Théorie de la justice et constructivisme 3/3

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3. Constructivisme intégral ou constructivisme restreint ?

 

3.1. Le constructivisme intégral : Christine Korsgaard et Jürgen Habermas

La thèse générale du constructivisme telle qu’elle est fournie par Aaron James semble laisser la porte ouverte à deux formes très différentes de constructivisme : le constructivisme intégral et le constructivisme restreint. Le constructivisme intégral, qui affirme qu’il est possible de construire des normes tout en assumant une neutralité morale totale, semble constituer l’option la plus intéressante. Le constructivisme y est l’outil grâce auquel on parvient à des normes morales universelles. Mais est-il raisonnable de soutenir un constructivisme de ce type ?

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Il me semble qu’on peut trouver une défense d’un tel constructivisme intégral dans différents textes de Christine Korsgaard. Ainsi par exemple, dans un article intitulé « Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy »[1], Christine Korsgaard développe ce qu’elle appelle un constructivisme « all the way down »[2]. Dans cet article, Christine Korsgaard cherche d’abord à montrer la supériorité d’une position constructiviste sur une position réaliste, selon laquelle l’objectivité morale n’est possible que parce que nos concepts moraux décrivent des faits moraux qui existent indépendamment de nous. Elle explique que le constructivisme peut finalement être considéré comme la reconnaissance de la différence entre raison pratique et raison théorique, différence que le réalisme n’est jamais parvenu à saisir. Selon elle, s’il faut admettre qu’un recours à l’expérience est indispensable dans le champ de la raison théorique et si, ici, l’objectivité ne peut sans doute être conçue que comme correspondance entre le discours et la réalité extérieure, il faut, conformément à la recommandation kantienne, abandonner cette conception de l’objectivité dans le champ de la raison pratique, ce qui ne signifie pas que toute objectivité doit être abandonnée. Korsgaard s’appuie ainsi sur la conception kantienne de la raison pratique, dont elle estime qu’elle démontre la possibilité de ce qu’elle appelle un constructivisme intégral. Elle revient, dans le cours de cet article, sur la façon dont Kant, au début de la troisième section des Fondements de la métaphysique des mœurs, résout la question de l’impératif catégorique. Elle cherche alors à établir que Kant parvient à une définition de l’impératif catégorique à partir de la simple analyse de la notion de volonté libre et des contraintes qu’une telle notion impose. Ainsi, rappelle-t-elle, si la volonté doit être libre, elle ne peut être déterminée par autre chose que par elle-même. Elle doit être cause d’elle-même, sans quoi on tombe nécessairement dans l’hétéronomie. En tant que cause, elle doit néanmoins agir conformément à une loi. Dès lors, la seule façon de résoudre cette tension, c’est d’affirmer que le principe de la volonté libre, c’est la simple forme de la loi : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux aussi vouloir que cette maxime devienne une loi universelle ». Korsgaard écrit ainsi : « l’impératif catégorique n’impose aucune contrainte extérieure aux activités de la volonté libre. Il émerge simplement de la nature de la volonté »[3].

C’est, selon Christine Korsgaard, sur la base de ce modèle kantien qu’un constructivisme intégral est possible. En effet, selon elle, on parvient ici à produire des normes qui sont le simple résultat d’une analyse conceptuelle bien menée. Ces normes ne sont donc fondées sur aucun présupposé moral préalable. Partant, on peut penser qu’elles s’appliquent à tous. Elles peuvent légitimement prétendre à la validité universelle.

On pourrait sans doute estimer que la position défendue par Jürgen Habermas constitue un autre exemple de constructivisme intégral, même si Habermas ne définit jamais sa position dans ces termes. Si l’expression « constructivisme intégral » ne fait certes pas partie du vocabulaire de Habermas, on trouve bien chez lui quelque chose qu’on pourrait considérer comme une prétention à l’élaboration de normes sur fond de neutralité axiologique intégrale.

