Une nouvelle « oralité »

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La culture numérique comme émergence d’une nouvelle « oralité » :  une nouvelle articulation du mythe ?

Geneviève Pigeon (Université du Québec à Montréal, Département de sciences des religions)

Civilisations de l’oral et de l’écrit

Les historiens des religions, mythologues et linguistes ont dû apprendre à faire face au défi considérable que constitue l’absence de traces physiques laissées par les civilisations dites « orales », qu’elles soient vieilles de plusieurs millénaires ou de quelques décennies. Ainsi, si plus personne ne doute de la complexité et de l’organisation du savoir dans les sociétés de l’oralité[1], les frontières entre sociétés de l’oralité et de l’écriture[2] tendent à être définies par la question de la passation des savoirs, lesquels sont soit transmis par une caste de spécialistes (les bardes, par exemple), soit consignés par écrit. Cette dichotomie oral/écrit se manifeste aussi dans la reconnaissance de la « qualité » des savoirs transmis ; en effet, Geoffroy A. Dominique Botoyiyê remarque aujourd’hui que

Dans le domaine précis du savoir, les corpus de connaissances élaborées, que nous nommons « savoirs endogènes », en dépit de leur prise directe sur les expériences de la vie quotidienne, ne reçoivent aucune reconnaissance officielle à côté des savoirs modernes[3].

La question de la « variante » s’ajoute également aux paradigmes analytiques puisque les contenus oraux, dans la mesure où ils sont entendus et compilés par un observateur étranger au groupe, sont modifiés et adaptés. Ainsi, les recherches de Jack Goody sur l’oralité montrent bien que, si le texte oral est toujours « vrai », il évolue constamment en fonction du contexte immédiat : « J’ai vraiment cru avoir affaire à une mémorisation exacte, et ce n’est qu’avec l’interruption du magnétoscope que je me suis aperçu de mon erreur et que j’ai pu mesurer la part de la création et de la transformation »[4]. Il est donc primordial de considérer le savoir oral comme une matière fluide, vivante, dynamique, et mouvante. En ce sens, il est difficile de ne pas penser au concept de « mouvance » proposé par le médiéviste Paul Zumthor :

le caractère de l’œuvre qui, comme telle, avant l’âge du livre, ressort d’une quasi-abstraction, les textes concrets qui la réalisent représentant, par le jeu des variantes et remaniements, comme une incessante vibration et une instabilité fondamentale[5].

Cette distinction axée sur la passation  des savoirs et sur la rupture savant/profane (présentée trop sommairement, nous le reconnaissons) entre les deux types d’organisations évoquées ici permet aux spécialistes du mythe de comprendre et d’analyser une réalité sociale[6] en postulant que le mythe est, notamment, le produit toujours vrai d’un réinvestissement constant effectué par le corps social, de façon anonyme et plurielle. L’anonymat et le réinvestissement du contenu mythique, posés comme des éléments essentiels au mythe, élimine de facto l’idée d’un auteur du mythe, d’une source précise et d’un « lieu » de création du mythe. Ceci étant dit, les textes écrits peuvent participer au développement du mythe, dans la mesure où ils contribuent à le nourrir, à le réinvestir, et témoignent d’une sensibilité singulière. La relation entre l’oral et l’écrit, lorsqu’il s’agit de l’étude du mythe, continue d’interpeller la communauté savante :

L’enjeu est pourtant d’importance, puisqu’il s’agit, avec l’aide des mythes, de mieux lire la littérature, en dégageant ce qu’une création individuelle doit à des récits appartenant au vieux fonds intemporel d’une civilisation, mais aussi, inversement, de manifester la pérennité d’un mode de pensée mythique à travers ce qui peut apparaître comme un de ses vecteurs privilégiés et, au-delà, l’importance d’un tel mode de pensée dans toute activité socioculturelle en général[7].

L’internet comme une nouvelle oralité

Or, l’émergence de l’internet bouleverse ce paradigme en permettant à tout citoyen, pour peu qu’il ait accès à cette nouvelle ressource, de se manifester à la fois publiquement et anonymement, et ce de façon instantanée. Dans cette « nouvelle oralité »[8], chacun peut, à sa guise et au moment qui lui convient, participer à l’élaboration d’un discours donné, peu importe son niveau de spécialisation.

