Théorie de la justice et constructivisme 2/3

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2. Le constructivisme comme outil méthodologique essentiel pour la philosophie normative pluraliste

 

Je chercherai ici à montrer que le constructivisme ne présente pas qu’un intérêt méta-éthique : il est au contraire extrêmement utile au traitement des questions normatives, et en particulier pour une philosophie politique normative qui estime que le point de départ de la réflexion normative doit aujourd’hui être la reconnaissance du fait du pluralisme.

Ainsi, même si l’on pense que les questions qui importent sont les questions normatives et qu’il n’existe pas d’argument définitif excluant la possibilité d’une telle réflexion, un nouvel obstacle apparaît lorsqu’on entend mener cette réflexion normative dans le champ politique et qu’on estime devoir reconnaître pour point de départ le fait du pluralisme. C’est dans ce contexte que le constructivisme est un outil méthodologique précieux.

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Dans le champ de la politique, on peut estimer que la question normative essentielle est la question de la justice et que l’une de ses dimensions essentielles est la question de la justice distributive. On se demandera ainsi de quelle façon il convient de distribuer les différents biens issus de la coopération sociale. Si l’on admet que la coopération sociale produit un certain nombre de « biens » au sens large – notamment les droits et libertés, les opportunités de carrière, ou encore les richesses matérielles – et que chacun a intérêt à bénéficier d’une part plus importante de ces biens, la question se pose de savoir comment distribuer ou redistribuer ces biens, de façon à parvenir à une répartition équitable[1].

Or, adoptant une perspective libérale, on estimera que, dans notre enquête, nous devons partir du fait du pluralisme. C’est notamment ce qu’affirme Rawls, produisant alors cette définition du fait du pluralisme :

Le libéralisme politique comprend le fait du pluralisme raisonnable comme l’existence d’une pluralité de doctrines compréhensives, religieuses et non religieuses. Ce pluralisme n’est pas perçu comme un désastre, mais plutôt comme le résultat naturel de l’activité de la raison humaine quand elle se déroule dans un contexte durable d’institutions libres[2].

Ainsi, le pluralisme est d’abord un fait, c’est-à-dire une simple réalité sociologique. C’est le fait qu’il existe effectivement, dans les sociétés dans lesquelles nous vivons, une pluralité de doctrines compréhensives, c’est-à-dire une pluralité de conceptions du monde et de la vie bonne. Les membres de nos sociétés n’ont plus en partage une seule et même doctrine compréhensive. L’homogénéité culturelle, si elle a jamais existé, n’existe plus.

Mais l’engagement du libéralisme politique ne se résume pas à une observation sociologique. Adopter le libéralisme politique, c’est soutenir qu’en matière d’éthique, l’individu doit être considéré comme la seule autorité légitime. C’est affirmer que la question de la vie bonne ne peut être tranchée que par les individus. Chacun doit être considéré comme une entité autonome, libre d’adopter la conception de la vie bonne dont il estime qu’elle est la meilleure, dans les bornes, bien entendu, du respect des autres. Ainsi l’engagement du libéralisme est par définition anti-perfectionniste. On renonce à affirmer que le rôle de l’État est de fixer les bornes de la vertu officielle et, éventuellement, de les imposer, par la force, aux citoyens récalcitrants.

Or, nous dit Rawls, dès que l’on renonce à faire de l’État un agent de coercition, dès qu’on laisse la raison pratique se développer librement, une pluralité de doctrines compréhensives apparaît. Lorsque les citoyens ne sont plus forcés d’adhérer à une doctrine unique, ils adhèrent à la doctrine qui correspond le mieux à ce qu’ils sont, ou à ce qu’ils désirent être et, si l’on s’accorde à penser que nous possédons tous, en tant qu’individus, une personnalité originale, on admettra également que le développement d’une pluralité de doctrines compréhensives accompagne nécessairement des institutions qui respectent la liberté de conscience.

Or, si un tel point de départ est le point de départ obligé d’une position libérale, on peut craindre que jamais nous ne parviendrons à résoudre le problème de la justice distributive. En effet, partir de la reconnaissance du fait du pluralisme oblige à maintenir une forme de neutralité en matière de conception du bien. Il n’est plus possible de définir ce qui est juste en s’appuyant sur une conception particulière du bien. Nous devons renoncer à la façon dont, dans la tradition philosophique, on définissait ce qui est juste.

