Le don à rien

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Serge Duperret, Département de recherche en éthique, EA 1610, université Paris Sud

Résumé

Le don d’organes est un exemple de don réduit à la donation, car cet objet donné ne peut être revendiqué ni par le donateur ni par le donataire. Pour que la vie du greffé redevienne active, il semble nécessaire au greffé de classer, d’oublier cette expérience humaine singulière et non pas de commémorer. Le don demeure ainsi « réduit ». La narration qui suit la transplantation est la première action créative, elle doit être reçue par le soignant. Le malade peut alors s’accepter comme un nouvel individu à même d’agir de nouvelle manière.

Introduction

Cet article se veut décrire le parcours philosophique d’un non philosophe ; un médecin travaillant au sein d’une équipe de transplantation hépatique. Il débute par le questionnement du concept de don d’organes et se poursuit par la recherche des moyens à mettre en œuvre pour débarrasser le malade des représentations et autres projections venues de l’extérieur. La piste emprunte un trajet bien tortueux, depuis une conception phénoménologique du don d’organes, elle se poursuit par la prise en compte du langage, de la narration, seule action possible dans de nombreux cas, après l’opération. Ce cheminement, guidé par l’activité de greffe hépatique, aboutit à une conclusion plus générale qui soutient la thèse de la guérison vue comme une forme d’individuation où le soignant occupe une place déterminante.

Source :  Resplahed - Crédit : Morgan Sessions

Source : Resplahed – Crédit : Morgan Sessions

I)  Le don à rien

Il est un passage obligé quand on débute une réflexion sur le don : l’Essai sur le don de Marcel Mauss1. L’ouvrage permet de mettre la problématique du don en perspective avec celle de la greffe. Le don oblige le receveur. Quand l’auteur nous propose une conception du don en tant que prestation totale, il s’agit d’une approche singulière et différente des termes de l’échange marchand. Donner, engage les protagonistes au point de réguler les rapports humains par la contrainte de règles très strictes. On ne donne pas à n’importe qui. Donner, c’est déjà élire, accueillir le donataire au sein d’une communauté. Réciproquement, accepter un don, c’est s’engager dans un commerce où, d’une manière ou d’une autre, le don circulera. Cet aspect, la circulation, n’est pas contradictoire avec le don d’organes, on le reverra. Mais pour autant, deux consciences se rencontrent et l’intentionnalité du donateur et l’obligation du donataire sont au centre des enjeux du don maussien ce qui pose problème dans le cas du don d’organes. Plus généralement, que ce soit le don maussien ou cérémoniel, le don gracieux, le don altruiste, le don solidaire, même sous couvert d’un anonymat qui a valeur de vertu dans un monde marchand, toutes ces catégories de dons ont en commun d’être sous-tendues par une intention. Même si faire le bien l’est de façon anonyme, il s’agit bien d’une intention du donateur. En revanche, il n’y a pas de place pour une quelconque intentionnalité pour le sujet qui nous concerne. En effet, dans le cadre de greffe à partir de greffon cadavérique, si l’intentionnalité (de la société) de greffer est bonne, elle ne repose pas sur la celle du donneur qui en est dénué. Celui-ci est déclaré en état mort cérébrale pour que les prélèvements puissent avoir lieu. Il est donc incapable de décider. Au sens de la loi, nous sommes présumés donneurs, sauf en cas d’inscription sur le registre national des refus ; démarche très rarement effectuée, par environ quatre-vingt mille Français, seulement. Et les proches ? Toujours selon les termes de la loi, les proches doivent apporter un témoignage garantissant la non opposition exprimée par le patient de son vivant. Cet avis ne donne pas au don d’organes un caractère intentionnel, pas plus qu’il ne garantit que les convictions profondes du donneur potentiel sont respectées, car ces dernières sont rarement exprimées. Elles assurent, néanmoins, que ce don sera consenti afin de réduire le risque de ressentiment et de culpabilité pour l’entourage.