On peut estimer que l’objectif qui anime Habermas dès l’origine de son œuvre, c’est de développer une théorie critique de la société[4]. Or, selon lui, il faut situer cette société dans un contexte post-métaphysique : c’est dire qu’il n’existe plus d’accord unanime et ininterrogé autour d’une conception du bien. Le parallèle entre cette conception et une conception politique qui adopte pour point de départ la reconnaissance du fait du pluralisme semble ici évident. Les normes qui seront produites et dont on se servira pour formuler une critique de la société ne peuvent être fondées sur une conception particulière du bien. Dès lors, Habermas cherche à développer « une conception authentiquement procéduraliste de la démocratie »[5]. Il s’agirait d’une conception de la démocratie dont les normes seraient définies de façon entièrement procédurale, c’est-à-dire sans recourir à des présupposés moraux substantiels extérieurs.

Habermas pense pouvoir y parvenir en puisant dans les ressources de la pragmatique universelle. Ainsi, selon Habermas, des normes sont inhérentes à l’activité communicationnelle elle-même, et, en particulier, à la discussion, qui est la forme de communication caractérisée par l’argumentation. L’impartialité est un exemple de ce type de norme, tout comme la norme selon laquelle il faut traiter tous ceux qui participent à la discussion comme des égaux et s’en remettre à la force de l’argument meilleur[6]. La stratégie de Habermas consiste à affirmer que dès que je m’engage dans une argumentation, je m’engage à respecter un certain nombre de normes. Ces normes s’imposent à moi, eu égard à la logique même de la pratique dans laquelle je me suis engagé. Elles sont en effet immanentes à la pratique argumentative. Lorsqu’on cherche à les connaître, on les explicite simplement en analysant le sens de la pratique argumentative. Elles ne sont donc pas résultat d’une morale substantielle qui serait venue se greffer artificiellement à cette pratique. Il n’y a pas d’abord une morale substantielle préalablement acceptée et extérieure à l’argumentation, qu’on viendrait imposer, de l’extérieur, à cette pratique. Il y a un ensemble de normes immanentes, toujours déjà contenues dans la pratique.

Selon Habermas, il est donc possible de faire émerger un certain nombre de normes tout en respectant strictement la neutralité procédurale. Il est, par simple analyse, possible de parvenir à des normes sans recourir, en amont, à des présupposés moraux substantiels.

3.2. Le constructivisme restreint. L’exemple du constructivisme de John Rawls

 

Au regard de ce type de constructivisme intégral, une version restreinte du constructivisme sera sans doute toujours en défaut. C’est notamment chez John Rawls qu’on peut trouver une telle option[7]. Il convient de la définir assez précisément.

La position de Rawls est indéniablement une position constructiviste. Tout d’abord, comme je l’ai établi précédemment, Rawls estime que puisque nous reconnaissons le fait du pluralisme moral, nous ne pouvons dériver le juste du bien. Il l’exprime notamment en affirmant que la question des principes d’une juste distribution est un cas de « justice procédurale pure » : nous nous trouvons dans une situation dans laquelle « il n’y a pas de critère indépendant pour déterminer le résultat correct »[8]. Nous ne possédons pas de conception du bien préalablement établie, à laquelle on pourrait comparer divers systèmes de principes de justice. Or, selon lui, dans une telle situation « c’est une procédure correcte ou équitable qui détermine si un résultat est également correct ou équitable, quel qu’en soit le contenu, pourvu que la procédure ait été correctement appliquée »[9]. Les principes de justice sont donc le résultat d’une procédure et c’est le fait que cette procédure soit correcte qui est la garantie de l’objectivité de ces principes. On a bien affaire ici à une position constructiviste.

Néanmoins, le constructivisme développé par Rawls n’est pas un constructivisme intégral. Pour le comprendre, il faut s’intéresser à la façon dont la procédure est elle-même élaborée et à la fonction qu’elle remplit. On constatera alors que chez Rawls, la procédure qui mène aux principes, la position originelle, est conçue comme un simple « procédé de représentation »[10]. Le rôle de cette procédure, c’est simplement de parvenir à refléter de façon adéquate les conceptions dont Rawls estime qu’elles constituent nos « deux conceptions-modèles »[11], à savoir notre conception de la société et notre conception de la personne. C’est la nature contextualiste de la doctrine de Rawls qui apparaît ici. Selon Rawls, les principes de justice ne peuvent être définis hors d’un contexte politique et moral particulier. Les principes dont Rawls se met en quête, ce sont des principes pour la démocratie constitutionnelle libérale. Dès lors, le rôle de la procédure, c’est de parvenir à refléter la conception libérale de la société, définie comme « un système équitable de coopération à travers le temps, d’une génération à la suivante, dans lequel ceux qui sont engagés dans la coopération sont considérés comme des citoyens libres et égaux »[12].