Ainsi par exemple, la question de la justice distributive a, très souvent, trouvé sa réponse sur le fondement d’hypothèses théologiques. Un détour par la conception lockéenne de la propriété nous permettra aisément de le comprendre. Chez Locke, ce qui encadre la propriété, et par là, la distribution des différents biens, c’est la loi fondamentale de nature. Le point de départ de toute la doctrine politique, c’est l’affirmation selon laquelle Dieu est Créateur : la nature et l’homme sont ses créations. Locke fait de ce point de départ une évidence de la raison. S’il n’est pas possible de savoir quel est le rite particulier qui plaît à Dieu, l’existence de Dieu et sa position de Créateur sont incontestables. Or, selon Locke, les hommes possèdent, de ce fait, un certains nombre de devoirs fondamentaux : ils ont le devoir de préserver l’œuvre de Dieu et donc d’une part, de se préserver eux-mêmes et d’autre part de préserver l’humanité en son entier, à moins que la préservation des autres hommes n’entre en contradiction avec leur propre préservation individuelle[3]. Locke affirme qu’il faut alors supposer que Dieu accorde aux hommes les moyens de leur survie. Les hommes sont autorisés à s’approprier la nature, qui est la condition de leur subsistance. Si la nature a été donnée en commun aux hommes, cette propriété commune n’est pas exclusive. Chacun est autorisé, individuellement, à se rendre propriétaire de ce dont il a besoin pour subvenir à ses besoins vitaux.

On comprend ici que l’arrière-plan théologique de la doctrine de Locke commande sa conception de la propriété privée. C’est le même arrière-plan théologique qui commande ce qu’on peut considérer comme la conception lockéenne de la justice distributive. Pour Locke, la propriété privée est légitime, mais elle est assez strictement limitée. Un certain nombre de clauses restreignent l’étendue de la propriété privée : d’une part, nous pouvons, par le travail, nous approprier légitimement un certain nombre de choses, mais seulement à condition qu’il en reste toujours suffisamment pour les autres, en quantité comme en qualité. Locke écrit ainsi :

en s’appropriant un certain coin de terre, par son travail et son adresse, on ne fait tort à personne, puisqu’il en reste toujours assez et d’aussi bonne, et même plus qu’il n’en faut à un homme qui ne se trouve pas pourvu[4].

D’autre part, il nous est interdit de prendre plus que notre part. Si nous prenons plus que ce que nous pouvons consommer, nous laisserons nécessairement se corrompre ce qui vient de Dieu :

La raison nous dit que la propriété des biens acquis doit donc être réglée selon le bon usage qu’on en fait pour l’avantage et les commodités de la vie. Si l’on passe les bornes de la modération, et que l’on prenne plus de choses qu’on n’en a besoin, on prend, sans doute, ce qui appartient aux autres. Dieu n’a rien fait et créé pour l’homme, qu’on doive laisser corrompre et rendre inutile[5].

C’est donc le même principe théologique qui rend légitime la propriété privée et qui la régule. La façon dont les biens sont distribués est tributaire, chez Locke, de la loi fondamentale de nature, c’est-à-dire d’un arrière-plan théologique.

Or une justification de ce type est incompatible avec le fait du pluralisme. Cette justification ne pourra en effet être admise par ceux qui refusent de considérer que l’existence de Dieu est une évidence et qui, par là même, refusent de considérer que ce qui définit d’abord et avant tout l’homme, c’est d’être une créature, demeurant à jamais la propriété de Dieu et possédant, envers son Créateur, des devoirs dont il ne peut se défaire. On peut aisément convenir que certains citoyens, qui sont pourtant rationnels et raisonnables, ne pourront admettre une telle justification. Cette justification n’est donc pas neutre. Elle n’est pas conforme au principe libéral de légitimité[6]. Elle n’est pas respectueuse du fait du pluralisme.

Ainsi, une perspective libérale nous interdit de fonder et de justifier nos thèses normatives sur des hypothèses métaphysiques discutables. Certaines questions doivent rester en suspens. Mais dès lors, comment parvenir à définir ce qui est juste ? Sur quelle base s’appuyer ? Comment parvenir à définir ce qui constitue une distribution juste sans se prononcer sur ce qui est bien ? Sans point d’appui, une telle définition semble impossible.

C’est justement ici que le constructivisme joue un rôle essentiel. Il représente une ressource méthodologique qui peut nous permettre de trouver une solution à la question de la justice distributive tout en respectant le fait du pluralisme et l’exigence de neutralité qui en découle ; de définir une norme du juste sans avoir à transgresser l’exigence libérale de neutralité en matière de conception du bien.

