Wittgenstein et Kierkegaard : quelle relation ?

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« Il me semble que je suis encore loin d’avoir la compréhension de ces choses,

je veux dire du point où je saurais ce dont il faut que je parle

et ce dont il n’est pas nécessaire que je parle.

Je ne cesse de m’embarrasser dans des détails, sans savoir s’il est même nécessaire,

tout simplement, d’en parler ; et il me semble que peut-être je parcours

un immense territoire uniquement pour l’exclure enfin de la réflexion.

Même dans ce cas, cependant, de telles considérations ne seraient pas dénuées de valeur ;

à condition, bien entendu, qu’elles ne tournent pas en rond »[1].

Comme le souligne E. Rigal[2], le fait que Wittgenstein ait été un lecteur attentif de Kierkegaard est resté longtemps dans l’oubli. Nous aimerions ici nous attarder sur ce phénomène d’oubli et proposer un aperçu[3] de cette relation. Il est vrai que Wittgenstein est souvent avare quand il s’agit d’expliciter les auteurs auxquels il se réfère, toutefois on trouve quelques références directes à Kierkegaard dans le corpus wittgensteinien[4] et, de nombreuses références indirectes, par le biais de comptes-rendus de conversation privées avec le philosophe. On peut retenir en particulier le témoignage de Lee, notant que Wittgenstein avait cherché à apprendre le danois pour lire Kierkegaard dans le texte[5], ou encore celui de Drury, rapportant qu’il disait que « Kierkegaard était de loin le penseur le plus profond du siècle dernier »[6].

Nous partageons en partie le diagnostic d’E. Rigal[7] quant à la « datation » de la rencontre et des relations entre Wittgenstein avec Kierkegaard. Il a sans doute découvert les écrits du Danois par l’entremise de traductions en allemand de ses certains textes dans la revue de Ficker dans le courant des années 1910[8]. Une lettre de Russel[9] atteste du fait que Wittgenstein lisait Kierkegaard en 1919. Néanmoins, comme le fait remarquer E. Rigal, il semble probable, et ce en dépit d’une certaine proximité quant à l’appréhension du Lebensproblem, que la « filiation » avec Kierkegaard n’ait pas encore eu lieu chez le « premier Wittgenstein ». De plus, le Danois ne fait pas partie de la liste qu’il donne des penseurs qui l’ont influencé (Remarques Mêlée, [RM], s 1931, p. 32), alors même qu’il a participé à la diffusion de l’œuvre de Kierkegaard en langue allemande, grâce à son action de mécènat par l’intermédiaire de Ficker[10].

En entrant un peu plus dans les détails, signalons que les textes où Wittgenstein s’exprime sur Kierkegaard se trouvent surtout des notes personnelles. Nous nous arrimerons ici aux Remarques Mêlées et aux Carnets de Cambridge et de Skjolden [CCS] pour donner à voir la profondeur de leur relation. Mais il est nécessaire d’être prudent quant à ce matériau et aux thèmes vers lesquels cette rencontre nous ouvre la voie. Comme le rappelle J. Bouveresse :

Parler de l’éthique et de l’esthétique de Wittgenstein, […] c’est parler à peu près uniquement de son œuvre non écrite, et accessoirement de sa biographie ou de sa personnalité. La question de savoir jusqu’à quel point on peut se servir de manuscrits qu’il n’a pas et n’aurait certainement pas publiés et de notes prises par des auditeurs ou des disciples, est de celles qui n’admettent pas de réponse simple[11].

La première référence explicite dans les RM date de 1937 (p. 46). Mais il nous semble que l’on trouve d’emblée une certaine « tonalité kierkegaardienne » dès le début de l’œuvre, alors qu’il use du lexique religieux (parabole, confession religieuse, etc. p. 12.) contre la « mathématique », ou qu’il insiste sur le regard humain « qui donne sa valeur aux choses ». Ces mentions directes concordent avec la période où il rédige la Conférence sur l’éthique ou les Leçons sur la croyance, époque où il tenait Kierkegaard pour un « grand écrivain ». Dans CCS, Kierkegaard est continument invoqué soit directement en le citant et le discutant, soit de manière plus latente : on sent son influence.

Nous souhaitons ici nous arrêter sur certains aspects de cette relation entre les deux philosophes : (1) tout d’abord le statut que l’on peut accorder au rôle de la religion dans la philosophie de Wittgenstein et envisager les discussions qu’il produit sur la croyance et la foi, (2) pour enfin envisager les relations d’auteur/lecteur entre – et chez – les deux philosophes[12].

En effet, Wittgenstein s’est fortement intéressé aux Écritures[13] et à certains auteurs dits religieux (Kierkegaard, Lessing, etc.). On peut dire, relativement à de nombreux témoignages et aux traces contenus dans ses écrits, que la question religieuse lui tenait à cœur. Sa judéité est souvent mise en question par lui-même, en particulier lors des écrits précédant et pendant la seconde guerre mondiale. Mais il semblerait, comme en témoignent les Carnets Secrets, que c’est de sa propre expérience comme soldat lors de la première guerre mondiale qu’ont émergeaient les questions relatives à la foi et les religions, et de sa relation à ces dernières. Nous aimerions insister sur ce contexte d’apparition car les problèmes soulevés sont d’ordre concret : le sens de la vie, l’inquiétude, la mort, etc. Rappelons avec J. Bouveresse que

La croyance et le savoir ne se traduisent pas seulement ni même d’abord dans des pensées ou des propositions, mais également dans des actions, qui leur donnent leur sens et leur importance dans notre vie[14].

Concernant la chrétienté, Wittgenstein semble partager la critique de Kierkegaard, à savoir qu’on ne naît pas chrétien mais qu’on le devient[15]. On trouve des remarques de tonalité similaire chez Wittgenstein :

Souvenez-vous que le fait d’être chrétien ne dépend pas de dire une quantité de prières ; en fait on ne nous dit pas de faire cela. Si vous et moi devons avoir des vies religieuses, cela ne veut pas dire que nous parlons beaucoup religion, mais que notre manière de vivre est différente. C’est seulement si vous essayer d’être secourable envers les autres que vous trouverez votre voie vers Dieu. Il y a un sens dans lequel nous sommes tous deux chrétiens[16].

Ce qui nous intéresse ici n’est pas tant le rapprochement qui est manifeste entre ces deux critiques, mais l’intérêt spécifique qu’y porte Wittgenstein et qui a une relation directe avec le problème de la vie : « “La sagesse est grise”. La vie au contraire, et la religion, sont pleines de couleurs » dit-il dans les Remarques Mêlées (1947, p. 81).

