Wittgenstein et saint Augustin : l’ouverture des Recherches philosophiques

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L’ouverture des Recherches philosophiques

Les Recherches philosophiques s’ouvrent sur une citation des Confessions où Saint Augustin raconte comment il apprit à parler :

§1-Quand ils (les adultes) nommaient une certaine chose et qu’ils se tournaient, grâce au son articulé, vers elle, je le percevais et je comprenais qu’à cette chose correspondaient les sons qu’ils faisaient entendre quand ils voulaient la montrer. Leurs volontés m’étaient révélées par les gestes du corps, par ce langage naturel à tous les peuples que traduisent l’expression du visage, le jeu du regard, les mouvements des membres et le son de la voix, et qui manifestent les affections de l’âme lorsqu’elle désire, possède, rejette ou fuit quelque chose. C’est ainsi qu’en entendant les mots prononcés à leur place dans différentes phrases, j’ai peu à peu appris à comprendre de quelles choses ils étaient les signes ; puis une fois ma bouche habituée à former ces signes, je me suis servi d’eux pour exprimer ma propre volonté[1].

L’objet de notre étude, le dialogue entre Augustin et Wittgenstein, n’est pas donné, mais nous pouvons tenter de le reconstituer à partir des traces que la lecture des Confessions a laissées dans les Recherches philosophiques. En étudiant l’usage singulier que Wittgenstein fait de la citation, nous nous demanderons si l’on peut interpréter les citations des Confessions comme les moments d’un dialogue avec Augustin.

La première des citations d’Augustin, incluse dans le corps du texte, en ouverture des Recherches, semble nous y inviter, car elle fait de la parole de Wittgenstein une parole seconde qui semble avoir le statut d’une réponse. Cependant, il n’est pas certain que cette première pierre apportée aux Recherches, qui permet à Wittgenstein d’initier sa propre pensée, l’inscrive à l’intérieur d’un dialogue avec Augustin. L’étonnement du lecteur devant la référence (et la différence) à Augustin peut, en effet, se dissiper devant le rôle introductif joué par la citation qui semble la justifier. Elle possède un caractère inaugural, car elle ouvre le champ de la réflexion en fournissant la plupart des thèmes qui seront développés. Elle fait également l’objet d’un examen critique approfondi, qui porte sur l’idée que « les mots dénomment des objets » et qui se déploie dans deux directions. D’une part, Wittgenstein critique le caractère général d’une telle conception en comparant les mots à des outils qui remplissent des fonctions diverses, parmi lesquelles dénommer n’a aucun privilège. D’autre part, il dénonce la confusion entre la signification d’un mot, qui relève de son usage, et son porteur, qui est l’objet désigné par ce mot. Nous ne voulons pas retracer cette critique pour elle-même, mais nous arrêter sur la lecture de la citation d’Augustin faite par Wittgenstein, pour comprendre si une raison plus profonde a présidé à son choix, et si ce qu’il en retient, ou néglige, pourrait constituer l’objet d’un dialogue.

Au premier abord, nous pouvons douter de la réalité d’un dialogue entre nos deux auteurs, car le commentaire de Wittgenstein semble briser l’unité de l’expérience décrite par Augustin en ne portant que sur un aspect de l’apprentissage du langage, la constitution d’un lexique. Or, Augustin ne réduit pas l’apprentissage du langage à la constitution d’un lexique. Il situe, au contraire, cet apprentissage à l’intérieur d’une relation, qui en montre les prolongements tout comme elle en constitue la condition. Il en fait un moment dans une histoire qui coïncide avec l’apparition de la mémoire. Il restitue à l’apprentissage du langage une unité, qui est celle d’une expérience, et que le commentaire de Wittgenstein semble laisser à l’arrière-plan. Comment expliquer cette lecture qui pourrait sembler réductrice au premier abord ? la question serait alors de savoir quelle place est faite, en ce début des Recherches, à l’expérience suggérée par  Augustin et explicitement revendiquée par le projet de l’œuvre dans laquelle la citation s’insère.

Les autres citations d’Augustin, au §89 et 90, apparaissent alors comme un rappel nécessaire et comme une insistance à penser ce dialogue. Elles indiquent aussi qu’il n’est peut-être pas épuisé dans les premières pages où il se donne comme tel, tout en semblant ne pas s’engager. En réalité, loin de négliger l’expérience à partir de laquelle Augustin raconte comment il apprit à parler, Wittgenstein en donne, selon nous, une interprétation originale qui permet d’entamer un dialogue, que nous chercherons d’abord à comprendre à partir de l’ouverture des Recherches. Mais cela ne sera pas suffisant pour établir la réalité d’un dialogue, car il se peut que celui-ci se construise au fil des pages tout en progressant vers son véritable enjeu, la mémoire. Cheminant ainsi vers les §89 et 90, nous chercherons à poser un jalon dans l’évolution de ce dialogue en nous arrêtant sur la notion d’échantillon qui propose, selon nous, une expérience particulière de la signification qui éclaire certains éléments négligés de la citation d’Augustin.

Le choix de la citation : un abandon de la théorie et un retour à l’expérience du sujet parlant

La manière la plus simple de comprendre la référence à Augustin consiste à la penser à partir de la place charnière qu’elle occupe entre le Tractatus et les Recherches philosophiques. Le choix de cette citation peut alors s’éclairer comme une manière explicite de marquer l’abandon de la théorie au profit d’un retour à l’expérience du sujet.