En somme, cet organe a été donné, mais sans intention. Si le mot don a du sens, il faut donc le chercher hors du champ que nous utilisons habituellement. Dans Donner le temps, Jacques Derrida, développe l’idée que dès que l’intentionnalité envahit le don, elle le supprime en tant que chose donnée. Toute intentionnalité crée les conditions d’attente d’un contre don, même symbolique ou idéalisé, qui annule le don, car rendre c’est annuler. Jacques Derrida propose de « sortir du cercle », cercle du temps, cercle de l’économie où le don n’a pas sa place, sinon à être résumé à un échange. De quelle circularité s’agit-il ? Le temps « se soustrait à la visibilité ». L’économie, du grec nomos, la loi et oikos, le foyer, la maison, se distingue de la khrêmatistikê, la chrématistique, le commerce au sens de l’enrichissement où le nomos est absent. Cette économie est synonyme de circulation, d’échange, de calcul, de retour et donc également, de circularité. Le don interrompt l’échange car la chose donnée ne revient jamais à l’identique au donateur. Le don sort du cercle de l’économie où le calcul toujours présent et sort du temps. « Partout où il y a du temps, partout où le temps conditionne l’expérience en général, partout où domine le temps comme cercle, le don est impossible… »2. Le don c’est l’imprévisible, le temps qui se suspend, non le temps dans sa circularité, son rythme. Le don n’est-il pas un « présent » en langue française? Dans la perspective de notre travail, cette proposition est plus conforme au concept de don d’organes. Le donateur ne sait jamais quand il va devenir donneur. Ce don survient malgré lui, il n’en sera jamais payé en retour ; les conditions d’apparition du don sont respectées, car sans intention et hors du commerce.

Avec le calcul, le don disparaît, mais dès qu’il y a appropriation aussi, car le don redevient un objet possédé par un autre et cesse d’être un don. Il devient une caractéristique de son nouveau propriétaire, et disparaît derrière lui. Le don doit donc être oublié par le donataire. Il est relié au verbe être, à l’immatériel, au moment présent, pas au verbe avoir. Pourtant l’usage du mot don est polymorphe, imprévisible, il surprend. Quel sens commun relie « donner un prix » et « donner une information ? ». On peut donner une chose matérielle (un objet), une chose symbolique (une médaille), une personne (en mariage), un cours d’histoire… autant de catégories dont les frontières sont floues. « Car au fond, ce doit être toujours la Chose, la même chose qui se donne, même si elle le fait en se divisant ou en se partageant en des objets partiels. »2 Tout ce qui est, comme le fruit toujours recommencé d’une donation.

Pour conclure ce développement sur le concept de don dans le cadre du don d’organes : le don doit sortir du cercle qui enferme les objets dans la circulation marchande, voire plus largement le commerce. Il ne peut être revendiqué ni par le donateur, ni par le donataire qui, en s’accaparant le don, le transformerait en objet ordinaire. Seul l’oubli permet au don de rester un don. Notons que le receveur d’organe n’est pas un attributaire3 dans le sens où l’attributaire transforme la donation en manifestation. Le receveur est appelé comme tel mais il n’a pas été le témoin de cette donation, n’a pas assisté à cette manifestation ; c’est l’équipe de transplantation qui peut témoigner. Jamais le receveur n’a assisté à la phénoménalité du don. Cette remarque paraît triviale, mais la plupart des transplantés ne l’évoquent pas. Le receveur se sait porteur de ce don mais n’en a  jamais fait l’expérience phénoménale, il n’en a pas l’intuition et pourtant il est considéré comme le témoin privilégié, celui qui peut en parler. Il est dans la position du donataire sans avoir assisté à la donation. L’enfouissement fait de l’organe donné, un organe greffé. Celui qui a permis la donation est un receveur sur parole. Mais n’ayant pas pu assister à l’implantation, cette donation n’est pas matérialisée. Le suivi médical et le traitement des éventuelles complications viennent rappeler cette donation, sans que l’objet soit appropriable. Ainsi, du donateur rien n’est connu, du donataire rien ne peut être revendiqué si ce n’est une cicatrice, ce « don à rien » est bien réduit à la donation. Au terme de cet enchaînement, nous pouvons conclure que le don d’organes, non seulement se distingue du don « donné », mais qu’il apparaît comme un exemple du don réduit à la donation et qui persistera en tant que tel et donc, promis à l’oubli. Mais comment oublier ?

