Habermas et l’avenir de la nature humaine

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Thibaud Zuppinger

Les limites de l’absence de valeurs réalistes dans les questions contemporaines de bio-éthiques

Source : stock.xchng

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Les interrogations posées par les thèses de Beccaria concernant la possibilité même de penser des droits attachés sans condition à l’individu sont également une source d’inquiétude pour Habermas à propos des manipulations génétiques. Les reproches que l’on peut adresser à Beccaria en raison de sa position pré-utilitariste, apparaissent avec une vigueur renouvelée dans l’ouvrage d’Habermas, L’avenir de la nature humaine[1],pour des raisons différentes de celles de l’utilitarisme ; son approche post-métaphysique peine à enrayer les dérives des manipulations bio-technologiques appliquées à l’homme.

Beccaria est l’illustration que l’abandon d’une conception épaisse de l’essence humaine permet une plus grande tolérance vis-à-vis des différences que la condition humaine peut prendre. Cependant, ces aspects positifs ne vont pas sans soulever des questions fondamentales sur ce qui définit un être humain et ce qui lui garantit des droits. Est-ce que l’on reconnaît des droits pré-existants à l’individu, on bien ne faisons nous que les créer ? Suffit-il d’en créer de nouveaux pour que nos dégoûts actuels disparaissent ? Au nom de quoi refuser la création d’une nouvelle définition de l’homme, ou en tous cas une redéfinition de son contenu ? Le problème qui se pose pour la défense des droits attachés à l’individu continue de hanter les débats contemporains comme ceux qui se déroulent actuellement sur les manipulations génétiques. Habermas est d’autant plus gêné face à ce problème qu’adoptant une position républicaine et post-métaphysique, il prône une conception de la vérité et du Bien comme intersubjectives, c’est-à-dire comme émanant de la discussion, sans contrainte, de tous au sein d’un espace commun. Il refuse, à la différence de Apel, la possibilité d’une fondation transcendantale de la vérité. En d’autres termes, il soutient donc un faillibilisme total.

L’avenir de la nature humaine manifeste la conscience aiguë que possède Habermas des apories auxquelles peuvent mener le processus d’évacuation des normes transcendantes au profit d’une réflexion post-métaphysique. Cependant une compréhension du statut très particulier des valeurs de l’humanisme devrait permettre d’envisager différemment le débat. La disparition d’une essence humaine dont chacun est le dépositaire et le responsable, qui autorise à punir ceux qui la pervertissent, a eu pour effet des prises de positions comme celle de Beccaria, mais semble avoir pour effet parallèle d’ouvrir la voie à toute les modifications imaginables de l’espèce humaine par elle même. Le fait de penser l’espèce humaine, de la définir comme une potentialité n’est pas d’un grand secours dans le débat. En effet on conserve également l’idée que l’homme se dépasse lui-même grâce aux progrès technologiques. Tant que l’on estime que la technique appartient aux bagages culturels au même titre que les réalisations artistiques et littéraires de la culture humaniste, il est ardu de vouloir dénoncer les potentialités de la technologie génétique (on peut lire ici une réflexion sur le « syllogisme culturaliste » de Sloterdijk).

Re-sacralisation de l’Homme ?

La perspective s’impose rapidement que l’espèce humaine puisse prendre en main elle-même son évolution biologique. Cependant il reste à déterminer si tout le développement de l’humanisme est aussi lié à l’ascension de la technique que le soutient Sloterdijk. La nature humaine est-elle à ce point le produit de l’activité humaine, un contenu légué par les générations précédentes, dont nous serions les actuels dépositaires et donc les responsables de son évolution et de son adaptation ? Pour Sloterdijk, cela ne fait pas de doute : « la condition humaine est entièrement produit et résultat[2] » d’où sa conclusion dévastatrice, choquante, mais difficilement attaquable :

il y a l’homme, c’est parce qu’une technique l’a fait surgir de la pré-humanité, elle est proprement ce qui donne l’homme, ou le plan sur lequel il peut y avoir l’homme. Dès lors il n’arrive rien d’étranger aux hommes lorsqu’ils s’exposent à une nouvelle production et manipulation, et ils ne font rien de pervers lorsqu’ils se transforment par auto-technique[3].

Si la technique est bien comme l’affirme Heidegger un mode du dévoilement, mettant au jour des résultats qui ne seraient pas apparus de leur propre fait, alors ce que nous apprend la technique génétique c’est qu’il n’y a pas d’essence humaine. Mais dans ce cas d’où vient parfois ce sentiment que l’on dépasse des limites, que l’on touche à de l’interdit ou que l’on détruit quelque chose, étant donné que la modernité a évacué toute conception essentielle de l’homme ?