L’extrait des Confessions peut en effet se lire de plus d’une manière. Il peut se comprendre comme relevant d’une théorie du langage affirmant que les mots dénomment les objets, mais aussi comme le récit du « passage de la première enfance à la seconde »[2]. Ce texte, qui a sa place dans une  autobiographie, a donc une valeur problématique et réclame que l’on s’interroge sur le fondement de la théorie qui s’y formule, car celle-ci est liée à un travail de remémoration et un projet autobiographique. Il peut ainsi sembler qu’Augustin nous entretient moins de sa théorie du langage que de l’image qu’il s’en fait. Son propos ne nous révèlerait pas tant le fonctionnement réel du langage que  la manière dont il s’imagine que le langage fonctionne. Cette manière de lire le texte d’Augustin semble être celle de Wittgenstein puisqu’il relève immédiatement cet écart lorsqu’ il commente la citation par ces mots: « Ce qui est dit là nous donne, me semble-t-il, une certaine image particulière de l’essence du langage humain » (§1), comme si, inévitablement, notre condition d’être parlant nous amenait à nous représenter le fonctionnement du langage d’une certaine manière. Wittgenstein tient donc compte du contexte autobiographique qui confère cette unité d’expérience à l’apprentissage du langage, en reformulant la question théorique de la nature du langage, qui était au coeur au cœur du Tractatus, au moyen du concept d’image, qui marque d’emblée le déplacement de la pensée de Wittgenstein en ce début des Recherches. Le Tractatus affirmait « nous nous faisons des images des faits » (2.1), les Recherches  affirment  que nous nous faisons des images du langage. L’auteur du Tractatus, qui croyait exposer de manière théorique l’essence du langage en montrant qu’elle partage avec la réalité une même forme, était sans le savoir captif d’une certaine image idéalisée du langage, qui l’empêchait de percevoir le fonctionnement réel du langage. L’auteur des Recherches, qui ne croit plus pouvoir penser directement l’essence du langage, a un nouveau projet : mettre en lumière les images particulières du langage que nous nous formons inévitablement du fait de notre expérience de sujet parlant et questionner ainsi ce que nous croyons faire quand nous parlons.

Si le fonctionnement réel du langage n’est perçu qu’à travers des images du langage, réfléchir au fonctionnement réel du langage implique aussi de se déprendre de ces fausses images par lesquelles nous cherchons à nous le représenter. Toutefois, si le langage ne se laisse saisir que dans cet élément de la représentation, il semble plus utile d’étudier et de comparer ces images que de chercher à en sortir en direction d’un discours théorique dont le Tractatus a montré les impasses. Il s’agit donc de faire apparaître les images pour ce qu’elles sont, et de les questionner au moyen d’autres modes de représentation, c’est-à-dire les comparer. Dans ce travail, les images fictives forgées par Wittgenstein lui-même jouent un rôle important : ce sont des outils de comparaison qui peuvent, par le contraste qu’elle provoque avec ce qui nous semble familier et naturel, faire apparaître ce qui, implicitement, conditionne notre compréhension du langage, et plus largement notre rapport au monde. Une part importante du travail du philosophe consiste donc à inventer de nouvelles images : « Ce que j’invente, ce sont de nouvelles images ».

Ce nouvel usage du mot « image » n’a donc plus rien à voir avec son emploi dans le Tractatus, où l’image, dans le cadre d’une théorie du tableau, était toujours en rapport avec la réalité qu’elle décrivait. La théorie du langage qui s’y lisait était alors à comprendre comme une théorie de la description. Il semble davantage psychologique, en rapport avec une expérience privée de la signification que nous pouvons illustrer par deux exemples, choisis parmi d’autres possibles, qui feront apparaître la nature mentale[3] de l’image ; tout d’abord, ce que l’on pourrait appeler « l’image du déclic » est utilisée par Wittgenstein dans la Leçon sur l’Esthétique comme une façon de se représenter ce qui se passe en nous lorsque nous trouvons l’expression correcte d’une émotion esthétique.

On se demande : ‘Mais qu’est-ce que cela me rappelle ?’, ou on se dit d’un air de musique : ‘C’est comme une phrase, mais laquelle ?’ Diverses choses viennent à l’esprit, mais une seule provoque le déclic, comme vous dites. ‘Il y a déclic’, qu’est-ce que cela veut dire ? Est-ce qu’il se fait quelque chose que vous pouvez comparer au bruit d’un cliquet ? est-ce une cloche qui sonne ou quoi que soit de comparable ? [4]