II)  Le difficile oubli

            Il est difficile d’oublier cet organe implanté pour deux raisons. L’une tient à l’origine du greffon, aux conditions du prélèvement sur un être en état de mort cérébrale, tels que nous l’avons vu précédemment. Cette donation est en quelque sorte l’occasion pour le donataire de recevoir une seconde fois ce que nous recevons tous au moins une première fois, la vie. Ce don est rendu possible depuis un être déclaré mort, sans oublier que le donateur et le receveur ont été donataires de vie à leur conception. Si le don d’organes reste si troublant, c’est qu’il représente une redondance du don de vie pour le donataire. A partir de l’allégorie du sacrifice d’Isaac par Abraham – ce dernier acceptant de rendre à Yahvé, le donateur, celui qui ne lui a jamais appartenu, Isaac – Jean-Luc Marion4 fait l’analogie, entre cette redondance du don par le donataire et le sacrifice. Le sacrifice n’est pas conçu comme une destruction, l’holocauste n’est pas à prendre comme une tuerie, mais comme une restitution de ce que nous ne pouvons pas nous approprier. Abraham ne fait pas qu’obéir à l’injonction du plus puissant que lui, il remet en circulation en quelques sortes. Si précédemment, nous avons mentionné que l’approche maussienne ne s’éloignait pas complètement de notre piste, c’est au sujet du terme de circulation. En effet, le Maori Tamata Ranapiri décrit le Hau1 comme cette part du don qui échappe à la transaction et qui est vouée au retour vers celui qui a permis le don initial. La loi nous rappelle bien, d’ailleurs, que notre corps ne nous appartient pas, à travers le principe de non patrimonialité du corps humain – nous en sommes les simples usufruitiers -. Ainsi le don d’organes serait inclus dans un processus sacrificiel au sens où la possibilité de prélèvement sur le corps d’une personne déclarée morte correspond à la restitution de la vie qui lui avait été donnée ; restitution rendue possible par la définition récente de la mort cérébrale. De tels termes peuvent surprendre, voire choquer. En effet, le terme de sacrifice est le plus souvent rangé dans la catégorie des pratiques animistes et violentes. Mais dans la proposition faite, il s’agit de s’intéresser au sort du greffé et de l’améliorer. Si le greffé est bien intégré dans un processus sacrificiel, il devient un être sacré. L’ambiguïté du terme sacré qui décrit autant celui que l’on vénère que celui que l’on ne peut côtoyer, confine le malade à la frontière, au ban de la société. Ce statut n’est pas favorable à l’oubli condition nécessaire pour que le don reçu demeure un don et non la partie d’un corps étranger à s’approprier. La personne greffée est l’unique représentante de cette catégorie d’homme qui, pour revivre ou survivre, a reçu une partie de l’autre. Malgré l’environnement très technique qui entoure l’acte médico chirurgical et qui donne l’image d’un malade comme un autre, cette donation si particulière nous place, malades et soignants, dans un autre registre. Pour redonner au patient un statut d’homme ordinaire – désacralisation -, comment faire ? Cette question reste entière. Nous tenterons une réponse plus loin lorsque nous décrirons le rôle du soignant pour faciliter la narration.

La deuxième raison qui rend l’oubli difficile relève de la difficulté à passer du domaine de l’imaginaire à celui du symbolique, de mettre des mots capables de décrire une situation qui n’a pas d’équivalent, qui n’appartient à aucun registre. Le déroulement des soins peut paraître illogique au malade, « les choses ne sont pas venues dans un certain ordre », pour reprendre Jacques Lacan. Le patient durant sa phase d’attente sur liste, ne peut pas s’imaginer le déroulement futur des événements, ce d’autant que les imprévus sérieux sont nombreux et fréquents. La symbolisation devient impossible. Une fois confronté au réel, il ne peut tuer « la chose », c’est à dire qu’il ne peut rendre le réel pacifié en le symbolisant5 – J. Lacan attache à la fonction de symbolisation, celle de rendre le réel acceptable, de le pacifier. En classant les évènements, le malade rend sa propre histoire intelligible, audible, par un tiers. L’expérience singulière du greffé requiert toutefois un registre original et ne peut faire référence aux histoires ordinaires ou reprendre le registre médical. Malgré cela, il compose : avec ses proches il utilise un vocabulaire de tous les jours propre à rassurer ; avec les médecins, il reprend les termes techniques qui envahissent son quotidien – le rejet, l’immunosuppression, etc. – ; il en va de même pour le partage avec les autres greffés, car si la narration se réfère à un registre convenu, n’est pas créative, les propos partagés ressemblent plus à des discours commémoratifs qu’à des histoires singulières. La commémoration est peu propice à l’oubli.

Dans la partie suivante, nous allons soumettre l’hypothèse que le greffé est devenu un individu différent, que cette individuation est la condition de l’oubli et passe par une action créatrice, originale, à même de donner du sens à ce qu’il a vécu.