Les principes de justice recherchés sont des principes de justice pour les citoyens d’une société conçue comme un système équitable de coopération, citoyens dont on estime qu’ils doivent être définis comme des personnes libres et égales entre elles, rationnelles et raisonnables. En l’absence de toute conception préalablement partagée de la vie bonne, les principes dont on pourra considérer qu’ils sont justes sont les principes que de telles personnes, des personnes libres et égales, rationnelles et raisonnables, choisiraient. C’est l’accord qui est le critère du juste. Néanmoins, évidemment, tout accord ne permet pas d’aboutir à des principes justes. Cela ne sera par exemple pas le cas si, certains, lors de la discussion qui doit mener au choix des principes, bénéficient sur d’autres d’un certain nombre d’avantages. Si, lors de cette négociation, parce qu’ils bénéficient d’un rapport de force qui est à leur avantage, certains parviennent à imposer leurs préférences aux autres, les principes auxquels on aboutira ne seront pas justes. Ils seront le simple reflet d’un rapport de force initial.

Le rôle de la procédure est d’éviter ce genre de distorsions. Rawls construit sa procédure, qu’il appelle la position originelle, de façon à faire en sorte que chacun soit contraint de choisir les principes en tant que citoyen d’un système équitable de coopération, libre et égal aux autres, rationnel et raisonnable, et seulement en tant que tel. Il estime que pour parvenir à construire un point de vue de ce type, une restriction de l’information est nécessaire. Ceux qu’il appelle les partenaires doivent par exemple savoir qu’ils souhaiteront poursuivre une conception du bien, mais pas quel en sera le contenu. Ils doivent également savoir qu’ils occuperont une certaine place dans l’échelle sociale, mais pas quelle sera cette place. Cette restriction d’information est nécessaire, sans quoi leur choix sera influencé par des éléments moralement arbitraires. Le rôle de cette procédure qu’est la position originelle et de l’outil imaginé par Rawls pour définir cette position, le voile d’ignorance, est de s’assurer que les principes de justice qui seront choisis seront justes. Le voile d’ignorance est la garantie de l’objectivité des principes.

Ce qu’ici il convient de faire ressortir nettement, c’est que la fonction de la procédure rawlsienne est simplement de représenter des conceptions initiales. Rawls écrit ainsi que le but du constructivisme est d’« établir une relation entre des principes déterminés et une conception particulière de la personne »[13]. Christine Korsgaard, décrivant le constructivisme de Rawls, l’explique fort bien : selon elle, la fonction du constructivisme rawlsien est de trouver une procédure qui permet, par analyse, de passer du concept du libéralisme à la conception de la justice qui lui est le mieux adaptée[14]. Le rôle de la procédure est de définir les principes qui sont les mieux adaptés aux « conceptions-modèles » du libéralisme.

Or ces conceptions, que Rawls appelle également « idées fondamentales » dans La Justice comme équité, ne sont pas moralement neutres. Les personnes, par exemples, sont définies comme libres et égales entre elles. Or, la liberté et l’égalité sont bien des valeurs morales dotées d’un contenu substantiel. Il en va de même de la société, définie comme système équitable de coopération : l’équité est une valeur substantielle.

Très clairement, le constructivisme rawlsien n’est pas un constructivisme intégral. De la même façon, la neutralité du libéralisme de Rawls n’est pas une neutralité procédurale[15]. On a bien affaire à un constructivisme restreint. Chez Rawls, tout n’est pas construit. Les idées fondamentales, qui constituent des points de départ substantiels, sont déjà présentes avant que la procédure ne soit mise en place. Elles sont même le socle sur lequel on s’appuie pour construire la procédure.