On trouve une sorte de confirmation de cette perspective très tôt dans sa réflexion philosophique : « Croire en un Dieu signifie comprendre la question du sens de la vie. Croire en un Dieu signifie voir que les faits du monde ne résolvent pas tout. Croire en un Dieu signifie que la vie a un sens »[17] note t-il. C’est dans ce cadre qu’apparaissent les références à Kierkegaard. Dans les Remarques Mêlées, c’est après une longue remarque sur la solution du problème de la vie (p.41), qu’apparaît la première référence à Kierkegaard dans l’œuvre. Celle-ci est toutefois implicite et énonce un principe qui  rapprochent nos deux philosophes : le christianisme n’est pas une doctrine mais la description d’un processus (factuel) (p. 42). Fait suite une mention à Bunyan, autre figure théologique dont il discutera le procédé allégorique[18] plus loin (p. 44).

On assiste ici à une sorte de télescopage de références en relation avec la croyance car ce qui compte ici pour Wittgenstein, c’est – nous semble t-il – la question de l’autorité et du « fondement ». En effet, il note à propos des allégories que « Des règles de vie sont là mises en images. Et ces règles ne peuvent servir qu’à décrire ce que nous devons faire et non pas à le fonder ». Nous sommes donc plus que jamais dans le domaine éthique. Si la religion tend à fonder ce qu’elle nous dit de faire (ce qu’elle décrit), elle devient repoussante[19]. C’est pourquoi il semble opposer à St Paul (à ses épitres comme sa doctrine de la prédestination, RM p. 45-46), la foi kierkegaardienne (qui est une « passion », p. 74). Mais ceci ne se fait pas sans une certaine contradiction apparente.

La première référence à Paul le présente comme quelque peu opaque (« écumer ») face à la transparence, la clarté (de la source) des Évangiles. « Dans les Évangiles […] tout est plus simple, plus humble. On se trouve là comme dans une chaumière ; chez Paul, on trouve une église. […] Soyons humains. » (pp. 45-46). S’il loue ici l’égalité et la modestie mises en évidence dans les Évangiles et regrette l’esquisse de hiérarchie mise en place par Paul, il met en doute la clarté de la source lorsqu’il « discute » un passage de Kierkegaard portant sur la difficulté d’être chrétien :

Mais pourquoi donc alors cette Écriture est-elle si peu claire ? ». Pourtant : « Qui dit que l’Écriture est effectivement non claire ? Ne se peut-il pas qu’il ait été nécessaire de “proposer une énigme”, alors qu’une mise en garde directe aurait eu un mauvais effet ? […] Autrement dit : Ce que tu dois voir ne peut être offert par l’entremise d’aucun historien […]; c’est pourquoi une exposition médiocre suffit et est même préférable. Car elle est aussi capable de te communiquer ce qui doit être communiqué (RM, pp. 46-47).

Et pour illustrer ce point il opère une comparaison avec un décor de théâtre dont la médiocrité est un atout car le raffinement conduit à une perte d’attention des spectateurs.

Nous devons conclure plusieurs choses de ce passage :

(1) Tout d’abord, il nous faut attirer l’attention sur la mention à « l’énigme ». La religion, les Écritures sont d’une certaine manière une solution au problème de la vie, une résolution de l’énigme de l’existence ; ou du moins, comme le soutient Schopenhauer[20], l’une des vertus des religions est de répondre – à notre place – au problème concret de l’existence. C’est de cette inquiétude d’où provient notre besoin métaphysique. Quel peut être le sens de proposer une « énigme » pour résoudre une autre énigme ? Le point crucial ici semble être la dimension indirecte du discours, afin de justement faire le geste décisif dans le cheminement de la vie (religieuse).

(2) Il nous semble par ailleurs que ce à quoi Wittgenstein s’efforce dans le passage cité précédemment, c’est de soutenir que le christianisme ne peut être fondé sur une vérité historique : il n’est, si l’on veut, qu’un récit historique, et de fait, on ne doit « voir clairement que ce qu’une telle exposition montre elle aussi clairement » (p. 47). Que doit-on alors voir ? Il me semble que d’un point de vue kierkegaardien, ce que l’on doit voir c’est qu’il n’y a rien de « décisif » dans le récit historique, c’est à nous (au sujet, au croyant) de faire le pas décisif c’est-à-dire qualitatif. À ce moment là, Wittgenstein ajoute qu’il n’est pas sûr « de savoir jusqu’où tout ceci est exactement dans l’esprit de Kierkegaard ». Il est vrai qu’il y a quelque chose de dissonant dans la formule puisque Kierkegaard refuse l’entreprise de dévoilement (intégral) des choses, comme le fait la science. Toutefois, n’expose t-il justement pas un tel dévoilement dans ses récits, et peut-être même aussi clairement que le pense Wittgenstein ?

Le passage qui suit établit différents niveaux de religiosité suivant « l’usage que l’on fait pour la vie », et à chaque niveau correspond une expression adéquate. Pareillement dans le Post-Scriptum, Kierkegaard distingue deux « religieux » (A et B) suivant la relation qu’ils entretiennent à la religiosité – différents niveaux de foi, de rapport à la foi[21]. Cependant ce qui est, chez Kierkegaard, des catégories dans le chemin du « devenir-Chrétien », se trouve être chez Wittgenstein un usage, un mode d’appréhension d’un phénomène ou d’une expérience (personnelle). On retient donc l’idée de relation à soi dans ces niveaux de religiosité mais on rejette en quelque sorte sa forme.

Et s’il ne sait pas « jusqu’où cela est dans l’esprit de Kierkegaard », c’est justement parce que cela n’y est pas, puisque Kierkegaard accepte à la fois que le christianisme ait une origine historique, et qu’il est, paradoxalement, une vérité historique. Or pour Wittgenstein, qui ne se place pas au même niveau que Kierkegaard, « Il n’y a rien là de paradoxal ! » : « Tu as là un récit – Ne te comporte pas envers lui comme envers les autres récits historiques ! Donne-lui une place toute autre dans ta vie ». Et il poursuit en soulignant qu’en dépit du fait que quelqu’un prouve la fausseté du contenu (historique) des Évangiles, cela ne changerait rien pour la foi, car cela ne la concerne pas. Au contraire cela ne relève que de types d’usages que nous en avons – la diversité (factuelle) de nos expériences nous le montre :

Le croyant n’a envers ce récit [Évangiles] ni la relation que l’on a envers la vérité historique (la vraisemblance), ni celle que l’on a envers une doctrine des “vérités rationnelles”. Cela existe. – (L’on a bien des attitudes fort différentes envers les différentes espèces de ce que l’on appelle poésie) (p. 48).