III)  La création pour oublier

Le parcours du greffé est chaotique, rien ne se déroule comme prévu. Quelle que soit l’information reçue, les témoignages offerts, il ne peut se représenter ce qu’il va effectivement vivre durant les quelques semaines, parfois plus, à l’hôpital. Il n’a, en apparence, fait que subir une succession d’interventions. C’est, dans cette conception hylémorphique où le malade se moule dans la forme qui lui préexiste, que l’on conçoit qu’il va s’adapter à un ensemble de contraintes qui se dressent devant lui. Mais c’est considérer que le malade est condamné à s’adapter alors qu’une alternative s’offre à lui. Si sa perception du monde est modifiée, il devient un autre individu et non un être qui s’est adapté. Comme nous allons le voir, pour réorganiser sa perception du monde, une action est indispensable, une action originale. Comment rendre possible une telle action ? Comment sortir de cette conception substantialiste qui considère celui qui redémarre tente de redevenir le même qu’avant ? S’appuyant sur la théorie de l’individuation active développée par Gilbert Simondon6, proposons une autre approche où le greffé – et plus largement les malades – en multipliant les modalités de perception qui s’offrent à lui, devient un individu nouveau. Pour cet auteur, à chaque action, correspond un individu différent à condition que ce dernier soit en capacité donner du sens à ce qui s’est passé, nécessairement non conforme à l’action prévue. Par ailleurs, une action ne peut débuter que lorsque nous percevons des différences entre les éléments perçus qui nous entourent. Mais ces différences doivent être ténues, un peu comme une image rétinienne se crée à partir d’un ensemble de formations discrètement décalées qui créent la profondeur. Cette pensée s’oppose à la théorie dominante de l’adaptation où l’action suit un but déterminé qui se heurte à des barrières apparentes. Là, l’individuation nait de l’action. Lesdites barrières n’existent pas, il ne s’agit que de différences d’angles et d’un manque d’ordonnancement des perceptions. L’action permet d’ordonnancer et rendre cohérent le monde qui nous entoure. Le monde ne se met pas en travers de notre action, c’est notre action qui nous en permet une perception cohérente. En somme, tout se passe comme si nous n’entreprenions une action que lorsque nous pressentons qu’elle va permettre de donner cohérence au monde qui s’offre à nous. L’action permet à l’être de rebondir entre des états métastables de perception qui se succèdent et correspondent, à chaque étape, à un individu différent. Trop d’espace entre les champs perçus et l’homme demeure passif, dans un état stable, inactif – Gilbert Simondon n’hésite pas à qualifier la mort de seul état stable ! Ainsi, cette posture nous éloigne nettement d’une conception de l’individuation qui s’achève quand l’individu prend la forme qui lui était prédestinée. Au contraire, à chaque action, il devient un individu différent. L’action est donc un moyen de rendre le monde cohérent. Transposant cette conception à la situation de l’homme malade, nous concevons aisément que, soumis à une contingence des ordres, des mondes qui s’offrent à lui, trop éloignés les uns des autres, aucune action n’est possible. Parfois, un malade qui semble refuser d’adhérer à nos injonctions – par exemple manger -  est facilement qualifié d’opposant aux soins. En fait, cette incapacité à agir est due à un éloignement des champs de perception, trop distincts les uns des autres pour qu’une action puisse être initiée. Le soignant a dès lors pour tâche, de multiplier ces champs, de telle façon qu’à l’intersection de ceux-ci, la différence de perception soit suffisamment discrète pour rendre l’action envisageable, d’y voir plus clair, d’avancer. Pourquoi ne pas proposer au malade la narration comme première action possible à même de donner du sens à ce qui lui en paraît dépourvu ? Il faut, pour cela multiplier les champs de perception ; tâche difficile pour les soignants, les proches, les anciens greffés,  que de sortir des représentations habituelles, de multiplier les possibles, de les rapprocher. Marcher, manger, s’exprimer, apparaissent impossibles. Il y a trop d’interpositions – de « disparations » pour reprendre le langage simondonien – pour qu’une action apparaisse comme possible. Dans le soin, nous avons l’habitude de scinder les champs d’action possibles, les tenir à distance. Ainsi s’alimenter peut perdre son sens car trop éloigné de la capacité à se déplacer. Nous avons observé que certains patients habitués à se déplacer longuement pour aller chercher à manger – une patiente africaine nous l’a enseigné – n’acceptaient de manger que lorsque la marche devenait possible. Notre rôle est de rapprocher ces champs pour rendre l’action légitime.