Le déclic n’est bien sûr rien de réel, mais c’est une façon de parler d’une expérience réelle dans laquelle quelque chose de nouveau est éprouvé.  C’est une image qui  renvoie au point précis où je comprends ce que je ne comprenais pas, où je  perçois ce que je ne percevais pas l’instant d’avant. L’image du déclic est l’image d’un basculement comme lorsque je perçois dans le dessin du canard un lapin. Ma perception est changée du tout au tout. Dans le contexte de l’esthétique où apparaît le terme « déclic », l’image du déclic ne renvoie pas seulement à l’expérience d’une forme perçue, puisqu’il s’agit de décrire ce qui se passe en nous quand on trouve le mot juste, l’expression correcte qui nous sort de la gêne ou du malaise. Découvrant ce qui cloche dans tel ou tel bâtiment, ou bien proposant une analogie éclairante (écoutez cette musique comme une marche), l’image du déclic n’est pas que celle d’un basculement d’une image dans une autre, elle se donne aussi comme une expérience particulière et privilégiée valant comme critère « pour savoir que la chose adéquate est arrivée »[5] . L’image du déclic n’a à proprement parler rien d’une image, au sens d’un tableau partageant avec la réalité certains éléments ; elle renvoie à une expérience vécue et privée de la signification, pour laquelle nous aurions nos propres règles et serions à nous mêmes notre propre mesure.

A l’inverse du déclic nous confirmant que nous avons trouvé l’expression appropriée, nous avons parfois l’impression de ne pouvoir dire ce que nous voulons dire. L’image d’un empêchement à dire semble survenir aux abords de la notion d’indicible comme pour en marquer les contours, et en indiquer la présence. A nouveau une certaine expérience du sujet parlant suscite une représentation du langage qui nous laisse dans l’embarras car l’image de l’empêchement suggère une contrainte, une force agissante et s’opposant à notre volonté. Elle donne à la nécessité un visage qui n’est pas le sien, selon la belle expression de Cora Diamond[6]. Elle tend à l’objectiver en donnant à cette limite que nous sentons un caractère solide, invariable, objectif, conférant du même coup à la transgression des règles du langage quelque chose de positif. Or, pour Wittgenstein, il n’y a pas de transgression des règles du langage : il y a des actes de communication qui ratent, des énoncés qui sont nuls et non avenus, parce que leurs termes n’ont pas de signification reconnue. Mais rien ne nous empêche de dire telle ou telle chose, de donner telle ou telle signification à tel mot ou de l’employer dans tel ou tel sens, si ce n’est les croyances que nous partageons avec les autres locuteurs de la langue et les habitudes psychologiques qu’en tant que locuteur d’une langue nous avons acquises. La force de ces croyances est donc l’habitude et non une nécessité interne au langage. Rien ne nous empêche de changer ces habitudes et d’inventer des fictions dans lesquelles les croyances et les manières de parler seraient autres. Les limites du langage ne sont pas propres au langage comme le croyait le Tractatus, qui semblait déduire l’indicible du dicible lui-même. Elles sont propres au locuteur, à la société et à l’époque dans laquelle il vit. Elles expriment son mode de vie, ses croyances, les limites de son monde. Elles sont donc factuelles et contingentes et non nécessaires. Certes, sur le plan psychologique, nos réflexes et nos conditionnements définissent ce qu’il est possible de dire et ce qui ne l’est pas en créant une sorte de tendance à associer aux mots une catégorie de choses, et une signification déterminée, qui semblent interdire certaines combinaisons de mots. C’est en vertu de ces associations psychologiques que nous considérons le non-sens comme une enfreinte aux règles du langage, mais en réalité le non-sens est une enfreinte à des usages qui ne sont qu’en partie langagiers, puisqu’ils définissent une forme de vie. La notion d’indicible qui semble reposer sur cette image de l’empêchement prend donc une signification nouvelle qui n’a plus rien à voir avec celle du Tractatus, et demande un nouvel examen qui prenne en compte la notion de forme de vie comme l’horizon à l’intérieur duquel nos énoncés font sens.

Le jeu de langage des bâtisseurs : un dialogue interrompu ?

Toutefois, ce changement de ton, de style et d’approche n’est pas immédiatement perceptible dans le commentaire de la citation auquel se livre Wittgenstein. Celui-ci commence, en effet, par en extraire une thèse philosophique portant sur l’essence du langage, alors que nous croyions cette question congédiée au profit d’une réflexion sur l’expérience du sujet parlant à laquelle il n’est fait aucune place. La thèse selon laquelle « les mots du langage dénomment des objets – les phrases sont des combinaisons de telles dénominations », contient l’origine de l’idée « que chaque mot a une signification. Cette signification est corrélée au mot. Elle est l’objet dont le mot tient lieu »[7]. Si la critique de cette thèse est, pour Wittgenstein, l’occasion d’exercer ce travail négatif et thérapeutique qui définit sa philosophie, elle ne semble pas permettre un véritable dialogue avec Augustin.  Pareille lecture semble, en effet, négliger l’unité de l’expérience qui est à l’arrière-plan de la citation d’Augustin. La totalité de cette expérience, comprise à l’intérieur d’une relation avec autrui, comme un moment précis de l’histoire de l’individu (passage de la première enfance à la seconde, affirmation d’une volonté propre), semble brisée par cette assimilation de l’acquisition du langage à la seule acquisition d’un lexique que le jeu de langage des bâtisseurs au §2 va se charger de mettre en scène.

Imaginons un langage pour lequel vaut la description donnée par Augustin. Ce langage doit servir à un constructeur A pour se faire comprendre de son aide B. A réalise une construction avec des pierres à bâtir : Il y a des blocs, des colonnes, des dalles et des poutres que B doit faire passer à A dans l’ordre où celui-ci les utilise. A cet effet, ils se servent d’un langage constitué des mots « bloc », « colonne », « dalle », « poutre». A crie leur nom. B apporte la pierre qu’il a appris à apporter en réponse à ce cri.