On voit dans ces remarques des RM que Wittgenstein a bien reçu quelques enseignements de ses lectures kierkegaardiennes, toutefois son regard reste critique et son enquête sur la religion vise encore et toujours les usages que nous en faisons et ce qu’ils nous permettent de comprendre. Il refuse l’idée que les religions puissent avoir une signification allégorique ou historique. Il refuse aussi l’idée que l’on puisse évaluer la religion à l’aune des théories scientifique – ce qui conduirait à l’assimilation de la religion à la superstition. C’est pourquoi, au fur et à mesure, il se concentre entièrement aux usages des termes, sans plus se reporter, dans les Remarques Mêlées, à Kierkegaard (excepté pour souligner que la foi est une passion).

Rappelons

Quand on parle de ses [Wittgenstein] “conceptions religieuses”, ce qui est en question est donc en réalité essentiellement l’idée qu’il se faisait de la religion, qui est plutôt celle d’un incroyant[22] qui la considère à la fois avec une certaine distance et avec un mélange de respect et de nostalgie, le genre de respect et de nostalgie que l’on peut éprouver pour un mode de vie ou une forme de vie qui suscitent une certaine admiration et qu’on aimerait être capable de partager, et non pour le contenu d’un système de croyances particulier[23].

C’est bien de la vie qu’il est question, bien plus que de religion au sens strict.

Pour Wittgenstein, on peut très bien se représenter une religion dans laquelle il n’y aurait pas de discours religieux[24] ou, plus exactement, telle que, “lorsqu’on tient un discours, cela même est une partie intégrante de l’action religieuse et non une théorie” [WCV, p. 91]. Un homme qui croit au Jugement dernier et un autre qui n’y croit pas ne sont pas réellement en désaccord sur des énoncés. Ils sont beaucoup plus éloignés que cela l’un de l’autre, séparés en fait par toute une façon d’agir et de réagir, de vivre et d’envisager les événements de la vie. [LC, p. 107-108][25].

Plusieurs éléments sont à retenir de ce commentaire de Bouveresse :

(1) Tout d’abord, ce qui compte dans la religion ce n’est pas tant le discours ou la philosophie qui l’accompagne[26], mais le fait que cela une pratique, ou mieux, une vie en acte. Le croyant tend vers cela, mais la meilleure illustration est la figure exceptionnelle de l’élu :

Être un apôtre est une vie. Cela se manifeste clairement en partie dans ce qu’il dit, non en ce que ce qu’il dit est vrai, toutefois, mais du seul fait qu’il le dise. Souffrir pour l’idée est ce qui le fait, mais ce qui importe ici aussi, c’est que le sens de la phrase “voilà un apôtre” est son mode de vérification. Décrire un apôtre, c’est décrire une vie. L’impression que cette description fait sur les autres, on doit la leur abandonner. Croire un apôtre, cela veut dire se conduire avec lui de telle & telle façon – se conduire en actes (p.60, je souligne).

(2) Mais, comme « Une chose est de parler à Dieu & une autre de parler de Dieu à d’autres » (CCS, 16/2/37, p. 111), il faut aussi envisager la « discussion » entre croyant et non croyant. Comme le précise Bouveresse, il s’agit de deux (formes de) vies « totalement » séparées ; la « conversation » ne peut être que difficile. Généralement le point crucial est la question des « raisons de croire ». Et il est vrai que le croyant peut produire des raisons de ce qu’il affirme (souvent contenu dans le discours même de la croyance, c’est-à-dire enseigner en même temps que cette croyance). Mais, comme le souligne Bouveresse en suivant Wittgenstein,

le besoin de donner des raisons est un indice de la faiblesse de la croyance, dans la mesure où la force d’une croyance se mesure essentiellement par l’importance des risques que l’on est disposé à prendre en fonction d’elle. Comme dans tous les cas où il peut être question de “comprendre” quelque chose, le critère de la compréhension n’est autre que l’usage ; et il n’y a pas d’autre usage effectif d’une croyance religieuse que celui qui consiste à vivre selon elle. Sur ce point, Wittgenstein rejoint Kierkegaard : le véritable comique et la véritable irrationalité ne sont pas dans ce que les gens croient savoir ou comprendre (quand ils disent, par exemple, qu’ils “savent” que Dieu existe) ; ce qui est proprement ridicule et absurde, c’est “de voir alors tant de savoir et de compréhension rester sans force sur la vie des hommes, où ne se traduit rien de ce qu’ils ont compris, mais plutôt le contraire !”[27].

Croire, c’est épouser une croyance, vivre avec et en elle. Dans l’un des soliloques des CCS, Wittgenstein avance qu’ : « Il ne peut y avoir pour toi de querelle sur la foi, car tu ne sais pas (tu ne connais pas) sur quoi porte la querelle. Ce qui est prêché peut servir de préliminaire à la foi, mais cela ne peut vouloir l’animer grâce à ce qui s’annonce. (Si les paroles pouvaient obliger à croire, d’autres paroles pourraient aussi.) La foi commence avec le fait de croire. On doit commencer avec la foi ; des paroles ne résulte aucune foi » (p.99). Ou formuler autrement : « Le christianisme dit en vérité : renonce à toute intelligence » (p. 86), car ce qui compte bien plus que le « contenu théorique » de la croyance, c’est sa force et son authenticité de la croyance. C’est pourquoi on peut comprendre qu’il soit significatif qu’il se soit « déclaré incapable de donner un sens quelconque à la conception de Dieu créateur du monde, alors qu’il se sentait si immédiatement et si profondément concerné par les idées de justice, de la miséricorde et de la rédemption divines »[28]. De manière connexe, « Ce qu’il trouve étrange et peu compréhensible, dans le cas d’un homme aussi savant et cultivé que Newman, n’est pas ce qu’il croit, mais “le genre de raisons qu’il donne pour devenir catholique” »[29].

Le point central est qu’il n’y a pas de fondement du croire, « “C’est bien parce que Dieu l’a voulu” est l’expression exacte de l’absence de fondement » dit Wittgenstein (CCS, p. 61).  « La difficulté est de prendre conscience de l’absence de fondement de notre croyance »[30].  C’est pourquoi de manière plus générale, « Une question religieuse ne peut être qu’une question vitale ou un bavardage (creux) ». Et Wittgenstein précise tout de suite que « Ce jeu de langage – pourrait-on dire – ne se joue qu’avec des questions existentielles. Tout comme le mot “Aie” n’a pas de signification – sinon comme cri de douleur » (p 123). Le problème de l’appel aux raisons n’est donc pas véritablement pertinent dans ce cadre, même si « au bout des raisons se trouve la persuasion » (DC, §612) ou la conversion (et/ou la violence).