Les questions que soulevaient les premières distinctions entre les civilisations orales et écrites, soit la transmission des savoirs et la « qualité » de ces derniers par rapport à une norme dite « moderne », sont complètement évacuées par le nouveau paradigme numérique. En effet, par sa fluidité, son anonymat potentiel, ses changements imprévisibles et sa nature éphémère, le contenu écrit numérique ne correspond plus à ce qui déterminait « l’écrit », c’est-à-dire une littérature qui « naît lorsque le mythe meurt »[9]. Aujourd’hui, il ne suffit plus de dire qu’une chose est écrite pour affirmer qu’elle a une valeur de vérité ; la mobilité de l’écrit, sa mouvance, en font un lieu d’expression hybride, entièrement libéré des contraintes matérielles imposées par le support papier[10]. C’est ainsi que la hiérarchie imposée par l’étude des sources matérielles (la philologie tentait, par exemple, de retrouver l’original des différentes copies d’un texte) est évacuée au profit d’une étude de chaque manifestation écrite ; ces dernières sont abordées comme autant d’éditions, de manifestations et de réinvestissement du contenu symbolique.

L’internet propose une hybridité fondamentale en donnant à ses lecteurs d’une part, la caution du « vrai » qu’il reconnaît dans la forme écrite, et d’autre part un contenu parfaitement adapté à son contexte, en fonction de ses besoins, et au moment qui lui convient. Il répond à l’horizon d’attente du public puisque ses producteurs sont, eux aussi, impliqués dans un mode de mise à l’écrit dynamique ; les contenus qui ne plaisent pas ou qui offensent peuvent être retirés, et ceux qui suscitent l’enthousiasme seront relayés, transmis et partagés dans ce qui semble être un univers infini.

La « nouvelle oralité » peut donc se priver du support vocal, musical et performatif que reconnaissait Paul Zumthor[11] dans une définition générale de l’oralité, en s’épanouissant au sein d’un medium virtuel, dont les codes et les règles de production et d’interprétation sont complètement différents de tout ce que les premiers spécialistes du fait religieux ont pu connaitre.

Binarité oral / écrit dans l’étude du mythe

Comment cette nouvelle forme d’expression « orale », c’est-à-dire spontanée, désinstitutionnalisée et décomplexée, modifie-t-elle l’étude des phénomènes socioreligieux[12] contemporains ? De quelle façon le chercheur mythologue peut-il, considérant les nouvelles structures de transmission du savoir, déterminer un corpus valable ? Privé de la traditionnelle binarité oral/écrit, l’observateur doit impérativement se positionner face à la somme exponentielle de contenus disponibles sur la toile.

Il convient ici de rappeler en quoi la question de l’oralité est fondamentale au travail du spécialiste du mythe ; en effet, l’idée d’un contenu mythique « primitif », transmis lors de cérémonies occultes destinées à de rares initiés a depuis longtemps été évacuée (même si elle n’est pas totalement désuète). Aujourd’hui les recherches et les théories de Mircea Éliade, de Gilbert Durand, de Claude Lévi-Strauss et de Jean-Pierre Vernant, pour ne nommer que ceux-là, démontrent que les différentes caractéristiques du mythe communément acceptées permettent de l’étudier dans des contextes variables. Ainsi, la communauté savante définit généralement le mythe comme un récit fondateur et primordial[13], qui se dévoile dans un ensemble de symboles, dans un langage. Ce récit est porté par un concert de voix anonymes, lesquelles, grâce à un langage symbolique commun, articulent et vivent ce qu’elles perçoivent comme une réalité. C’est donc essentiellement « sur la force du récit partagé entre les acteurs »[14] que repose l’ordre social, récit constitué à même un stock social de connaissances et transmis de génération en génération. Que ces récits, qui se rapportent simultanément au passé, au présent et au futur[15], soient transmis sous une forme orale ou écrite, n’affecte en rien la valeur de leur contribution.