Or, évidemment, du point de vue du constructivisme intégral, un constructivisme de ce type peut toujours sembler largement en défaut, toujours menacé par les écueils du relativisme. Ici, en effet, tout n’est pas construit. Il existe, au fondement de la doctrine, un certain nombre de présupposés substantiels qui ont l’air d’être simplement admis au départ, purement et simplement posés.

Mais, est-on en droit de se demander, quelle est la justification de ces présupposés ? Qu’est-ce qui justifie que nous utilisions telle conception de l’égalité ou telle conception de la liberté et non telle autre ? Qu’est-ce qui justifie la façon dont nous taillons le voile d’ignorance, que nous excluions tel critère, le tenant pour moralement arbitraire, et que nous admettions tel autre ? Un constructivisme intégral soupçonnera sans doute le constructivisme restreint d’être tout à fait impuissant à fournir une justification de ses présupposés. Dès lors, si l’on peut bien admettre que le constructivisme de Rawls parvient à nous montrer quels doivent être les principes de justice du libéralisme politique, il faut également souligner qu’il ne parvient jamais à démontrer que nous devons adopter un tel libéralisme. La valeur des valeurs fondamentales ne peut jamais être justifiée. L’échafaudage théorique compliqué de Rawls n’a alors pas plus d’impact qu’une discussion entre libéraux déjà convaincus. Ses principes sont en outre simplement relatifs : ils ne sont valables que dans un contexte culturel tout à fait particulier, celui de la démocratie constitutionnelle libérale. Il y aurait donc ici nécessairement un renoncement à la prétention légitime des normes à l’universalité. Si pourtant, comme c’est ce que semble affirmer le constructivisme intégral, l’élaboration de telles normes est possible, on peut regretter ce renoncement.

Tel serait bien le cas si quelque chose comme un constructivisme intégral ou comme une forme de neutralité procédurale était possible. Il y a néanmoins de bonnes raisons de douter d’une telle possibilité.

3.3. L’impossibilité du constructivisme intégral

 

Je chercherai ici à montrer qu’il y a de bonnes raisons de penser qu’un constructivisme intégral est en réalité impossible et qu’à y prétendre, on en vient à masquer des présupposés substantiels qui sont pourtant bien présents plutôt qu’à s’en passer réellement.

Comme je l’ai établi précédemment, l’ambition du constructivisme intégral est de forger des normes en se passant de tout présupposé substantiel. Le modèle que mobilise Christine Korsgaard pour affirmer qu’une telle entreprise est possible est un modèle kantien. Ainsi, selon Korsgaard, avec Kant, on parvient, par la simple analyse du concept de volonté libre, à une norme formelle et universellement valable. L’impératif catégorique est défini comme la simple forme de la loi. Il nous impose d’agir de façon à pouvoir universaliser la maxime de notre action. On peut alors connaître nos devoirs moraux. Le meurtre ou le mensonge ne sont en effet pas universalisables. Lorsqu’on cherche à les universaliser, ils deviennent logiquement impossibles. Nous savons alors que tuer ou mentir est immoral.

Selon Korsgaard, une norme de ce type serait le résultat d’une procédure intégralement constructiviste. Il me semble néanmoins possible de chercher à démontrer que ce n’est pas réellement le cas et qu’il y a là, une fois encore, un certain nombre de présupposés substantiels. Il semble notamment y avoir, à la racine de la procédure évoquée ci-dessus, une définition de la personne qui n’est pas exempte de présupposés substantiels. Pour le dire rapidement, la personne est conçue comme un être rationnel, possédant une volonté qui a une caractéristique singulière : elle est capable d’être cause d’elle-même. Or, on peut estimer que c’est à un perfectionnisme éthique qu’on a ici affaire. Un mode de vie particulier remporte la faveur de Kant et fonde sa conception de la personne. Il semble y avoir, à la racine de la pensée kantienne, une  promotion de l’autonomie et une condamnation de l’hétéronomie, conçue comme état de minorité. Kant écrit ainsi dans Qu’est-ce que les Lumières?[16]:

Les lumières sont ce qui fait sortir l’homme de la minorité qu’il doit s’imputer à lui-même. La minorité consiste dans l’incapacité où il est de se servir de son intelligence sans être dirigé par autrui. Il doit s’imputer à lui-même cette minorité, quand elle n’a pas pour cause le manque d’intelligence, mais l’absence de la résolution et du courage nécessaires pour user de son esprit sans être guidé par un autre

On retrouve ici tout un panel de présupposés substantiels : l’absence de résolution et l’acceptation de l’état de minorité sont conçues comme un vice, le courage et la majorité comme une vertu. L’autonomie est ce qui confère sa dignité à la personne. Elle est également la raison pour laquelle nous avons, envers cette personne, un certain nombre de devoirs moraux. Parce qu’elle possède cette dignité, nous devons toujours la traiter comme une fin et jamais seulement comme un moyen. C’est donc bien une certaine conception de la personne et une valorisation de l’autonomie qui fonde la morale kantienne. C’est bien ici une conception substantielle qui ruine la prétention à un constructivisme intégral.

Dans la même perspective, il me semble possible de démontrer qu’une neutralité procédurale telle qu’elle est conçue par Jürgen Habermas est également impossible. Habermas prétend qu’il est possible de puiser un certain nombre de normes à partir de la pratique qu’est la discussion rationnelle. Ainsi, selon lui, certaines normes sont inhérentes à cette pratique et s’imposent à nous dès que nous nous y engageons. Si nous ne les respectons pas, nous nous plaçons dans une situation de contradiction performative.

On peut très bien admettre cela, mais le problème n’est pas résolu pour autant. En effet, même si la pratique de la discussion rationnelle nous impose un certain nombre de normes, ces normes ne s’imposent à nous qu’une fois que nous nous sommes déjà engagés dans cette pratique. Une question demeure irrésolue : la question de savoir pourquoi nous devons nous y engager. Pourquoi devons-nous nous engager dans une discussion rationnelle ? Et pourquoi devons-nous y demeurer une fois que nous y sommes ? Pourquoi ne devons-nous pas, lorsqu’un différend ou un conflit surgissent, préférer l’usage de la violence ? Les normes immanentes à la discussion rationnelle semblent tout à fait impuissantes à répondre à ces questions. Ces questions sortent en effet de leur sphère d’influence.

Or on peut démontrer que la seule façon d’y répondre, c’est de mobiliser certaines valeurs morales : nous pouvons ainsi montrer que si nous devons nous engager dans la discussion rationnelle et ne pas en sortir, même quand un conflit surgit, c’est parce que cette pratique est la seule à refléter le fait que notre interlocuteur soit une personne dotée d’un statut moral. C’est la seule façon de rendre à l’autre le respect qui lui est dû.

C’est d’ailleurs pour cette raison que Charles Larmore, après avoir introduit l’idée d’une « norme universelle du dialogue rationnel », exclut la neutralité procédurale strictement définie[17]. Larmore nous explique que la norme du dialogue rationnel nous dit seulement comment le dialogue doit avoir lieu. Elle ne nous dit jamais pourquoi il faut continuer à dialoguer lorsqu’un désaccord surgit. L’exigence de continuer le dialogue et de rejeter le recours à la force, quand bien même celui qui s’oppose à nous serait faible ou étranger, ne peut, selon Larmore, être fondé sur une valeur neutre. Seule une norme morale, la norme de l’égal respect, permet de fonder la nécessité de continuer le dialogue.

Il me semble qu’on peut étendre l’argument de Larmore et faire valoir le fait que non seulement les normes issues de la pragmatique universelle ne nous permettent pas de savoir pourquoi il faut continuer à dialoguer mais qu’en outre, elles ne nous indiquent jamais pourquoi il faudrait commencer à dialoguer. Ainsi, l’entrée dans la discussion rationnelle repose sur un engagement moral préalable. Il est fondé sur une certaine conception de la personne, conception qui définit la personne comme personne morale. Or, il faut souligner qu’il s’agit bien là d’une conception substantielle : il s’agit d’un engagement envers la valeur d’égalité, qui n’est pas moralement neutre. Si l’on estime que l’on doit dialoguer, c’est parce qu’on considère que les personnes sont égales. Il y a bien là un préalable substantiel.