Le fait est – et Kierkegaard l’a bien montré – qu’il ne faut chercher ni cause ni raison à la foi. C’est pourquoi Wittgenstein s’intéresse bien plus à la croyance en acte qu’à son discours, car comme le dit Kierkegaard : « Le bavardage s’étend en surface : il aborde toutes sortes de sujets et n’en finit pas »[31]. Ou encore, comme le souligne Stanley Cavell, « We live in an Objective Age, an Age of Knowledge, and we have stopped living our lives in favor of knowing them»[32]. Cet « Âge » ou époque se trouve ainsi caractérisé par Kierkegaard :

Si l’on avait à caractériser d’un seul mot la confusion de la philosophie contemporaine, […] je ne saurais mieux la définir qu’en disant : elle manque de probité. En admettant que la science soit l’œil de la génération, si cet œil s’emplit de confusion, combien grande sera celle de la génération ! Mais caractériser la confusion de l’époque moderne, je ne connais pas de meilleure définition que celle-ci : elle manque de probité[33].

Même si Wittgenstein n’est pas croyant, il reconnaît la force de la foi[34] et cherche en rendre compte de manière honnête. J. Bouveresse souligne qu’

Il est probable qu’un incroyant ne peut envisager le problème de la croyance sans se demander implicitement quel genre de croyant il serait, s’il croyait. Et il est significatif qu’un incroyant s’imagine très facilement qu’il pourrait croire sans avoir besoin d’invoquer des raisons pour cela et ne pense pas forcément que, s’il ne croit pas, c’est faute de raisons. On peut dire de Wittgenstein qu’il s’est efforcé en premier lieu, sur la religion comme sur les autres sujets qu’il a abordés, de penser de façon honnête, et que ce qu’il demandait en contrepartie à la religion était d’être plus honnête sur ce qu’elle dit réellement, en d’autres termes, de ne pas essayer de faire croire qu’elle donne des raisons là où il n’y en a pas[35].

Si nous insistons ici sur l’idée d’honnêteté ou de probité, c’est parce qu’elle revient très souvent dans les notes du philosophe, mais posée comme un problème (personnel). Par exemple, lorsqu’il dit que « Peu de chose me sont aussi difficiles que la modestie. Je m’en aperçois maintenant à nouveau en lisant Kierkegaard. Rien ne m’est aussi difficile que de me sentir en infériorité ; quoiqu’il me suffise de regarder la réalité en face ». (CCS, p. 112), ou encore « La connaissance de soi & l’humilité ne font qu’un. (Ce sont des remarques faciles.) » (p. 71). Et il nous semble que l’influence de ses lectures de Kierkegaard et de la bible est ici probante. La connaissance de soi est une sorte de défi : « Rien n’est plus difficile que de ne pas se leurrer soi-même » (RM, 1938, p. 49). Cela nécessite une altérité sur laquelle on fait fond :

La connaissance de soi est quelque chose de terrible, car on y connaît également l’exigence de la vie, & on voit que l’on n’y satisfait pas. Il n’y a cependant pas de meilleur moyen d’apprendre à se connaître que de voir le Parfait. Aussi le sentiment de la perfection doit-il déclencher chez les hommes une tempête de révolte ; s’ils ne veulent pas complètement s’humilier. Je crois que les mots : “Bienheureux celui qui ne se scandalise pas contre moi” signifient : Bienheureux celui qui supporte la vue du Parfait. Car devant lui, il te faut tomber en poussière, & tu n’aimes pas cela (CCS, p.130)[36].

C’est pourquoi Wittgenstein s’exhorte de ne pas être ou devenir « frivole », et s’agace parfois face à Kierkegaard :

Les écrits de Kierkegaard ont quelque chose de taquin & c’est naturellement voulu, même si je ne peux pas être sûr ; si cet effet qu’ils ont sur moi est exactement voulu. […] Il y a quelque chose que cette taquinerie condamne en moi. Et est-ce seulement mon ressentiment ? […] L’idée que quelqu’un use d’un artifice pour me pousser à quelque chose est désagréable (p. 83).

Il est évident que ce que vise Wittgenstein ici ce sont les stratégies (littéraires) dont use Kierkegaard. Pourtant Kierkegaard obtient de cette manière un résultat assez similaire à celui souhaité par Wittgenstein, à savoir une implication du lecteur qui chemine dès lors avec lui. Il est vrai que le Danois, par différents subterfuges, cherche à produire dans ses écrits un « lecteur singulier », celui qui parvient à établir une relation adéquate au texte lui donnant toute sa signification et qui par là même s’exerce à être un être singulier, qui s’exprimant, fait disparaître l’Auteur. En posant le lecteur comme condisciple, ce type de texte (et pourrait-on dire un certain type de littérature) a rendu possible la tâche pratique ou éthique assignée à la philosophie. Ce médium est nécessaire à la quête de soi[37] :

Ma connaissance de moi-même se présente ainsi : lorsqu’un certain nombre de voile sont jetés sur moi, je vois encore clair, je vois les voiles. Si toutefois on les retire, de telle façon que mon regard puisse pénétrer de plus près mon moi, alors mon image commence à s’effacer pour moi-même (6/5/31, p. 68).

Il nous semble que Wittgenstein décrit ici le processus produisant le (lecteur) singulier : on pourrait comprendre l’idée du voile comme similaire à cette « image nous tenait captif » et dont il nous faut nous guérir.

Stanley Cavell a bien mis en avant dans le fait que le diagnostic de notre état de nos deux auteurs nous présente comme malades, aliénés et ils nous propose tous deux un remède, une thérapie. C’est en quelque sorte le remède de Kierkegaard qui met parfois mal à l’aise Wittgenstein. Comme le souligne Cavell, « Comme la thérapie de Freud, elle [celle wittgensteinienne] préfère empêcher une compréhension qui ne s’accompagne pas d’une transformation intérieure. Ils s’attachent tous deux à démasquer la frustration de notre besoin authentique, confronté à des auto-déceptions que nous n’avons pas soumises à estimation (§ 108), ou à des fantasmes (des images) auxquels nous ne pouvons nous dérober (§ 115). Chez tous deux, ce malheur se révèle par le manque d’adéquation entre ce qu’on dit et ce qu’on veut dire ou ce que l’on exprime […] » (Dire et Vouloir dire, p. 163). Et si nous disons que cela met mal à l’aise Wittgenstein, ce n’est pas seulement le problème d’adéquation, mais « l’exigence de la vie » à laquelle il souscrit. Il s’agit bien dans tous les cas de thérapie chez l’un comme chez l’autre, et cette thérapie exige une connaissance de soi :

J’ai bien l’impression que de nombreux philosophes n’aiment pas la comparaison par Wittgenstein de ce qu’il appelle ses “méthodes” à des thérapies ; mais pour moi, une partie de ce qu’il veut dire par cette comparaison ressort si l’on pense à la manière dont avance une cure psychanalytique. Plus on apprend, pour ainsi dire, le tour de main de soi-même et plus on a le dessus sur ses problèmes, moins on peut dire ce que l’on a appris ; non pas parce que l’on aurait oublié de quoi il s’agissait, mais parce que rien de ce que l’on dirait ne semblerait ressembler à une réponse ou à une solution : il n’y a plus de question ou de problème auquel correspondraient vos paroles. Vous en êtes arrivé à la conviction, mais pas au sujet d’une proposition ; ainsi qu’à la cohérence, mais pas dans une théorie. Vous êtes différent, ce que vous identifiez comme des problèmes est différent, votre monde est différent[38].