Quel rapport peut-il y avoir entre ce jeu de langage, complètement impersonnel et purement utilitaire et Les confessions d’Augustin ? S’il y a dialogue, n’est-il pas interrompu avant même d’avoir commencé ? En réalité, un lien unit le jeu de langage des bâtisseurs et l’« image particulière de l’essence du langage » que se fait Augustin, car celui-ci donne à voir ce que serait notre langage si la signification fonctionnait réellement comme l’imagine Augustin. Le travail du philosophe, après avoir dégagé les images que nous nous formons du langage, est de les appliquer, c’est-à-dire de chercher la situation dans laquelle elles joueraient effectivement le rôle que nous leur attribuons. En imaginant le jeu de langage des bâtisseurs, Wittgenstein donne donc à l’image de la signification d’Augustin une application. Dans le passage de l’image à son application, on mesure ce que le travail philosophique peut avoir de démystifiant : il ne reste plus rien du caractère fascinant, mystérieux et profond de l’image dans le jeu de langage des bâtisseurs. C’est pourquoi nous pouvons être frappé par l’aspect rudimentaire du jeu de langage des bâtisseurs qui, nous dit Wittgenstein, pourrait être « l’intégralité du langage de A et de B »[8]. Mais nous ne devons pas être gêné par le fait que le langage des bâtisseurs ne consiste qu’en commandements. Ce n’est pas un langage incomplet, mais un jeu de langage lequel ne vise pas à donner une vision d’ensemble du langage, mais, au contraire, à le spécifier en fonction de ses diverses applications et à le décliner suivant les activités dans lesquelles il s’intègre. Or, ces activités sont relativement autonomes les unes des autres et complètes en elles-mêmes. « L’expression ‘jeu de langage’ doit ici faire ressortir que parler un langage fait partie d’une activité, ou d’une forme de vie » (§23). Cependant, le jeu de langage des bâtisseurs est un jeu de langage qu’il faut concevoir comme « absolument primitif », au sens où il pourrait illustrer une situation d’apprentissage, dans laquelle A serait le maître de B. A enseignerait à B la signification des mots « dalle » et « cube » par un entraînement dans lequel B serait amené à apporter les objets désignés par les mots « dalle », « cube ». Il s’agit donc d’un entraînement ou d’un dressage, grâce auquel B apprend à établir des liaisons associatives entre les choses et les mots, qui illustre l’idée selon laquelle « les mots dénomment des objets ». Mais il ne faut pas confondre ce qui paraît une explication de la signification des mots « dalle », « cube » avec un entraînement à l’intérieur d’une situation d’apprentissage. « Ici, l’enseignement du langage n’est pas une explication, mais un dressage » (§5). Nous prenons à tort cette situation d’apprentissage pour une explication de la signification des mots alors qu’elle n’est qu’un dressage. Nous croyons voir au-delà de cette situation et comprendre quelque chose de mystérieux et de caché, alors qu’il ne s’agit que de l’acquisition d’une compétence à l’intérieur d’une situation capable de l’évaluer. Loin d’être explicative ou éclairante, l’image de la signification des mots qui se dégage à partir de ce jeu de langage primitif « recouvre le fonctionnement du langage d’un rideau de brume » (§5) en nous faisons croire que nous avons expliqué ce que nous sommes simplement capables de maîtriser. À l’issue de cette critique de « l’image particulière de l’essence du langage » que se fait Augustin, nous pouvons dire que la citation qui ouvre les Recherches est utilisée par Wittgenstein comme un matériau sur lequel s’exerce une méthode originale, qui consiste à chercher l’application d’une image. Il est donc difficile de parler d’influence ou de dialogue entre nos deux auteurs, car la méthode semble avoir la priorité sur un contenu qu’elle met à distance et traite d’une manière apparemment indifférente. Loin de poursuivre un propos commencé par un autre en reprenant ses interrogations, le jeu de langage des bâtisseurs n’est pas une réponse à Augustin, mais l’amorce d’une réflexion sur l’usage ordinaire et banal du langage, ainsi que la mise en œuvre d’une méthode qui neutralise ce qu’il pouvait y avoir de singulier dans cette citation.

L’échantillon : une idée sensible du tout

Cependant nous voudrions proposer une autre lecture du jeu de langage des bâtisseurs, qui rendrait possible une expérience de l’apprentissage du langage différente de l’entraînement mécanique permettant de lier durablement les mots et les choses. Elle pourrait se décrire grâce à la notion d’échantillon, qui apparaît dans le sillage de ce commentaire d’Augustin, à propos des noms de couleurs, au §50 des Recherches, et qui semble, selon nous, pouvoir s’appliquer au jeu de langage des bâtisseurs. Ne peut-on pas dire que B, en apportant une dalle, répond en apportant un échantillon de la signification qu’il a comprise ? Il prélève une dalle sur l’ensemble des dalles, une partie qui vaut pour toutes les autres, un échantillon. Si notre lecture est justifiée, nous aurions accès à une expérience de la signification plus proche de celle d’Augustin, car elle permettrait de retrouver une totalité que les liaisons associatives produites mécaniquement semblent laisser échapper ou ne pouvoir atteindre que dans l’extériorité d’une œuvre en train de se construire. Certains éléments négligés de la citation seraient ainsi mis en lumière et un dialogue plus profond que ne le laissait croire le commentaire immédiat de la citation pourrait se nouer avec Augustin.