Si tout cela est exact, on comprend qu’un certain nombre de penseurs, au premier rang desquels John Rawls, renoncent à un constructivisme intégral et endossent un constructivisme restreint. Mais la question qui se pose est alors la suivante : s’il existe, comme j’ai cherché à la montrer, un certain nombre d’arguments qui doivent nous convaincre de renoncer à un constructivisme intégral, le constructivisme ne perd-il pas toute valeur ? Ne faut-il pas considérer que le constructivisme constitue bien une position intéressante et innovante dans le champ de la méta-éthique, mais qu’en ce qui concerne la philosophie normative, on a démontré son obsolescence, en particulier en matière de justification ?

Je chercherai, pour terminer, à montrer que même si le constructivisme dans sa version la plus forte n’est pas possible, il continue, dans une version restreinte, à présenter un intérêt considérable pour la philosophie normative.

3.4. Le constructivisme comme révélateur

 

Il est tout à fait légitime de se demander à quoi le constructivisme peut encore être utile si l’on a démontré qu’un constructivisme intégral est impossible. En effet, le constructivisme ne peut plus alors être considéré comme un puissant instrument de justification. Seul un constructivisme intégral, qui prétendait parvenir à des normes en se passant de tout présupposé substantiel, détenait ainsi, en faveur de ces normes, une justification solide. Les normes s’imposaient indépendamment de toute conception du bien. Si un tel constructivisme n’est pas possible, le constructivisme ne nous permet plus de tenir les normes auxquelles nous parvenons à l’issu de la procédure pour universellement valides. Le rôle du constructivisme se limite à indiquer quelle est la conception qui correspond le mieux à un concept. Les principes reflètent des conceptions substantielles initialement admises. Or si la puissance de justification du constructivisme est à ce point limitée, on peut penser qu’il y a de bonnes raisons de renoncer au constructivisme.

Il est notamment difficile de comprendre comment, dans ces conditions, le constructivisme peut résister aux accusations de conservatisme. Si le rôle du constructivisme, c’est simplement d’exprimer les normes inhérentes à un concept, si le rôle du constructivisme, c’est simplement de nous faire passer, pour emprunter à nouveau les termes de Christine Korsgaard, du concept à la conception, c’est-à-dire de faire émerger la conception de la justice inhérente au libéralisme, il semble en effet impossible d’éviter une forme de circularité. Les normes que nous établissons par l’intermédiaire de la procédure constructiviste ne seront pas capables de faire autre chose que de traduire, purement et simplement, nos présupposés substantiels de départ. Il semble dès lors que l’effet de cette procédure, en termes de justification, soit absolument nul, sauf à accepter un processus d’auto-justification entièrement circulaire. Il semble également que le constructivisme n’ait aucune vertu critique. Il nous indique simplement comment être cohérent. Il nous indique simplement que, compte tenu de notre point de départ, nous devrions accepter tels ou tels principes normatifs. Mais, à aucun moment, il n’interroge la validité de ces points de départ. Ainsi décrit, l’intérêt du constructivisme semble bien pauvre.

Je souhaiterais pourtant, pour terminer, m’inscrire en faux contre une telle affirmation. Je souhaiterais soutenir qu’au contraire une approche constructiviste constitue bien une ressource extrêmement précieuse pour la philosophie normative. Contre l’accusation de conservatisme, je voudrais soutenir que le fait d’adopter une méthodologie constructiviste agit comme un révélateur, au sens photographique du terme, et constitue la condition de possibilité d’un rapport réflexif et critique à nos présupposés. Le constructivisme impose la question de la justification et, de ce point de vue, il me semble présenter un certain nombre d’avantages sur l’impératif, très souvent reconnu en philosophie normative, selon lequel nous devons expliciter nos présupposés.