On voit bien chez nos deux philosophes que l’écriture est une tâche. « Écrire, pour se constituer soi-même, pour rompre avec la mélancolie ou avec l’hermétisme qui menace la subjectivité, pour parvenir à un Soi dont le texte ne produira pas seulement une image mais peut-être la réalité même »[39]. Pour ce faire, Kierkegaard use de stratégies littéraires (pseudonymes, fragments, ironie, etc.) alors que Wittgenstein tend à épouser la forme de la confession ou de l’aphorisme. La philosophie ne se fait pas système, au contraire, elle défait pour dégager le sujet existant.

Chez les deux penseurs, comme chez Cavell, l’autobiographie a une grande place, en tant qu’elle est un mode de revendication de l’existence d’un « je » et, où cette revendication est assumée pleinement. Sous cet aspect l’écriture est le seul lieu possible de l’effectuation de soi. « Je pense en fait avec la plume. Car ma tête bien souvent ne sait rien de ce que ma main écrit » (RM, p. 31), et n’oublions pas que « le style, c’est l’homme ». Certes, cette effectuation n’est jamais parfaite[40], mais elle a le mérite d’exister, c’est-à-dire qu’elle est affirmation de soi – comme existant. C’est pourquoi, même si ce matériau est à manier avec précautions, les confessions sont si présentes, aussi bien chez Wittgenstein que chez Kierkegaard. L’enquête philosophique est une quête de soi (la méthode de connaissance de soi) ; et « une confession doit être une partie d’une vie nouvelle » (Ibid.) : la transformation de soi a bien lieu.

Pour conclure, soulignons que même si un témoignage de 1948 (cf. Drury, p. 88) nous apprend que Wittgenstein avait pris ses distances par rapport à Kierkegaard, et qu’il « ne pourrai[t] plus le relire maintenant. Il est trop prolixe, dit et redit la même chose », il nous semble que des résidus kierkegaardiens habitent ce dernier moment wittgensteinien. Nous en voulons pour preuve les remarques sur le style (RM, 1949, p. 98) ou ce type de réflexions : « C’est la vie qui peut nous éduquer à la croyance de Dieu » (non un corps de doctrine), ou « Si tu veux rester dans l’ordre du religieux, il faut te battre » (1950, pp. 106-107). Il s’est donc imprégné de Kierkegaard autour du questionnement religieux, qui est structurant de leur relation. Toutefois il y a quelque chose de plus profond encore qui les rassemble quand on compare leur diagnostic sur de notre état dans le monde et du rôle de l’écriture, c’est-à-dire  aussi bien le style[41] que les stratégies pour faire comprendre ou impliquer son lecteur.

Delphine Dubs (université Paris 1-Phico/Execo)

Bibliographie

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-                                     « Existentialism and Analytic Philosophy », Themes Out of School: Effects and Causes, San Francisco, North Point Press, 1984, pp. 195-234.

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Søren Kierkegaard,

-                                     Le livre sur Adler, tome 12, (1846-1847), Paris, édition de L’Orante, 1983.

-                                     Trois discours sur de circonstances supposées, Quatre articles, Un compte

rendu littéraire, tome 8, (1845-1846), Paris, édition de L’Orante, 1979.

-                                     Traité du désespoir, trad. K. Ferlov & J.-J. Gateau, Paris, Gallimard, 1949.

-                                     La dialectique de la communication, trad. E-M Jacquet-Tisseau, Paris, Rivages poche, 2004.

Brian McGuinness, Wittgenstein, Les années de Jeunesse, Paris, seuil, 1991.

Ray Monk, Wittgenstein, le devoir de génie, trad. A. Gerschenfeld, Paris, Odile Jacob, 1993.

Rush rhees, Recollections of Wittgenstein, Oxford, Blackwell, 1984.

Élisabeth rigal, « Wittgenstein, lecteur de Kierkegaard », Kairos, n° 10, 1997, pp.193-214.

Ludwig WITTGENSTEIN,

-                                Tractatus logico-philosophicus, [TLP], 1922, trad. G-G. Granger, Paris, Gallimard, 1993.

-                                Carnets 1914-1916, trad. G-G. Granger, Paris, Gallimard, 1971.

-                                Carnets secrets 1914-1916, trad. J-P. Cometti, Tours, Farrago, 2001

-                                Leçons et conversations sur l’esthétique, la psychologie et la croyance religieuse, [LC], trad. J. Fauve, Paris, Gallimard, 1971.

-                                Remarques mêlées, [RM], 1977, trad. G. Granel, Mauvezin, TER, 1990.

-                                Carnets de Cambridge et de Skjolden, trad. J-P. Cometti, Paris, Puf, 1999.

-                                Correspondence (Cambridge), trad. G. Granel & E. Rigal, Mauvezin, TER, 2006.

-                                De la certitude, [DC], 1958, trad. D. Moyal-Sharrock, Paris, Gallimard, 2006.


Un dialogue dans le dialogue

Pour ce dernier couple d’article du dossier, nous vous proposons « un dialogue dans le dialogue », c’est-à-dire un dialogue critique entre les deux contributeurs ayant traité la relation de Wittgenstein et Kierkegaard.

Il est important de prendre au sérieux la référence à Kierkegaard chez Wittgenstein, comme le fait Delphine Dubs dans cet article riche, soucieux du détail comme du statut des textes. On a peut-être trop facilement tendance à en sous-estimer le rôle en en faisant une référence officieuse par rapport à la liste « autorisée » des Remarques mêlées. Il est vrai qu’il est bien souvent mentionné dans des textes dont le statut est considéré comme problématique : carnets, notes personnelles, témoignages biographiques, etc. Mais ton article montre que la mise en contexte de ces références permet de situer le lieu où l’éthique se joue, à savoir la vie elle-même. Il semble vain, parfois, de vouloir séparer les réflexions de Wittgenstein sur l’éthique de la vie qui en est la source, notamment de ses épisodes de guerre et de solitude volontaire.

Parmi les idées philosophiquement importantes dont on peut t’être gré, il faut souligner celle qui lie la question de l’éthique aux faits. C’est en effet à référence à Kierkegaard que Wittgenstein affirme à la fois que « les faits du monde ne résolvent pas tout » (Carnets 1914-1916, (8/7/16), p. 141) concernant les problèmes de la vie et que « le christianisme n’est pas une doctrine mais la description d’un processus (factuel) ». Autrement dit, les faits ne disent rien de la révélation (et ici, Lessing est une autre référence importante pour Kierkegaard et Wittgenstein), mais cela ne signifie pas que la conversion soit indifférente aux faits, seulement intérieure. Il s’agit au contraire, dans la conversion, de se tourner vers sa vie et de la changer. Or, il en va pour Kierkegaard de la réalité éthique du soi.