Le problème de la véracité du mythe s’inscrit dans la continuité des éléments dont il a été question plus haut, soit sa totalisation, sa fonction temporelle et son anonymat. En effet, ce n’est qu’en étant appréhendé comme une réalité objective (taken for granted[16]) et partagée par l’ensemble des acteurs sociaux concernés que le mythe peut fonctionner. En déterminant que la qualité de réalité appartient « à des phénomènes que nous reconnaissons comme ayant une existence indépendante de notre réalité », Peter Berger et Thomas Luckmann ajoutent une strate supplémentaire à notre compréhension du mythe. En effet, produit par une collectivité d’acteurs anonymes et atemporels, le mythe vit et circule, alimenté par un système dynamique de connaissances préthéoriques : « La réalité de la vie quotidienne n’est pas, cependant, épuisée par ces présences immédiates, mais embrasse aussi les phénomènes qui ne sont pas présents “ici et maintenant” »[17]. Il existe donc différents degrés de proximité et d’éloignement, dans l’espace et le temps, le mythe permettant cette abolition du temps profane au profit d’un retour au temps fondationnel.

Concrètement, l’observateur du mythe contemporain devra considérer les informations qui circulent sur la toile comme autant de voix anonymes et atemporelles s’il veut avoir accès au « grand récit ». En effet, l’anonymat rendu possible par l’internet (les avatars et les pseudonymes ne montrent de nous que ce que l’on veut bien dévoiler), la fluidité géographique (les frontières naturelles sont abolies, tous peuvent se rejoindre au même « endroit » peu importe le lieu géographique à partir duquel ils s’inscrivent dans le discours), la rapidité des modifications et des réactions ainsi que l’éventuelle sélection des participants (certains sites requièrent des mots de passe, des memberships, des épreuves d’initiation, etc.) font en sorte que le chercheur doit impérativement prendre en considération les différents récits rassembleurs comme autant de discours mythiques, chacun étant investi d’une participation collective manifestée par les internautes.

Plutôt que de se rendre dans un temple, sur les lieux d’un culte particulier, sur le sommet d’une montagne sacrée ou dans une caverne, tous des axis mundi[18], ou « centres du monde » facilement repérables, le spécialiste des religions devra s’interroger sur les lieux de rencontre privilégiés par les participants. Peut-on, la question se pose, considérer un site web comme un « lieu sacré » ? Est-il plausible de penser que, par sa fonction rassembleuse, par le sentiment identitaire qu’il procure à ses visiteurs et par le relatif sentiment d’exclusivité qu’il suggère (nous savons, par opposition à eux, ces Autres qui ne voient pas la vérité), ce lieu de rassemblement opère à la manière d’un « centre du monde » virtuel ?

Ainsi envisagé, l’internet, en tant que véhicule d’une « nouvelle oralité », partagé et actualisé par un ensemble de voix collectives et anonymes, pourrait participer de ce que Charles Kerényi nomme la « réalité vécue »[19]. La réalité du mythe se manifeste essentiellement par sa nature organique, et il est une « histoire vraie » parce qu’il se « réfère toujours à des réalités »[20] ; or, nous l’avons vu, l’extrême adaptabilité du médium numérique lui permet de faire en sorte que son contenu corresponde toujours à la réalité.

Un exemple concret : la création du monde par les extra-terrestres

Les différentes propositions théoriques qui précèdent cet exemple devront être mises à l’épreuve et ainsi être enrichies, validées (ou non) et perfectionnées. Il ne nous appartient pas ici (mais est-ce même possible ?) d’entreprendre une étude exhaustive des discours qui circulent sur la toile. Il demeure cependant raisonnable, voire ludique, de tenter d’employer ces quelques réflexions à l’étude d’un sujet concret. Il nous apparaît particulièrement pertinent, à titre de chercheuse en sciences des religions, de choisir à cet effet un récit symbolique qui échappe complètement aux grands discours religieux traditionnels (monothéismes, bouddhisme, hindouisme), évacuant ainsi d’emblée toute possibilité de croisement, de doute ou d’influence institutionnelle.

En considérant que le mythe est un langage symbolique qui fournit au groupe social un discours fondateur, totalisateur et rassembleur, il nous apparaît pertinent de choisir un exemple qui, d’emblée, explicite ce type de contenu. Les manifestations politiques (groupes d’extrême-droite, altermondialistes, etc.) auraient, certes, pu être invoquées pour illustrer les énoncés théoriques, mais il nous a semblé plus intéressant d’aller vers un discours plus marginal, qui occupe peu l’espace public traditionnel et mobilise des millions d’individus. C’est ainsi que la courte démonstration qui suit, qui ne pourra malheureusement pas éviter de susciter un sentiment de placage, s’attachera à une première réflexion portant sur la croyance, extrêmement populaire, d’une création extra-terrestre du monde.

