeted Limb Movement in Paralyzed Primate Avatars », Nature Communications, 5 (3237), p. 1-9.

Shoemaker, S. (1963) Self-knowledge and self-identity, Londres, Oxford University Press.

Stiegler, M. (1989) The Gentle Seduction. Analog Magazine.

Williams, B. (2003) « The self and the future », dans R. Martin, J. Barresi, Personal identity, Oxford, Blackwell, p. 75-91.

 



[1]La science-fiction a une histoire riche, aussi bien littéraire que cinématographique. Le choix des œuvres présentées dans cet article ne prétend en aucune façon que les thèmes abordés ne l’aient pas été dans des œuvres antérieures.

[2] Citons les premiers robots PUMA 560 et AESOP, ainsi que le robot Da Vinci, utilisé aujourd’hui notamment en urologie.

[3]http://www.nbcnews.com/science/science-news/medical-first-3-d-printed-skull-successfully-implanted-woman-n65576

  1. Vous dites: « nous redéfinirions notre concept d’humanité incarnée pour inclure ces nouvelles capacités ». Mais aucune science fiction n’a pu définir un modèle d’humanité neuf. Des fusées plus rapides, jamais des rolams. C’est à la politique de proposer des horizons neufs. L’utopie a-t-elle jamais réussi à inventer de nouvelles valeurs sans de nouvelles pratiques ? Or comment organiser les valeurs pour ne plus tuer ni avec le silex ni avec le pistolet laser ? Le terme science-fiction est un non-sens. La fiction recompose les vieux possibles avec d’autres proportions (du plus ou du moins) mais n’invente rien de radical. Par exemple, tant que la fusée n’était pas inventée on partait vers la lune en boulet de canon. Seule la science invente radicalement, mais toujours au présent, jamais au futur (le présent se diffuse et cohabite avec le passé). Quant à elle, l’expression expérience de pensée est contradictoire dans les termes. Faire avec Avatar un héros d’une personne handicapée, n’est-ce pas le reflet d’aujourd’hui ? Le rêve révèle nos déficiences; mais je crois que maintenant nous rêvons que nous sommes tous des déficients. Parce que le corps récepteur n’est plus un réceptacle individuel comme chez Platon mais un transmetteur vers tous, notre problème massif actuel. La science est la fiction pour réduire nos déficiences.

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