Mais par delà la référence habituelle à la conversation avec Schlick dans laquelle Wittgenstein assimile notre tendance à donner du front contre le langage à l’affrontement de Kierkegaard au paradoxe (Leçons et conversations, pp. 155-156), il était tout aussi important de montrer tout ce qui peut séparer le premier du second sur cette question : « Et s’il [Wittgenstein] ne sait pas « jusqu’où cela est dans l’esprit de Kierkegaard », c’est justement parce que cela n’y est pas, puisque Kierkegaard accepte à la fois que le christianisme ait une origine historique, et qu’il est, paradoxalement, une vérité historique. Or pour Wittgenstein, qui ne se place pas au même niveau que Kierkegaard, “Il n’y a rien là de paradoxal !” : “Tu as là un récit – Ne te comporte pas envers lui comme envers les autres récits historiques ! Donne-lui une place toute autre dans ta vie”. » Plus que la recherche de paradoxes, c’est la différenciation des usages qui intéresse Wittgenstein, de sorte que le rôle de Kierkegaard semble tout d’autant celui d’une référence que celui d’une impulsion pour un type de recherche qui a ses caractéristiques propres.

Il est très intéressant de souligner tout ce qu’il y a de commun entre Kierkegaard et Wittgenstein sur le thème des « raisons de croire », sur l’idée que tout discours visant la justification de la croyance, dans la mesure où il se substitue à la croyance elle-même, tourne au bavardage et au manque de probité : « Le point central est qu’il n’y a pas de fondement du croire, « “C’est bien parce que Dieu l’a voulu” est l’expression exacte de l’absence de fondement » dit Wittgenstein (CCS, p. 61). « La difficulté est de prendre conscience de l’absence de fondement de notre croyance » (De la certitude, trad. D. Moyal-Sharrock, § 166).  C’est pourquoi de manière plus générale, « Une question religieuse ne peut être qu’une question vitale ou un bavardage (creux) ». On comprend alors que s’imposent le thème de la connaissance de soi et la référence à Cavell, héritier de Kierkegaard et de Wittgenstein à la fois. Mais n’y a-t-il pas une autre direction possible ? Ce qu’ont de commun Kierkegaard et Wittgenstein, n’est-ce pas aussi, par-delà l’exigence de connaissance de soi, le rôle central accordé à l’amour ? S’il est vrai que l’envers du renoncement à l’intelligence c’est la connaissance de soi, ce qui est recherché n’est-ce pas l’amour chrétien ?

Quoi qu’il en soit des réponses à donner à ces questions, reste que ton article ouvre déjà bien des pistes de lectures, des développements possibles, et je t’en remercie.

Pierre Fasula

Un grand merci à toi Pierre !

Tu as tout à fait raison sur le rôle d’impulsion joué par la référence à Kierkegaard. Les deux philosophes ne se placent évidemment pas sur le même plan et ce sont les usages que nous faisons de la religion, des énoncés de croyances, etc., qui intéressent Wittgenstein. C’est en fin de compte ce dont atteste, par contraste, le fait que Wittgenstein ne sait pas « jusqu’où cela est dans l’esprit de Kierkegaard », car là n’est pas la question pour le philosophe.

Il est également très important de rappeler comme tu le fais qu’il est souvent « vain de vouloir séparer les réflexions de Wittgenstein sur l’éthique de la vie qui en est la source, notamment de ses épisodes de guerre et de solitude volontaire ». En ce sens, les Carnets secrets nous apportent pas mal de lumières, même si c’est là un matériau extrêmement difficile à manier.  C’est aussi là qu’il me semble que l’on trouve les plus nombreuses références autour de la question de l’amour. En effet, chez les deux philosophes, un rôle central est accordé à l’amour. Chez Kierkegaard, c’est évident, mais chez Wittgenstein, même si les mentions à l’amour (en lien avec la religion) – ou peut-être plutôt la passion – sont relativement présentes, leur traitement critique n’est pas aisé. Même si cela me semble tout à fait vrai, ce n’est qu’avec un certain inconfort que je prends ce chemin, car cela semble relever chez Wittgenstein du privé, ou du moins, je ne sais pas dans quelle mesure une analyse partant de cela peut être correctement menée.

Par exemple, Wittgenstein note dans les Carnets secrets « Je me sens, pour ainsi dire, spirituellement las, très las. Qu’y faire ? Je suis consumé par les circonstances contraires. La vie extérieure tout entière fond sur moi, de toute sa vulgarité. Je suis intérieurement plein de haine, incapable d’accueillir l’esprit en moi. Dieu est amour. – Je suis comme un fourneau totalement embrasé, plein d’impuretés et d’immondices » (7/03/1915, p. 98).

Bien sûr, l’exemple choisi là est issu de notes personnelles, et on trouve le même type de remarques dans les CCS, c’est donc là un matériau délicat mais tout à fait révélateur (y compris dans l’usage de l’image du fourneau). Dans les Remarques Mêlées, on trouve également, datée de 1937, une analyse de l’usage de « Et nul ne peut appeler Jésus ‘Seigneur’, sinon par l’Esprit Saint » qui le conduit à présenter des remarques l’incluant concernant la croyance en la résurrection du Christ et la Foi. Dans ce passage, il est clair que c’est l’amour qui est au centre et pourrait clairement encourager ce parallèle entre Kierkegaard et Wittgenstein :

« Mais si je dois réellement être sauvé, alors c’est la certitude qu’il me faut, non la sagesse, les rêves, la spéculation – et cette certitude est la Foi. La Foi est foi en ce que demande mon cœur, mon âme, non mon entendement spéculatif. Car c’est mon âme avec ses passions, pour ainsi dire avec sa chair et son sang, qui doit être sauvée, non pas mon esprit abstrait. Peut-être peut-on dire : ce qui croit en la résurrection est l’amour. On pourrait dire : l’amour qui sauve croit également en la résurrection ; il tient fermement à la résurrection. Ce qui combat le doute est, pour ainsi dire, la rédemption. Tenir ferme sur celle-ci, c’est nécessairement tenir ferme sur cette foi. Ce qui veut dire : sois d’abord sauvé et tiens ferme à ta rédemption (tiens la fermement) – tu verras alors que tu tiens ferme à cette Foi. Aussi cela ne peut-il se produire que si, au lieu de mettre ta confiance dans la terre, tu te suspends pour ainsi dire au ciel. Alors tout est autre, et il n’est ‘pas étonnant’ que tu sois alors capable de ce dont tu es pour l’heure incapable. (Un homme suspendu a certes le même aspect qu’un homme debout, mais le jeu des forces en lui est tout autre, ce qui lui permet d’agir tout autrement que celui qui est debout) » (RM, pp. 48-49).