Vouloir réinvestir dans le débat une notion éternelle de l’espèce humaine, indépendante des définitions et des choix humains, ouvre la voie à une moralisation de la nature humaine dans le sens d’une resacralisation. C’est certes une solution pour freiner les dérives sauf que la prise de positions humanistes authentiques dans les débats bio-éthiques, en restant fidèle à son histoire et à son engagement métaphysique, est rendue d’autant plus difficile qu’elle doit s’abstenir de s’appuyer sur un concept de la personne qui soit normativement saturé ou sur une conception de la nature qui soit métaphysiquement chargée. A ce sujet Habermas reconnaît que « le fait est que nous n’aurons pas dans l’immédiat d’arguments moraux concluants, mais une orientation inspirée par une éthique de l’espèce humaine, qui nous conseille la prudence et la modération[4] » ce qui implique que « lorsque des raisons morales contraignantes nous font défaut, il faut, pour trouver notre chemin, nous en tenir aux indicateurs d’une éthique de l’espèce[5]. » Habermas propose ni plus ni moins d’adosser la partie rationnelle proprement morale sur ce que Kant nomme, dans le fondement de la métaphysique des mœurs[6], l’anthropologie morale, c’est-à-dire la partie empirique de la morale.

De la morale à la politique

Il est également intéressant de souligner que l’argumentation de Habermas repose sur une conception sociale et artificialiste de la morale :

Nos conceptions de la vie humaine ante-personnelle et la manière que nous avons de nous y rapporter constituent, pour la morale raisonnable, un environnement stabilisateur du point de vue d’une éthique de l’espèce, un contexte d’enchâssement qu’il ne faut pas briser si l’on veut éviter que la morale ne se mette à déraper[7].

En somme le propos d’Habermas repose sur une conception de la morale comme artificielle, provisoire et culturellement construite, sinon comment concevoir qu’elle puisse déraper ? La morale apparaît ici non pas comme l’expression d’un savoir transcendant ou l’expression d’une raison substantielle, mais comme un « enchâssement stabilisateur[8]. »

En ce sens Habermas peut être classé dans les penseurs conservateur, tels que les définit Todorov : « ils se présentent plutôt comme ceux qui apprécient et cherchent à maintenir l’ordre existant, s’opposant donc aux révolutionnaires et aux réformateurs de tout bord (…). Ce qui existe déjà mérite d’exister ; les changements ont, en règle générale, plus d’inconvénients que d’avantages, les conservateurs privilégient, sinon l’immobilité, tout au moins la lenteur[9]. »

La position d’Habermas est parfaitement adaptée au fonctionnement de la société libérale moderne (pétrie par l’éthique humaniste). Du fait qu’il n’y ait plus d’idéal sous forme d’absolu à atteindre, la société moderne libérale se trouve en effet privée d’une dynamique volontariste de changement. Le changement n’est pas éradiqué, mais il est la conséquence fortuite de l’activité humaine, il n’est plus un « bond en avant » volontaire. Les sociétés modernes sont adaptatives, et non pas réactionnaires ou révolutionnaires. Afin de laisser l’opportunité aux individus de faire des choix éthiques, la société qui les abritent doit adopter une position étonnamment proche du nihilisme : ne pas croire en des valeurs, ne pas juger de la supériorité de certaines valeurs sur d’autres, mais permettre à chacun de pouvoir être amené à ce point crucial où il prend sa vie en main, décider de son sens et y consacrer sa vie. L’État doit veiller à assurer les besoins nécessaires de chaque individu (Etat-Providence) et non promouvoir une forme spécifique du Bien. On recherche une solution convaincante, qui soit neutre par rapport aux différentes visions du monde, en conformité avec le principe de tolérance. L’humanisme ne porte pas tant sur la morale que sur l’éthique, ou plus exactement sur la structure éthique. Les choix de contenus incombent à l’individu.

Ainsi, il n’y a pas de raisons objectives ou essentielles de rejeter les modifications génétiques appliquées à l’homme, et pour autant il est dommageable de renoncer à tout contrôle. C’est là que la notion de « nausée[10] » vient jouer un rôle, pour exprimer la scission que l’on ressent entre les structures culturelles axiologiques que nous projetons sur le monde et ce qui est visé dans le progrès technologique. C’est pourquoi, en restant fidèle au cadre post-métaphysique que s’est fixé Habermas, il est difficile de répondre à l’exigence qu’il formule, « les atteintes aux droits de l’homme ne doivent pas être réduites à des manquements par rapport à des représentations axiologiques[11]« . En revanche il est important de préserver ces représentations axiologiques car ce sont elles qui donnent un sens à l’action et permettent, par exemple, de penser la transgression.


[1] HABERMAS Jürgen, L’avenir de la nature humaine, vers un eugénisme libéral ? (2001), trad. fr. de C. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, coll. « nrf », 2002.

[2] SLOTERDIJK Peter, La domestication de l’Être, trad. fr. de O. Mannoni, Paris, Mille et une nuit, 2000, p. 18.

[3]Ibid., p. 88.

[4] HABERMAS Jürgen, L’avenir de la nature humaine, op. cit. p. 48.

[5] Ibid., p. 107.

[6] KANT Emmanuel, Fondement pour la métaphysique des mœurs (1785), trad. fr. de O. Hansen-Love, Paris, Hatier, coll. « classiques & cies », 2007, p. 9.

[7] HABERMAS Jürgen, L’avenir de la nature humaine, op. cit., p. 102.

[8] Ibid., p. 139.

[9] TODOROV Tzvetan, le jardin imparfait, Paris, éditions Grasset & Fasquelle, 1998 ; réed. Le livre de poche, coll. « Biblio essais », Paris, 2006 (2ième édition), p. 23.

[10] HABERMAS Jürgen, L’avenir de la nature humaine, op. cit. p. 48.

[11] Ibid., p. 60.

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