Il est bon, pour le comprendre, de s’intéresser à ce qui se produit nécessairement dans ce que Christine Korsgaard définit comme le passage d’un concept à une conception. Il me semble ainsi que ce qui doit nécessairement se produire lorsqu’on cherche à passer d’un concept comme celui de libéralisme à une conception normative de la justice, c’est une analyse très précise du concept de libéralisme. Afin de construire la procédure qui reflétera de façon adéquate nos points de départ et qui nous conduira à des principes, nous sommes forcés de procéder à une analyse extrêmement fine et précise de nos points de départ. Nous devons savoir précisément quelle est la conception de la personne et de la société sur laquelle nous nous appuyons. Nous devons ainsi savoir en quel sens nous affirmons que les personnes sont des citoyens libres et égaux entre eux, rationnels et raisonnables.

Une analyse de ce type semble d’ailleurs être disponible chez Rawls. Rawls donne ainsi à voir, par exemple, en quel sens très précis il affirme que les personnes sont des citoyens libres. Il explique que les citoyens sont libres en trois sens :

Premièrement, les citoyens sont libres en ce sens qu’ils considèrent qu’eux-mêmes, comme tout autre, possèdent la faculté morale de former une conception du bien[18].

Il existe un second point de vue selon lequel les citoyens se considèrent eux-mêmes comme libres, c’est en tant que sources de revendications valides qui s’authentifient elles-mêmes[19].

Le troisième point de vue est celui qui considère les citoyens comme libres en raison de leur capacité à assumer la responsabilité de leurs fins, ce qui affecte la manière dont leurs diverses revendications sont évaluées. [...] Les citoyens ont alors à reconnaître que le poids de leurs revendications n’est pas donné par la force et l’intensité psychologique de leurs envies et de leurs désirs[20].

L’important ici n’est pas de procéder à une analyse précise de cette conception de la liberté mais de constater que la méthodologie constructiviste adoptée par Rawls le conduit nécessairement à définir, de façon méticuleuse, les points de départ substantiels qui sont les siens et que la procédure est censée refléter. Il y a ici une révélation au sens photographique du terme : la procédure fait apparaître au grand jour ce qui, sans cela, pourrait rester masqué.

C’est cet effet de révélation, entendue au sens photographique du terme, qui me semble constituer l’une des vertus essentielles du constructivisme, même lorsque celui-ci est conçu comme un constructivisme restreint. Il me semble ainsi que le fait d’adopter une méthodologie constructiviste a pour effet nécessaire de nous pousser à regarder et à examiner ce qui, très souvent, peut être admis de façon irréfléchie. Puisqu’il nous faut construire une procédure adaptée à nos conceptions substantielles, nous devons savoir précisément ce qui définit les présupposés substantiels qui sont les nôtres en tant que citoyens d’une démocratie constitutionnelle.

Or ces présupposés, justement parce qu’ils constituent des conceptions d’arrière-plan, sont très souvent adoptés de manière irréfléchie. Ils restent très souvent implicites et même parfois invisibles.

L’adoption d’une méthodologie constructiviste me semble imposer une rupture avec cette irréflexion et cette invisibilité et rendre possible un rapport réflexif et critique à nos présupposés. Ainsi, l’effet du constructivisme, c’est de faire apparaître ce qui, très souvent, reste masqué. C’est en ce sens que le constructivisme agit comme un révélateur.

Il me semble en outre que ce type de révélation est la condition de possibilité d’une approche réflexive et critique. C’est en effet seulement lorsque nous avons une conscience claire de ce que sont nos points de départ que nous pouvons commencer à nous interroger sur ces points de départ. Certes, leur mise à nue n’est peut-être pas une condition suffisante à la réflexion critique, mais elle constitue une condition nécessaire. C’est parce que nos points de départ nous apparaissent clairement que nous sommes capables de nous interroger à leur sujet et de poser la question de leur justification. C’est à cette condition seule que nous pouvons nous demander si nous avons raison de les accepter et que nous pouvons nous demander de quelle façon nous pouvons les justifier. Ainsi, si le constructivisme restreint n’est pas en lui-même un puissant instrument de justification, il constitue une véritable invitation à la recherche de justifications et en assurer les conditions de possibilité.