Ce passage, très riche, clôt la série de remarques concernant la critique que fait Wittgenstein de l’idée de contenu historique des Évangiles. Je ne retiendrai ici que deux éléments, dont l’un peut sembler somme toute secondaires : (1) la tonalité kierkegaardienne entre autres concernant la non-pertinence de l’entendement spéculatif dans ce cadre ; et (2) la forme dialoguée ou l’interpellation du « tu » qui semble bien plus être une auto-interpellation qu’une adresse (au lecteur ?). Je n’ai jamais trop su comment comprendre ce passage, en particulier à cause de ce glissement vers ce qui me semble une auto-interpellation. Juste après on peut lire :

« Il est impossible d’écrire sur soi-même quelque chose de plus vrai que ce que l’on est. C’est là la différence entre écrire sur soi-même et sur des objets extérieurs. On écrit sur soi à la hauteur où l’on est. Et l’on n’y est pas monté sur des échasses, ou sur une échelle, mais simplement sur des échasses, ou sur une échelle, amis simplement debout sur ses pieds » (RM, p. 49). Ce qui me conforte, outre ma déformation cavellienne, vers l’idée de la question de la connaissance de soi…

Delphine Dubs


[1] Wittgenstein, Remarques mêlées, [RM], 1977, trad. G. Granel, Mauvezin, TER, 1990, p. 83.

[2] E. Rigal,  « Wittgenstein, lecteur de Kierkegaard », Kairos, n° 10, 1997, p. 193.

[3] Nous avons tout à fait consciente du caractère partiel de cette étude, il y a encore beaucoup à dire sur cette relation.

[4] Nous pensons ici à la « conférence sur l’éthique » (1929), p. 168.

[5] H.d.p. Lee , Philosophy, 54, p. 218, cité in  conant, « Putting Two and Two Together », ou Monk, Le devoir de génie.

[6] M. O’c Drury, Personnal recollections, Oxford, Oxford University Press, 1984, p. 102.

[7] Rigal refuse un rapprochement du « deuxième Wittgenstein » avec Kierkegaard, rapprochement qu’opère Cavell et avec lequel nous sommes d’accord. Il nous semble qu’à un certain niveau, Kierkegaard a toujours (depuis leur rencontre) accompagné Wittgenstein, même de manière négative.

[8] B. Mcguinness, Wittgenstein, Les années de Jeunesse, Paris, seuil, 1991, p. 253.

[9] In Correspondence (Cambridge), trad. G. Granel & E. Rigal, Mauvezin, TER, 2006. lettre à O. Morell du 20/12/1919.

[10]cf. Monk, Wittgenstein, le devoir de génie, trad. A. Gerschenfeld, Paris, Odile Jacob, 1993, p. 117.

[11] J. Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison. Science, éthique et esthétique, Paris, éd. de Minuit, 1973 p. 15.

[12] Nous parlons de « relation », au sens où Wittgenstein semble véritablement s’adresser à Kierkegaard. Par exemple, quand il dit « À Kierkegaard : Je te présente une vie & vois à présent comment tu te comportes, si cela t’attire (te pousse) aussi de vivre ainsi, ou bien quel autre comportement cela t’inspire » (CCS, p. 61).

[13] « Comme l’insecte qui bourdonne autour de la lumière, je tourne autour du Nouveau Testament », CCS, (15/2/1937), p.108.

[14] J. Bouveresse, « Savoir, croire & agir », in Essais III. Wittgenstein & les sortilèges du langage, Marseille, Agone (« Banc d’essais »), 2003, p. 115.

[15] Chez Kierkegaard, le christianisme renvoie à deux domaines : la chrétienté qui désigne l’Église officielle, c’est-à-dire l’institution – et à ce titre Kierkegaard la nomme « chrétienté géographique » – et la « christianité » [Christelige]. Il critique le conformisme qui obscurcit l’idée authentique de la christianité, qui est spécifique en tant qu’elle tient compte de l’historicité particulière du (message du) Christ.

[16] R. Rhees, Recollections, p. 101.

[17] Wittgenstein, Carnets 1914-1916, (8/7/16), p. 141.

[18] Le Voyage du pèlerin, œuvre principale de Bunyan raconte le voyage de Christian jusqu’à la cité de Sion. Les allégories y sont abondantes, aussi bien du côté des personnages rencontrés (exemple : Mr Great-Heart) que des lieux traversés (exemple : Vanity Fair). Par ces allégories il retrace la voie menant à la foi véritable et les obstacles rencontrés.

[19] Wittgenstein remarque dans les RM, que « les choses se passeraient différemment si celui qui parle était prêt à concéder à tout moment : “J’utilise cela comme image, mais tu vois : là ça n’est pas ou ça n’est plus correct.” On n’aurait pas alors le sentiment que l’on est abusé, que quelqu’un essaie de me convaincre par des chemins détournés » (p. 87).

[20] On pourra se reporter sur ce point (et plus largement sur la relation entretenue par Wittgenstein à Schopenhauer) à la brillante analyse d’E. Halais dans le dernier chapitre de Wittgenstein et l’énigme de l’existence. Quant à la réaction de Wittgenstein face à cette solution au problème de la vie, on trouve dans les CCS, cette remarque : « Libre à moi de refuser la solution chrétienne du problème de la vie (le salut, la résurrection, le Jugement dernier, le ciel, l’enfer), mais le problème de ma vie n’en est pas moins résolu pour autant, car je ne suis pas bon & pas heureux. Je ne suis pas sauvé. Et comment puis-je donc savoir de quelle unique image acceptable de l’ordre du monde je rêverais si je vivais autrement, entièrement autrement ? Il m’est impossible d’en juger » (4/2/1937), p. 104.

[21] Dans le Post-Scriptum, Kierkegaard introduit une distinction entre deux types de religiosité : le religieux A et le religieux B. Le premier comprend les formes de religiosité incluant l’engagement personnel et pathétique – mais restant à un niveau immanent, c’est-à-dire étant dialectiquement incomplet (le pathos étant de prime abord esthétique, s’il n’est pas associé à la dialectique, il reste incomplet et nuisible), ne contenant pas d’élément qualitatif. Le second, au contraire, implique à la fois le mouvement pathétique et celui dialectique : il est spécifiquement chrétien. Ce qu’implique ce surplus dialectique est la présence d’un élément d’altérité radicale, c’est-à-dire à la fois étrange et étrangère. Il ne s’agit pas tant d’une synthèse que d’une rencontre paradoxale de l’immanent et du transcendant (du fini et de l’infini) ; c’est ce vers quoi nous tendons en devenant chrétien.