Nous connaissons les échantillons pour le rôle qu’ils jouent au sein d’activités diverses. Associés aux couleurs, ils permettent de choisir une teinte afin de l’appliquer sur une surface beaucoup plus grande. Dans leur usage commercial, les échantillons de parfum, par exemple, sont une petite quantité de marchandise offerte pour se faire une idée du tout. Cette petite quantité peut nous donner une idée de l’ensemble, car elle est prélevée sur cet ensemble. À la manière d’un exemple, l’échantillon sert à nous rendre sensible quelque chose qui ne l’est pas. À la différence de l’exemple néanmoins, l’échantillon ne fait pas que nous donner une idée de ce dont il s’agit, il partage avec la chose qu’il remplace les mêmes caractéristiques. Alors que l’exemple est dans un certain rapport avec ce qu’il exemplifie, qu’il ne peut être compris et nous donner une idée du tout qu’à la condition que nous ayons au préalable déterminé par la pensée la nature exacte de ce rapport, l’échantillon est semblable au tout qu’il remplace pour notre commodité et qu’il nous fait sentir de manière immédiate. Il ne s’en distingue que d’une manière quantitative, et lorsqu’il nous donne une idée du tout, il semble le contenir en puissance et l’exprimer[9].  En tant qu’il offre un aperçu, un avant-goût, une idée du tout, il peut correspondre à une image de la signification. Nous pouvons alors nous demander si cette image a une application réelle ou si elle est purement imaginaire.

 La notion d’échantillon est utilisée par Wittgenstein au § 50 par rapport aux noms de couleurs.

Imaginons que des échantillons de couleur soient conservés à Paris de la même façon que le mètre étalon. Nous donnons l’explication suivante : « sépia » signifie la couleur du sépia étalon que l’on conserve là-bas, sous vide.

Soit un conservatoire des couleurs. À celui qui nous demanderait ce que signifie « sépia », nous répondrions que c’est un échantillon du sépia conservé à Paris ; la signification du mot « sépia » serait le sépia original conservé à l’abri de l’air. Le sépia conservé à Paris est la signification du mot « sépia » dont tel ou tel objet sépia constitue un échantillon. Nous voudrions tenter d’élargir la notion d’échantillon au-delà des noms de couleurs. Affirmer, en effet, comme Augustin que les mots dénomment les objets, n’est-ce pas faire de l’objet un échantillon d’une signification conservée quelque part ? Nous pouvons faire l’hypothèse que si Augustin a appris à utiliser les noms de couleur lorsqu’il a compris de quelle couleur, originale et indestructible, ils étaient les échantillons, il a également appris à nommer les objets en comprenant de quelles significations ils étaient un échantillon. Ainsi se constituerait un vaste conservatoire des significations à l’image d’une mémoire dans laquelle tout serait conservé, sous forme de traces indestructibles dont les objets de rencontre offriraient un aperçu ou un avant-goût. Enfermées comme des spécimens protégés de toute forme d’altération, et donc d’une certaine manière inaccessibles pour le sujet, nous en retrouverions parfois le goût, la saveur, lors d’une rencontre qui nous en donne un échantillon. Par le moyen des mots, nous ferions une expérience singulière à laquelle la mémoire participerait activement.

La mémoire, suggérée par le terme de « conservatoire » et par la totalité à laquelle renvoie la notion d’échantillon, n’est pourtant pas thématisée par Wittgenstein qui, dans les §50 et suivants, critique l’image de la signification dont l’échantillon nous donnait une idée, en revenant sur la signification des noms de couleurs. Imaginons un « conservatoire des couleurs » où des spécimens sont précieusement gardés pour garantir la signification de notre lexique des couleurs.  Peut-on vraiment parler de couleur à propos de ces spécimens tenus volontairement à l’écart et en dehors de tout commerce ? Pour amorcer sa critique, Wittgenstein propose de comparer ces spécimens avec le mètre étalon. Ils jouent un rôle similaire en incarnant une sorte de référent ultime, d’original ou de modèle, qui donne sens à toutes nos mesures ou à tous nos noms de couleur. Sans être présent en personne dans l’acte de mesurer ou de nommer, ils rendent possibles tous ces actes auxquels ils confèrent une signification. Or, la propriété du mètre étalon de permettre la mesure implique qu’il n’est pas lui-même mesurable. On ne peut dire du mètre étalon qu’il serait long d’un mètre ou qu’il ne serait pas long d’un mètre. Le mètre étalon ne peut être simultanément dans la position de chose mesurante et de chose mesurée.

Mais en disant cela, nous n’avons naturellement attribué aucune propriété surprenante au mètre étalon, nous avons seulement caractérisé son rôle particulier dans le jeu de la mesure au moyen de la règle graduée (§50).