 Ancrée dans un mouvement que nous qualifierons de « déni évolutionniste »[21], la croyance selon laquelle les humains auraient été créés par des extra-terrestres monopolise un nombre important d’adeptes sur la toile et témoigne d’une grave crise de confiance envers le genre humain. Que l’on pense simplement à la série télévisée « Ancien Aliens », diffusée sur une chaîne « historique »[22], et qui se veut une entreprise documentaire fondée sur le livre de Erich von Daniken paru en 1968 : Chariots of the Gods[23]. Dans ce livre, et dans les 28 autres que l’auteur a produits sur le même sujet[24], on apprend que la Terre a été visitée et ensemencée par des extraterrestres. Cette théorie dont il n’a pas l’exclusivité – initialement proposée sur un support écrit et maintenant mise en images – a été si bien reprise et actualisée qu’une recherche sur Google, à partir des termes « extraterrestres fondation humanité » produit plus de 75 500 résultats. Chez les adeptes de cette croyance aux ramifications innombrables, un élément en particulier se détache et rassemble les différents discours « scientifiques » mis en l’avant : les extraterrestres sont les créateurs du monde tel que nous le connaissons.

Le récit de fondation, ici décliné et raconté par plusieurs dizaines de milliers de « voix », ancre les débuts de l’humanité dans une rencontre entre notre monde (nous, ici) et une altérité inaccessible (eux, l’Au-delà). Que les extraterrestres aient été les créateurs des hommes, comme le racontent les Raëliens[25], ou qu’ils aient simplement aidé l’humanité à quitter son animalité en lui apprenant les techniques de maçonnerie, l’agriculture, l’écriture, la médecine[26], en construisant les pyramides[27], Stonehenge, les temples mayas[28] et autres merveilles du monde, force est de constater que la fonction qu’ils occupent dans le récit correspond à celui de l’être surnaturel, celui qui fait irruption dans l’espace profane pour « commencer la création »[29].

En plus de proposer un récit fondationnel (qu’il soit une cosmogonie ou une histoire primordiale), le discours qui raconte la « naissance » de l’humanité met à profit les attributs des deux types de diffusion des savoirs évoqués en début d’article, c’est-à-dire qu’il réunit en un seul récit des contenus qui auraient été autrefois associés à une civilisation de l’oralité (On dit que, Il était une fois) avec une interprétation de nature scientifique parfois extrêmement complexe[30], portant par exemple sur les séquences de l’ADN humain. On peut donc difficilement ignorer ce « grand récit des commencements », ni mettre de côté les implications sociales qu’il suggère.

Cette « nouvelle oralité » permet d’entrevoir un nouveau terrain d’exploration, un lieu d’émergence de la parole collective qui est affranchi des contraintes de l’écrit et des institutions savantes traditionnelles. Grâce à l’écrit numérique, des millions de voix se font entendre, manifestant un discours qui témoigne d’un malaise profond face au langage « savant » contemporain. Cette méfiance devant les affirmations des scientifiques et des dirigeants mondiaux (ils nous mentent, ils nous cachent la vérité) trouve sur la toile un vecteur privilégié pour s’exprimer et se construire.

L’internet permet ainsi au chercheur de fréquenter les lieux d’échange de ceux et celles qui croient en un récit des commencements ancré dans une primordialité extraterrestre sacrée, celle qui a marqué la première rupture entre le chaos et l’ordre, entre le avant et le maintenant. Ces différentes voix, à la fois séparées par la distance géographiques et unies par les possibilités de l’écriture numérique, trouvent dans leur environnement physique une confirmation des actes des êtres fondateurs (pyramides, bas-reliefs[31], squelettes extraterrestres[32], cercles céréaliers, etc.) ; grâce aux photos qu’elles partagent sur les sites web, elles investissent le discours d’une adéquation au réel qui nourrit leur foi. C’est donc en tant que discours oral multiple que le récit du commencement extraterrestre est vécu par ses participants.