Pour le comprendre, il faut revenir à l’analyse du constructivisme. La définition générale qu’en donne Aaron James nous indique, comme cela a déjà été évoqué plus haut, que le constructivisme rend possible une redéfinition de l’objectivité morale[7]. Dès lors, une proposition morale est dite vraie parce qu‘elle est tenue pour vraie à l’issu d’un accord strictement encadré. Ce qui se produit ici c’est un renversement dans la conception de la vérité morale. On passe d’une conception de la vérité comme correspondance à une conception de la vérité comme consensus. Ainsi, telle que définie par Aaron James, dans le cadre constructiviste, la vérité n’est pas vérité parce qu’on est capable d’établir qu’un discours représente de façon adéquate une réalité extérieure et indépendante. Un énoncé moral n’est pas vrai parce qu’il est le reflet exact de ce qui est bon indépendamment de nous. Il y a vérité quand et parce que, dans certaines conditions précises, on aboutit à un accord.

Or il semble qu’une philosophie politique normative qui entend adopter la reconnaissance du fait du pluralisme comme point de départ requière ce type d’objectivité. Ainsi, d’abord, si l’on entend produire une philosophie normative, il faut nécessairement assumer qu’en un certain sens, une forme d’objectivité morale est possible. Si, concernant les normes, il n’y a ni vérité ni fausseté, une philosophie normative est tout à fait impossible. Pour qu’on puisse espérer que faire de la philosophie politique normative a un sens, il faut, par exemple supposer que de deux systèmes de principes distributifs, on peut démontrer que l’un est meilleur que l’autre.

Néanmoins, la perspective libérale et en particulier la neutralité inhérente à la reconnaissance du fait du pluralisme nous oblige à renoncer à un certain type d’objectivité. Elle nous oblige, en particulier, à renoncer aux explications qui, pour justifier tel ou tel type de distribution, font l’hypothèse d’un ordre moral indépendant. En effet, de telles hypothèses, en plus d’être ontologiquement et épistémologiquement coûteuses, ne sont pas compatibles avec le principe libéral de légitimité.

Le cadre libéral nous presse alors de maintenir une forme d’objectivité morale tout en renonçant aux hypothèses ontologiques et épistémologiques qui, habituellement, les fondent. Cela n’est possible que si l’on est capable de démontrer que toute forme d’objectivité n’est pas nécessairement fondée sur la correspondance avec une réalité morale extérieure et indépendante de nous et c’est bien ce que le constructivisme nous permet de faire. Adopter une méta-éthique constructiviste nous permet d’affirmer que, parce que nous suivons correctement une procédure précise, dont on est capable de rendre compte, nous parvenons à des principes normatifs objectifs. Ce qui garantit l’objectivité des principes normatifs, c’est le respect de la procédure et non la correspondance avec une réalité morale indépendante.

Ce n’est donc évidemment pas un hasard si un auteur comme Rawls qui définit le libéralisme par le respect du fait du pluralisme adopte une position constructiviste. Rawls écrit :

Comment doit-on déterminer les termes équitables de la coopération ? Sont-ils simplement établis par une autorité extérieure distincte des personnes qui coopèrent ? Par exemple, sont-ils établis par la loi divine ? Ou bien sont-ils reconnus comme équitables par les personnes qui coopèrent en se référant à un ordre moral indépendant ? [...] La théorie de la justice comme équité reformule la doctrine du contrat social et adopte une variante de la dernière hypothèse, à savoir que les termes équitables de la coopération sociale sont conçus comme résultat d’un accord entre ceux qui coopèrent[8].

Ainsi, eu égard au fait du pluralisme, Rawls doit renoncer à l’objectivité morale ontologiquement fondée. La loi divine, par exemple, n’est pas neutre et n’est dès lors pas conforme au principe libéral de légitimité. Néanmoins, puisque ce que vise Rawls, c’est l’élaboration de normes – déterminer les termes équitables de la coopération – il doit maintenir la possibilité d’une forme d’objectivité. Le constructivisme lui en donne les moyens. C’est l’élaboration d’une procédure qui permettra de trouver une réponse à la question de la justice distributive tout en respectant la neutralité exigée par la reconnaissance du fait du pluralisme. Le constructivisme n’est donc pas qu’une position méta-éthique innovante et pertinente d’un strict point de vue méta-éthique. Il constitue une ressource méthodologique essentielle pour une philosophie normative libérale.