Dans notre jeu de langage de la mesure, le mètre étalon n’est pas « un objet représenté » et qui aurait, de plus, l’étrange propriété de n’être pas représentable (ou pas mesurable), c’est « un moyen de représentation », un instrument grâce auquel nous pouvons effectuer des mesures. De même les spécimens de couleurs ne sont pas « un objet représenté », de signifié, c’est-à-dire d’enveloppé de manière plus ou moins mystérieuse, dans nos actes de dénommer les couleurs, mais ce sont des moyens de représentation, qui jouent le rôle de paradigme et servent à faire des comparaisons. La conclusion de Wittgenstein, à propos de la signification des noms de couleur, est la même que celle qu’il établit à  propos du mètre étalon. Il n’y a aucun sens à dire de ce spécimen de sépia qu’il a cette couleur, ou qu’il ne l’a pas.

Et peut-être  est-ce là une constatation importante, mais elle est néanmoins relative à notre jeu de langage –à notre mode de représentation. […] Ce qui, en apparence, doit nécessairement exister appartient au jeu de langage. (§50)

 Que tels ou tels spécimens jouent le rôle de modèle définit notre jeu de langage des couleurs en définissant les règles auxquelles il obéit. La remarque est grammaticale. Elle ne porte pas sur les couleurs elles-mêmes. Elle laisse en dehors la question de la réalité des couleurs, de la qualité sentie ou remémorée. Les spécimens ne sont pas des modèles en vertu d’une propriété intrinsèque et réelle, d’un éclat particulier qui devrait être protégé de l’air et conservé à l’abri de la lumière. Leur statut particulier est sans rapport avec le fait qu’ils n’auraient pas été altérés par le temps et qu’ils auraient pu se maintenir dans un état de pureté originelle. Ils ne sont donc pas conservés et retirés de la circulation, comme on pourrait le croire, parce qu’ils seraient des sortes de couleurs absolues ou des couleurs au carré, mais parce qu’ils ont été retenus à titre d’instrument pour construire des énoncés sur les couleurs.

L’idée que nommer consiste à définir certaines choses comme des spécimens absolument mémorables et d’autres comme des échantillons de ces mêmes spécimens est écartée par Wittgenstein, pour qui nommer n’est pas jouer : ce n’est pas un coup dans notre jeu de langage. Le fait de nommer quelque chose est comparable au fait de mettre en place une pièce sur l’échiquier. C’est attribuer à un mot, un rôle, une manière de se déplacer ou de prendre d’autres pièces selon des règles qui définissent le jeu, mais ce n’est pas un coup dans une partie d’échec. « On peut dire qu’en dénommant une chose, on n’a encore rien  fait. Celle-ci n’a de nom que dans le jeu » (§49). En nommant je n’ai pas donné de signification au mot, je lui ai simplement attribué une place dans mon langage et fixé les règles de son emploi, mais pour connaître sa signification, il faut regarder l’usage. Ainsi, lorsque G. Richter reproduit sur une toile des exempliers de couleurs existants, et fait d’une table de couleur un tableau, il intitule ses œuvres  « 256 Farben » ou « 1024 Farben ». A ce stade, il est indifférent que les couleurs portent des noms ou des chiffres. Le nom qui n’en est pas vraiment un, le nom sans signification parce qu’il n’a pas encore d’usage, équivaut à un chiffre. En ce sens, ce qu’on voit sur ces tableaux comparables à des « conservatoires des couleurs », ce ne sont pas véritablement des couleurs, expressives et significatives par leur emploi dans telle ou telle composition, mais des objets ayant perdu toute signification. Celle-ci n’est donc pas à chercher dans des échantillons qui nous en donneraient une idée, et qui en permettraient une expérience en éveillant le souvenir d’autre chose, elle ne réside que dans l’usage.

Les paragraphes 89 et 90 : une réponse de Wittgenstein à Augustin ?

Dans le paragraphe 89, Wittgenstein fait à nouveau référence à Augustin. Il cite la phrase célèbre d’Augustin : « Qu’est-ce que le temps ? si personne ne me le demande, je le sais ; Si je veux l’expliquer à quelqu’un qui me le demande, je ne le sais plus[10] », et ajoute :

Ce que nous savons quand personne ne nous le demande, mais que nous ne savons plus quand nous sommes censés l’expliquer est quelque chose qu’il nous faut nous remettre en mémoire (et manifestement quelque chose que nous avons du mal, pour une raison ou une autre, à nous remettre en mémoire.)

Ce paragraphe, qui débute par une interrogation sur le caractère sublime de la logique, la référence à Augustin est à nouveau surprenante. Il semble que Wittgenstein mette en parallèle le travail pour se souvenir (Augustin) et le travail pour voir ce qu’on a sous les yeux qui définit sa propre philosophie, et qu’il formule quelques lignes plus haut : « Ce que nous voulons comprendre est quelque chose de déjà pleinement manifeste. C’est en effet cela qu’en un certain sens nous semblons ne pas comprendre ». Ces deux efforts peuvent, en effet, paraître se rejoindre dans la mesure où ils indiquent tous deux la difficulté de posséder un savoir et d’en être pleinement conscient. Ils expriment la même tension de la volonté vers un savoir total, qui se refuse à la fois au souvenir et à la vision synoptique, mais dont pourrions avoir des échantillons ou des vues partielles. Mais l’effort pour se souvenir et l’effort pour voir ce qu’on a sous les yeux s’opposent dans la mesure où voir ce qu’on a sous les yeux implique de lutter contre la tendance à chercher un sens caché derrière l’apparence pour maintenir son regard à la surface des choses, tandis que l’effort pour se souvenir est un effort pour revivre dans l’intériorité ce qui a disparu. Malgré cette même tension de la volonté butant sur un obstacle identique, l’impossibilité d’un savoir total, il y a donc peu de chose en commun entre l’effort pour se souvenir et l’effort pour voir ce qui est sous les yeux.