La narration s’impose à nous comme l’action initiale, celle qui est la plus facile à mettre en œuvre. Cette proposition fait écho à la pensée de nombreux auteurs qui nous rappellent simplement que la parole existe, prend son sens, en présence de l’autre. En écoutant, en comprenant, l’autre donne crédibilité à nos propos. Le « partenaire d’écoute », comme l’exprime Martin Heidegger7, assure une dimension phénoménale à la compréhension de l’autre. Cette compréhension s’oppose à l’explication8. La dialectique qui oppose la mêmeté et l’ipséité est du même ordre que celle qui met en tension compréhension et explication. L’idem signifie extrêmement semblable et par conséquent immuable, indépendant du temps. L’explication rend les choses immuables. Ipse, identique, se veut « propre à », dans le sens que le moi-même se différencie de l’autre, de l’étranger. Il ne se rapporte pas à l’immuable, il est contingent de l’autre, contingent de cette différence qui est bouleversée sans cesse, à chaque confrontation. Si l’explication fige, la compréhension est le fruit d’un ajustement permanent. Le médecin privilégie, par nécessité et de par sa formation, l’explication à la compréhension, c’est à dire que, toujours dans une perspective hylémorphique, un malade doit ressembler à un autre malade porteur de la même maladie. La prise en compte de son ipséité brouille les cartes du raisonnement médical et l’éloigne des schémas scientifiques qui lui permettent d’expliquer un tableau clinique. Si cette méthode est incontournable, bien qu’insuffisante, à la phase diagnostique et thérapeutique, elle ne saurait nous suffire à comprendre le patient dans sa complexité et son ipséité. Ainsi, le dialogue est parfois le seul moyen pour le soignant de comprendre le soigné, loin de vaines explications. Les sciences de la nature, explicatives, ont leur rôle propre, quand les sciences de l’homme, compréhensives, n’opèrent plus, quand il n’existe plus de situation de dialogue, mais elles ne les remplacent pas. Ainsi, Paul Ricœur établit une connexion et non une opposition entre théorie du texte, théorie de l’action et théorie de l’histoire9. Par exemple, un texte peut très bien se suffire à lui-même, sans qu’une explication soit nécessaire ou au contraire, sa compréhension peut requérir l’utilisation d’un code d’écriture explicatif. Dans le domaine du récit dialogué, la compréhension est immédiate, sinon le dialogue devient impossible. Différemment, le texte peut très bien être archivé avant d’être lu et appartenir déjà au passé lorsque le lecteur en prend connaissance. Ce rapport du récit au temps avait bien été illustré par G. W. Hegel dans son exemple de la nuit10. Tout récit non contradictoire, non dialogué, fait état du passé. Dans l’exemple de la nuit exposé par Hegel, la description n’est qu’un code émis par une voix, la dimension phénoménale de la nuit a disparu. Quelque explication donnée ne peut remplacer le partage phénoménologique. Ainsi, pour comprendre, il paraît plus important de partager en temps réel le récit avec celui qui le produit que de tenter d’expliquer un vécu relaté qui appartient au passé.

Admettons, en retour, que le langage dialogué fait appel à des codes explicatifs qui renvoient à un processus de compréhension enrichi. Mais, que ce soit par l’entremise d’un texte ou d’un récit, ce qui est à comprendre n’est pas le sujet malade – en ce point notre démarche n’est pas celle qui anime la psychologie – mais la parcelle du monde qui nous est donnée à travers cette production et que nous partageons avec le malade. En cela, la production du malade est d’ordre esthétique, comme une parcelle d’un tout englobant, d’une appartenance commune. Paul Ricœur dans Soi-même comme un autre, décrit l’identité du personnage de récit comme une construction en liaison avec l’intrigue, elle-même fruit d’une concurrence entre concordance et discordance des événements, des volontés, des hasards. L’unification du récit, dans la tradition que l’on doit à Aristote dans sa Poétique11, repose sur l’intrigue, « l’histoire », car elle rend compte de l’action sans laquelle « il ne saurait y avoir de tragédie ». L’histoire se veut une imitation de personnages en action et non une description psychologique des personnages. L’intrigue arrive avant les caractères. Nous retiendrons que le récit est une imitation de l’action, de personnages en action, et non une retranscription des caractères de ces personnages. Ce rapprochement entre langage et action que nous effectuons grâce à la pensée de Paul Ricœur, est déterminant pour notre démarche. Par l’expression, le malade redevient actif ; action déléguée au personnage du récit qu’il endosse à la première personne. Le narrateur crée le signal du début de l’action, ainsi que son déroulement et son dénouement, et donne cohérence à une succession de faits, concordants et discordants. Narrer nous contraint à choisir un début et délimiter le champ, « l’action » devient possible parce que plausible.