Or c’est peut-être là le travail le plus important de la philosophie normative. On peut estimer en effet que le rôle de la philosophie normative n’est pas seulement, comme Christine Korsgaard semble l’affirmer, de nous faire passer de nos présupposés à des principes normatifs. Son rôle est également de nous pousser à nous interroger sur nos présupposés et à nous poser la question de leur justification. Son rôle est de nous inviter à un questionnement fondamental.

De ce point de vue, le constructivisme présente un avantage certain par rapport à l’impératif, très souvent reconnu en éthique normative, selon lequel nous devons expliciter nos présupposés. En effet, il n’est pas seulement nécessaire d’expliciter nos points de départ. Il est également nécessaire de les justifier. Or le constructivisme impose selon moi la question de la justification. C’est d’ailleurs ce que semble confirmer la conception rawlsienne. Parce qu’il endosse une position constructiviste, Rawls est nécessairement confronté à la question de la justification et pour y répondre, il met en place un certain nombre de procédés de justification, parmi lesquels l’équilibre réfléchi. Il nous revient ensuite de questionner l’efficacité de ces procédés de justification dont il nous faut au préalable reconnaître l’existence. Dès lors, même si l’on peut finalement estimer que la justification proposée par ceux qui endossent une position constructiviste n’est pas entièrement satisfaisante, le constructivisme présente l’avantage d’imposer la question essentielle de la justification. Si c’est bien le cas, le constructivisme, et plus largement le questionnement méta-éthique, constitue une ressource précieuse pour la philosophie normative. La philosophie normative ne peut se passer d’une réflexion méta-éthique.


[1]          Christine Korsgaard, « Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy », in Philosophy in America at the Turn of the Century, APA Centennial Supplement, Journal of Philosophical Research, 2003, p. 99-122.

[2]          C’est cette expression que j’ai choisi de rendre en français par les termes « constructivisme intégral ». L’expression apparaît dans Christine Korsgaard, ibid. d’abord p. 112 puis p. 118.

[3]          Ibid., p. 115. Je traduis.

[4]          On peut, sur ce point, se rapporter au livre d’Alexandre Dupeyrix, Comprendre Habermas, Paris, Armand Colin, 2009. Ce livre constitue à plus d’un titre bien plus qu’une simple introduction à l’œuvre de Jürgen Habermas. Dupeyrix y soutient notamment la possibilité d’une lecture continuiste de l’œuvre, estimant que chez Habermas « l’intention est, dès le début, de développer une théorie critique de la société » (p. 35).

[5]          Jürgen Habermas, Droit et Démocratie : entre faits et normes (1992), trad. R. Rochlitz et C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 1997, p. 329.

[6]          Sur ce point, Jürgen Habermas, Morale et communication (1991), C. Bouchindhomme, Paris, Flammarion, 1999, notamment p. 97 et p. 111-112.

[7]          T. M. Scanlon défend également ce type de constructivisme restreint, notamment dans What we Owe to Each Other, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1998. Je me concentrerai néanmoins ici exclusivement sur le constructivisme restreint de Rawls.

[8]          John Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 118.

[9]          Ibid.

[10]         L’expression apparaît, notamment, dans John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 49

[11]         John Rawls, « Kantian Constructivism in Moral Theory » (1980), trad. C. Audard, in John Rawls, Justice et démocratie, Paris, Le Seuil, 1993, p. 80.

[12]         John Rawls, La Justice comme équité : une reformulation de Théorie de la justice (2001), trad. B. Guillarme, Paris, La Découverte, 2008, p. 20-21.

[13]         John Rawls, Justice et démocratie, op. cit., p. 80.

[14]         Christine Korsgaard, art. cit., p. 115 notamment.

[15]         Rawls l’assume d’ailleurs tout à fait puisqu’il écrit, par exemple, « la théorie de la justice comme équité n’est pas neutre procéduralement » (Libéralisme politique, op. cit., p. 236).

[16]         Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les lumières ? (1784), trad. S. Piobetta, in Emmanuel Kant, Opuscules sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1990.

[17]         Charles Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, notamment p. 60-61.

[18]         John Rawls, Libéralisme politique, op. cit., p. 55.

[19]         Ibid., p. 58.

[20]         Ibid., p. 60.

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