[22] Le Carnet de Skjolden montre bien la tension présente chez Wittgenstein : il « aimerait » croire, avoir la foi (« Dieu ! Fais que j’entre en toi dans un rapport tel que je puisse être heureux dans mon travail ! », p. 110), mais qu’il n’y parvient pas (« Je n’ai pas la foi dans le salut par la mort du Christ ; ou en tout cas pas encore. Je n’ai même pas le sentiment d’être sur la voie d’une telle foi, mais il me paraît possible que je comprenne un jour, à ce sujet, quelque chose que je ne comprends pas maintenant, qui ne me dit rien maintenant & que j’aurai alors une foi que je n’ai pas maintenant », p.119). Dans tous les cas, même si l’on présente souvent Wittgenstein comme quelqu’un religieux, le fait qu’il n’ait jamais adhéré à une forme quelconque de conviction religieuse explicite marque les limites de cette perspective.

[23] J. Bouveresse, « Savoir, croire & agir », p. 119.

[24] Dans une remarque des CCS de 1931, on trouve une illustration du propos : « On pourrait imaginer un monde dans lequel les croyants se distingueraient des non-croyants simplement en cela que les premiers marcheraient le regard dirigé vers le haut, alors que les autres regarderaient droit devant eux. Et, dans ce cas, il se trouve que le regard ascendant s’apparente à l’un de nos geste religieux, amis ce n’est pas essentiel & on pourrait aussi bien imaginer inversement que les croyants regardent droit devant eux, etc. Je veux dire que la religiosité dans ce cas n’apparaîtrait absolument pas exprimée par des mots & ces geste-là en diraient pourtant tout autant & tout aussi peu que les mots de nos Écrits religieux » (p. 53).

[25] J. Bouveresse, « Savoir, croire & agir », p. 116.

[26] Notons qu’il dit en 1949 que, « Si le christianisme est la vérité, alors toute le philosophie qui le concerne est fausse » (RM, p. 103).

[27] J. Bouveresse, « Savoir, croire & agir », p. 116 ; s. kierkegaard, Traité du désespoir, p. 180.

[28] J. Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison. p. 88.

[29] J. Bouveresse, « Savoir, croire & agir », p. 118 ; bouwsma, Conversations avec Wittgenstein (1949-1951), trad. L. Raïd, Marseille, Agone, 2001, p. 67.

[30] De la certitude, [DC], 1958, trad. D. Moyal-Sharrock, Paris, Gallimard, 2006, § 166.

[31] Kierkegaard, Un compte rendu littéraire, in Œuvres  complètes tome 8, (1845-1846), Paris, édition de L’Orante, 1979, p.216.

[32] « Existentialism and Analytic Philosophy », Themes Out of School: Effects and Causes, San Francisco, North Point Press, 1984, p. 217 : « Nous vivons à l’Ère Objective, l’Ère de la Connaissance, et nous avons arrêté de vivre nos vies pour les connaître ».

[33] Kierkegaard, La dialectique de la communication, trad. E-M Jacquet-Tisseau, Paris, Rivages poche, 2004, p. 35.

[34] « Un être qui est relation avec Dieu est fort » (CCS, 26/11/30, p. 51), « mais il est également clair que cette foi est une grâce » (p. 133).

[35] J. Bouveresse, « Savoir, croire & agir », p. 118

[36] Notons aussi que le véritable « scandale de la philosophie », c’est (le) Moi, et en ce sens la ligne interprétative cavellienne capte bien certains des enjeux et intuitions de la philosophie de Wittgenstein.

[37] Cette quête est aussi une quête du monde (et réciproquement) et pour la mener, il faut bien quelque chose comme une « déviation ». Comme le souligne S. Cavell dans les remarques finales de « Devons-nous vouloir dire ce que nous disons ? » (Dire et vouloir dire) : « Ce dont ils ne s’étaient pas rendus compte, c’est de ce qu’ils étaient en train de dire, ou de ce qu’ils étaient vraiment en train de dire, ainsi ils n’avaient pas su ce qu’ils voulaient dire. En ce sens, ils ne s’étaient pas connus eux-mêmes, et n’avaient pas connu le monde. Je veux dire, bien sûr, le monde ordinaire » (MWM, p. 39). Cavell montre bien que lorsque nous parlons, nous rentrons dans un dispositif  (normatif) qui nous dépasse et qui partant est difficile à porter. Il trouve que l’une des meilleures expression de son intuition se trouve dans la littérature (Beckett) mais aussi chez Kierkegaard : « Ce qu’il y a d’admirable dans une œuvre comme Crainte et tremblement, ce n’est pas son caractère indirect (qui, dans la mesure où il est assuré par le Pseudonyme, est un procédé plus ou moins extérieur), ni sa théorie plutôt bien trouvée sur la raison pour laquelle Abraham doit garder le silence. Ce qui est admirable, exemplaire, c’est sa conscience ininterrompue de la douleur et du danger de ce silence – de la peur du mot faux et du désir profond que l’on trouve le mot juste pour faire ce que l’on doit faire : ce que montre à mon avis le portrait d’Abraham par Kierkegaard, ce n’est pas l’inévitabilité de son silence, c’est ce que son désir d’un discours direct a d’achevé, son refus de se contenter de moins. Exemplaire, parce que si nous avons dépouillé la foi d’Abraham et sa clarté, c’est encore dans sa position que nous nous trouvons. Car il est certain que nous ne pouvons pas nous voir dans l’autre solution de Kierkegaard, nous ne sommes pas des Héros tragiques : notre sacrifice ne sauvera pas l’État. Pourtant, nous sommes sacrifiés et nous sacrifions. Exemplaire, parce qu’à notre époque, qui non seulement ne sait pas ce dont elle a besoin, mais qui n’exige même plus rien mais prend ce qu’elle trouve, et qui ainsi peut-être le mérite ; où chaque discours indirect est de bien peu de prix, et où l’on peut à la demande mettre sur pied et imiter n’importe quelle bizarrerie – la chose que nous devons rechercher dans chaque cas, c’est l’homme qui, contrairement aux apparences et en dépit de tout, parle » (pp. 300-01).

[38] « Problèmes esthétiques de la philosophie moderne », Must We Mean What We Say? A Book of Essays, [MWM], 1969, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, trad. C. Fournier & S. Laugier, Dire et vouloir dire, Paris, Cerf, 2009, p. 86 (dans la version originale), je souligne.

[39] V. Delecroix, Singulière philosophie, essai sur Kierkegaard, Paris, éd. du félin, 2006, p. 125.

[40]« Je n’exprime jamais ce que je veux exprimer qu’avec “demi-succès”. […] Cela veut pourtant dire quelque chose. Mon écriture n’est souvent qu’un “balbutiement” », RM.

[41] « Le style est l’expression d’une nécessité humaine universelle. […] Le style est la nécessité universelle vue sub specie eterni », CCS, pp. 38-39.

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