Pour Wittgenstein, la mémoire, avec ses images hors d’usage, ses souvenirs sans signification, est sans utilité. Elle n’est pas le soubassement d’une activité, ou le sol sur lequel reposeraient nos usages, mais un conservatoire de ce qui a cessé d’avoir un usage et qui persiste sous forme d’image. Au contraire, la conception qu’Augustin se fait de la mémoire est directement en rapport avec le langage. Ses premiers souvenirs sont ses premiers mots.

Je n’étais plus le marmot sans parole, mais déjà l’enfant qui sait parler. De cet âge, j’ai le souvenir, et depuis j’ai compris comment j’avais appris à parler[11].

Non seulement il date ses premiers souvenirs de l’époque où il apprit à parler, mais il mentionne aussi le rôle de la mémoire dans cet apprentissage : « Je captais par la mémoire les noms que j’entendais donner aux choses » (ibid.). L’apparition conjointe de la mémoire et de la parole est donc pour Augustin un fait indéniable qui rejaillit à la fois sur sa conception du langage (c’est la mémoire qui fixe les significations) et sur celle de la mémoire (celle-ci est vivante à travers la parole), les unissant à l’intérieur d’une même expérience réversible, les mots étant capables d’éveiller des souvenirs et les souvenirs de se traduire en mots.

Dès lors, à partir d’un même point de départ, une réflexion sur ce savoir qu’on possède et qu’on ne possède pas, et dont Wittgenstein rappelle tout ce qui le sépare d’un savoir scientifique qu’on possède effectivement[12], on voit se dégager deux conceptions de la mémoire qui interprète différemment cette expérience du sujet parlant. A la première qui affirme que la mémoire est l’origine et la fin du langage (je parle pour me souvenir et parce que je me souviens), la seconde répond en séparant langage et mémoire (je parle pour faire advenir un présent). Pour la première, l’expérience du sujet parlant se comprend à l’intérieur d’une expérience plus large qui est celle de la mémoire et se donne comme un effort pour se souvenir. Pour la seconde, l’expérience du sujet parlant ne s’enracine pas dans la mémoire parce qu’elle n’a pas d’autre sol que celui de la communauté des êtres parlants qui partagent les mêmes expériences.

Ces différences sont pourtant passées sous silence par Wittgenstein qui s’attache à formuler dans le §90 ce qui le rapproche d’Augustin.

Nous avons l’impression que nous devrions percer à jour (souligné par Wittgenstein) les phénomènes : Notre recherche cependant n’est pas dirigée sur les phénomènes, mais, pourrait-on dire, sur les ‘possibilités’ des phénomènes. Ce qui veut dire que nous nous remettons en mémoire le type d’énoncés que nous formulons sur les phénomènes. Ainsi Augustin se remet-il en mémoire les divers énoncés que nous formulons sur la durée des événements, leur passé, leur présent ou leur l’avenir.

Se demandant « qu’est-ce que le temps ? », Augustin ne cherche pas à percer à jour l’être même du temps, mais il découvre la possibilité d’une expérience du temps grâce au langage. Il commence par s’étonner de la compréhension que nous manifestons quand nous parlons du temps, et que nous disons, par exemple, qu’il est long, ou qu’il est court, ou que nous donnons de la réalité à ce qui n’est plus ou à ce qui n’est pas encore en parlant du passé ou du futur. Si ces énoncés ne résistent pas à son analyse qui conclut  que « ce n’est pas user de termes propres que de dire : ‘il y a trois temps, le passé, le présent et l’avenir’ », car le passé n’est plus, le futur n’est pas encore, et le présent n’est qu’un point de passage sans étendu entre le futur et le passé, son analyse n’a jamais cessé d’être grammaticale, et de concerner ce que nous disons du temps. C’est pourquoi il présente son résultat comme une clarification de nos usages :

Peut-être dirait-on plus justement : ‘il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur’. Car ces trois sortes de temps existent dans notre esprit et je ne les vois pas ailleurs. Le présent du passé, c’est la mémoire ; le présent du présent, c’est l’intuition directe ; le présent de l’avenir, c’est l’attente[13].

En introduisant  les termes « mémoire », « intuition » et « attente », il distingue trois rapports au temps à partir du présent de la conscience en dissipant les malentendus auxquels un usage abusif du langage pouvait conduire en laissant croire que le passé existe encore et que le futur existe déjà, puisque nous en parlons comme s’ils avaient tout autant de réalité que le présent. Cette approche du problème du temps qui montre comment la langue le comprend et ne le comprend pas, comment elle en rend une expérience possible, mais aussi comment elle peut induire en erreur celui qui voudrait saisir grâce à elle l’être du temps, comporte de nombreuses similitudes avec la propre démarche de Wittgenstein.