À ce stade, plusieurs questions se posent. L’une d’entre elles est la question de savoir de quelle façon, précisément, le constructivisme fonctionne. En effet, si ce qui précède nous permet de comprendre que la prétention du constructivisme est de parvenir à définir des normes objectives sans avoir à s’appuyer sur une conception indépendante du bien, et qu’une position de ce type peut constituer une ressource méthodologique précieuse pour une philosophie politique pluraliste, on n’a pas encore démontré comment on parvient, dans un cadre constructiviste, à de telles normes. La question à laquelle il nous faut répondre est donc la question de savoir comment on peut parvenir à des principes objectifs tout en respectant la neutralité exigée par le libéralisme.

Or, ici, il semble que deux options concurrentes s’affrontent au travers de deux types de constructivismes opposés. D’une part, un constructivisme intégral prétend pouvoir définir des normes pratiques tout en étant neutre à l’égard de la morale tout entière. Ce constructivisme est dit « intégral » au sens où, selon lui, tout, dans le constructivisme, est construit. Il est possible de parvenir à des normes sans avoir à présupposer un quelconque point de départ substantiel. D’autre part, un constructivisme restreint qui estime que tout ne peut être construit et que des normes ne peuvent être définies qu’en présupposant un certain nombre de conceptions morales substantielles.

Les enjeux de cette opposition sont considérables. En effet, s’il est possible, comme le prétend le constructivisme intégral, de définir des normes sans s’appuyer sur aucun présupposé substantiel, on pourra aisément affirmer que ces normes sont universellement valables. On disposera alors d’un système de normes ou de principes applicable à tous. On pourra alors insister avec emphase sur la vertu du constructivisme qui nous permet de dépasser l’éclatement des normes morales. On sera parvenu à définir ce qui est bien ou ce qui est juste, indépendamment de toute conception morale initiale. On disposera alors d’une justification absolue. On sera parvenu à résoudre, peut-être une fois pour toutes, le problème de la morale et de la justice.

Mais corrélativement si, comme j’aimerais le soutenir, une telle option doit être abandonnée, si un constructivisme intégral est impossible, la question se pose alors de savoir quel est encore l’intérêt du constructivisme.



[1]          C’est la question essentielle que formule Rawls dès la Théorie de la justice (1971), trad. C. Audard, Paris, Le Seuil, 1987.

[2]          John Rawls, Libéralisme politique (1993), trad. C. Audard, Paris, PUF, 1995, p. 13.

[3]          On pourra, sur ce point, se reporter au §6 du Traité du gouvernement civil. Locke écrit : « l’état de nature a la loi de la nature, qui doit le régler, et à laquelle chacun est obligé de se soumettre et d’obéir : la raison, qui est cette loi, enseigne à tous les hommes, s’ils veulent bien la consulter, qu’étant tous égaux et indépendants, nul ne doit nuire à un autre, par rapport à sa vie, à sa santé, à sa liberté, à son bien : car, les hommes étant tous l’ouvrage d’un ouvrier tout-puissant et infiniment sage, les serviteurs d’un souverain maître, placés dans le monde par lui et pour ses intérêts, ils lui appartiennent en propre, et son ouvrage doit durer autant qu’il lui plaît, non autant qu’il plaît à un autre », John Locke, Traité du gouvernement civil (1690), trad. D. Mazel, Paris, Flammarion, 1992 (2ème édition), p. 145.

[4]          John Locke, Traité du gouvernement civil, op. cit., p. 167. Sur ce point, on se reportera également aux paragraphes 27 et 37.

[5]          John Locke, op. cit. p. 166. On se reportera également au paragraphe 46.

[6]          Concernant ce principe libéral de légitimité, Rawls écrit : « notre exercice du pouvoir politique n’est correct et ne peut donc être justifié que lorsqu’il s’accorde avec une Constitution dont on peut raisonnablement espérer que tous les citoyens souscriront à ses exigences essentielles, à la lumière de principes et d’idéaux acceptables pour eux en tant qu’ils sont raisonnables et rationnels. Tel est le principe libéral de légitimité » (John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 264).

[7]          Voir la troisième citation d’Aaron James (art. cit., p. 3) ci-dessus (1ère partie) sur la « thèse générale du constructivisme ».

[8]          John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 47-48.

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