 Ce trop bref exemple le montre bien, les nouveaux paradigmes de recherche qui émergent avec la naissance de la culture numérique laissent entrevoir un bouleversement majeur dans l’expression et dans la diffusion des savoirs et des contenus mythiques. Peut-on encore prétendre séparer l’étude des cultures de l’oral et de l’écrit, sachant que la toile répond aux exigences des deux types de transmission de l’information ? À l’issue de la courte réflexion proposée ici, il semble que la question de l’oralité et du passage de l’écrit au numérique mérite d’être explorée dans une perspective pluridisciplinaire, évitant ainsi un cloisonnement qui occulterait inévitablement une grande partie de la richesse symbolique qui se déploie sur la toile. En invoquant les compétences des linguistes, des historiens des religions, des sociologues et des anthropologues, nous avons pu avoir un aperçu de l’immense richesse symbolique et paradigmatique qu’offre l’internet. Les travaux des spécialistes de l’oralité[33] permettent sans aucun doute au spécialiste du mythe de réfléchir à cette nouvelle articulation entre l’oral et l’écrit.


[1]   Geoffroy A. Dominique Botoyiyê (dir.), « Introduction », Le passage à l’écriture, Rennes, PUR, 2010.

[2] Jack Goody, « With or without writing », The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. xi.

[3]   Geoffroy A. Dominique Botoyiyê, « Introduction », Le passage à l’écriture, Op. Cit. p. 19.

[4]    Jack Goody, L’homme, l’écriture, la mort. Entretiens avec Pierre-Emmanuel Dauzat, Les Belles Lettres, Paris, 1996, pp. 127-128.

[5]    Paul Zumthor, Essai de poétique médiévale, Paris, Éditions du Seuil, 1972,  p. 57.

[6] Peter Berger et Thomas  Luckmann, La construction sociale de la réalité, Armand Colin, Paris, 2010.

[7]     Frédéric Monneyron, Joël Thomas, Mythes et littérature, Paris, PUF, 2002, p. 5.

[8]     Walter Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, London/New York, Routledge, 1995, p. 136.

[9]     Frédéric Monneyron, Joël Thomas, Mythes et littérature, Op. Cit. p. 44.

[10]   Bernard Cerquiglini parle d’une « nouvelle philologie » lorsqu’il aborde la méthodologie inhérente à l’étude de ce phénomène : « Y a-t-il une nouvelle philologie  ? », Philologie à l’ère de l’internet, Colloque international de Budapest, juin 2000, http://magyarirodalom.elte.hu/colloquia/000601/cerq.htm

[11]  Paul Zumthor, « Oralité », Intermédialités : histoire et théorie des arts, des lettres et des techniques / Intermediality: History and Theory of the Arts, Literature and Technologies, Numéro 12, automne 2008,  p. 169.

[12]   Le terme « religieux » est ici employé au sens large de « ce qui relie » le monde des Hommes à une transcendance ; ce qui sépare le sacré du profane.

[13]   Mircea Éliade reconnaît deux types de primordialités : l’un, ancré dans la création du cosmos, du monde et s’amorçant à partir d’un temps zéro ; l’autre, qui raconte plutôt la naissance d’une dynastie, d’une ville, d’un lignage. Ce dernier est appelé « histoire primordiale ». M. Éliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1963, p.  32.

[14]   Peter Berger et Thomas Luckmann, « Préface », La construction sociale de la réalité, Paris, Armand Colin, 2010,  p. 20.

[15]   Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1997, p. 239.

[16]   Peter Berger et Thomas Luckmann, Op. Cit., p.16.

[17]   Peter Berger et Thomas Luckmann, Op. Cit., p.83.

[18]   Mircea Éliade, Traité de l’histoire des religions, Paris, Payot, 1986, p. 316.

[19]   Charles Kerényi, « Introduction. De l’origine et du fondement de la mythologie », dans Carl Gustav Jung et Charles Kerényi, Introduction à l’essence de la mythologie, Paris, Payot, 1953, p. 14.

[20]   Mircea Éliade, Aspects du mythe, Op. Cit., p. 17.

[21]   Nous employons ce terme dans la mesure où ce type de croyance nous semble participer d’un rejet absolu des capacités de l’humain à évoluer seul ; cette conception de  l’«évolution » s’accompagne d’un refus violent des affirmations de la science contemporaine et nie l’intelligence et la créativité des « ancêtres ».

[22]   Aux États-Unis, on peut voir cette série sur la chaîne History Channel.

[23]   Erich von Daniken, Présence des extraterrestres, Paris, Laffont, 1969.

[24]   Pour plus d’informations, nous référons le lecteur au site web d’E. von Daniken : http://www.daniken.com/e/index.html

[29]   Mircea Éliade, Traité d’histoire des religions, Op. Cit., p. 318.

[33] Parmi lesquels J. Goody est sans contredit un incontournable.

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