Conclusion

Qu’il commente son récit de l’apprentissage du langage ou qu’il rende hommage à son attention à la langue, Wittgenstein choisit de rencontrer Augustin sur le terrain de la philosophie du langage. Introduire la question de la mémoire nous a semblé nécessaire pour reconstruire des positions qui ne pouvaient pas être semblables. Si la question de la langue est importante dans l’œuvre Augustin, celui-ci ne réduit pas la signification à l’usage. Le rôle de la mémoire pouvait alors constituer  l’objet d’une discussion, d’un « dialogue », en proposant une alternative et en faisant entendre une autre voix. La notion d’échantillon, en tant qu’elle peut venir éveiller le souvenir d’autre chose, pouvait, nous semble-il, mener naturellement à cette mémoire vive dont les Confessions sont un exemple.

En choisissant l’expérience comme fil conducteur de notre étude, nous voyons que celle-ci se reflète différemment dans les œuvres de nos auteurs. Elle apparaît fragmentée par les remarques philosophiques de Wittgenstein, qui sont « en quelque sorte, des esquisses de paysages nées de ces longs parcours compliqués ». Ces tableaux sans cesse nouveaux, ébauchés à partir « des mêmes points, ou presque les mêmes, abordés à partir de directions différentes », témoignent de la difficulté à restituer l’objet d’une expérience, dont l’unité devient problématique. Cependant, de cet objet dont nous n’aurions que des vues partielles, l’échantillon nous donne un aperçu qui en conserve l’unité. A côté du fragment, l’échantillon constitue donc une expérience singulière qui permet d’éclairer différemment l’unité de l’expérience relatée par Augustin.

Caroline Finez, agrégée de philosophie

Bibliographie

Références citées

Saint Augustin, Les Confessions, J. Trabucco, Paris, Garnier Flammarion, 1964.

 

Diamond C. , L’esprit réaliste, E. Halais et J.Y. Mondon, Paris, Presses Universitaires de France, 2004.

 

Goodman, N. , « Quand y a-t-il de l’art ? » (1977), in Manières de faire des mondes, M.-D Popelard, Nîmes, éditions Jacqueline Chambon, collection « Rayon Art », 1992.

 

Marrou E. , En première personne, in Lire Les Recherches philosophiques de Wittgenstein, édité par S. Laugier et Ch. Chauviré, Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie, Paris, Vrin, 2006, 2nd éd. 2009.

 

Wittgenstein L. , Recherches philosophiques, F. Dastur, M. Elie, J.-L. Gautero, D. Janicaud, E. Rigal, Paris, Gallimard, 2004.

 

Wittgenstein, L. , Leçons et conversations, J.Fauve, Paris, Gallimard, 1992.


[1] Saint Augustin, Les Confessions, I, 8  (cité en latin par L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, F. Dastur, M. Elie, J.-L. Gautero, D. Janicaud, E. Rigal, Gallimard, 2004, p. 27).

[2] Saint Augustin, Les Confessions, Joseph Trabucco, édition Garnier Flammarion, 1964, p.23.

[3] Nous ne nous intéressons pas ici à la nature de ces images mais à la manière dont elles tentent de dire quelque chose de notre expérience de sujet parlant. Pour une analyse du statut de ces images privées « sur lesquelles le locuteur devrait s’appuyer pour décrire ses expériences internes et qui ne jouent en réalité aucun rôle effectif », cf.  Elise Marrou, « En première personne », Lire Les Recherches philosophiques de Wittgenstein, édité par S. Laugier et Ch. Chauviré, Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie, Vrin, 2006, 2nd éd. 2009, p. 175-182. Représentation et langage privé.

[4] L. Wittgenstein, Leçons et conversations, J.Fauve, Gallimard, 1992, p. 47-48.

[5] Ibid.

[6] Cora Diamond, L’esprit réaliste, E. Halais et J.Y. Mondon, PUF, 2004, Le visage de la nécessité. Je m’appuie sur les analyses du non-sens extraites du chapitre Ce que pourrait être le non-sens.

[7] Recherches philosophiques, op. cit., §1.

[8]  Recherches philosophiques, op. cit., §6

[9] La fonction symbolique de l’échantillon est utilisée par N. Goodman pour expliquer comment un objet quelconque peut acquérir, à un moment donné, un statut d’oeuvre d’art en s’inscrivant dans un ordre symbolique déterminé. Cf. Nelson Goodman, « quand y a-t-il de l’art ? » (1977), in Manières de faire des mondes, M.-D Popelard, coll. Rayon art, 1992, pp 89-90 et 93.

[10] Saint Augustin, op. cit., Livre 11, ch. XIV, p. 264

[11] Saint Augustin, op. cit., Livre 1, ch. VIII, p. 23

[12]Qu’est-ce que le temps ? si personne ne me le demande, je le sais. Si je veux l’expliquer à quelqu’un, je ne le sais plus’ On ne pourrait pas dire cela d’une question des sciences de la nature (celle du poids spécifique de l’hydrogène, par exemple). Wittgenstein, op. cit., §89.

[13] Saint Augustin, op. cit., Livre 11, ch. XX, p. 269

 

  1. Flécheux Céline says:

    C’est très intéressant, merci pour ce bel article.
    CF

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