« …l’action humaine est à bien des égards un quasi texte ; elle laisse une trace, une marque ; elle s’inscrit dans le cours des choses et devient archive et document. Telle encore un texte, dont la signification s’arrache aux conditions initiales de sa production, l’action humaine a un poids qui ne se réduit pas à son importance dans la situation initiale de son apparition, mais permet la réinscription de son sens dans de nouveaux contextes. Finalement l’action, comme un texte, est une œuvre ouverte, adressée à une suite indéfinie de « lecteurs » possibles. Les juges ne sont pas les lecteurs contemporains, mais l’histoire ultérieure. »9. L’action ou la production narrative, s’inscrivent dans le temps et font déjà partie du passé au moment où elles apparaissent. Leur connaissance par autrui renseigne plus sur la capacité qu’a l’homme de faire surgir ; au sein d’archives qui, mises bout à bout, forment le tout de la production humaine. Peu importe que cette production relate les faits avec « vérité », l’important est d’avoir pu agir au sein de la communauté des humains et d’être reconnu au sein de celle-ci par cette production.

Le receveur, un temps sacralisé, réintègre ainsi la communauté qu’il avait quittée au décours de la transplantation. La narration permet un nouveau départ, de décider d’un « début ». Tout cela s’intègre donc pleinement dans la prise en charge du malade. Si l’on retient que la narration est une action, il s’agit d’une « réhabilitation par le récit ». Le malade peut s’inscrire dans le cours des choses en offrant le récit de son histoire relative au séjour, avec un début, un déroulement et une fin, il « fait » quelque chose qu’il sait faire et, par la création d’une « intrigue », donne une cohérence à sa propre vie qui fait écho à la cohérence du récit. Les soignants ont une propension à vouloir gommer cette période difficile jugée trop pénible, dans le souci d’épargner. Mais cette bonne intention ne l’aide en rien pour s’extirper de l’inaction, de cette mise à l’écart du reste du monde. Réintégrer la communauté des humains ordinaires requiert une transformation de cette « case vide » en une histoire cohérente en lieu et place de la situation chaotique qu’il a vécue.

Conclusion

De ce développement nous concluons que le malade guéri n’est pas cet être reconstruit à l’identique, mais ce nouvel individu qui retrouve ses capacités d’action après avoir redonné du sens au monde qui l’entoure grâce à la narration. Peut-être, pourrions-nous considérer que l’individuation n’est pas la quête d’une adaptation, mais une succession interminable, jusqu’à la mort, d’acceptations de nouvelles capacités d’action. Inévitablement, à la suite de l’intervention subie, il est devenu un individu différent, de la même façon que nous sommes devenus différents à chaque étape de notre individuation, à chacune de nos actions. Dans le cas d’une intervention chirurgicale, une action a été menée sur le corps et cette action a produit des changements sur ce dernier. Les acteurs de cette opération auront peu de mal à trouver du sens à ce qu’ils ont fait. Mais le malade, lui, n’a rien fait et se retrouve changé sans avoir participé. Nous sommes confrontés à un paradoxe où celui qui a subi le plus de modifications n’y est pour rien, hormis d’avoir donné son consentement. Si l’individuation correspond aux changements qui interviennent sur nous, qui font de nous des êtres différents des autres de la même espèce, il est plus facile de « se remettre en marche » quand ce changement est le fruit de notre propre action, plutôt que le résultat d’une intervention extérieure. Il apparaît indispensable de considérer l’état du malade greffé comme un état intermédiaire où son individuation en tant que malade « guéri » est rendue difficile par le fait que tout s’est passé à ses dépens, sans qu’il ait participé à l’action. Il en va de même pour tous les malades soumis à des interventions médicales lourdes et délabrantes qui confinent à l’inaction prolongée.

Il s’agit, en somme, de ne plus penser l’action de l’être dans un milieu structuré parsemé d’obstacles, mais comme une création qui conditionne ce milieu et l’être. C’est, in fine, le sens de notre recherche d’une narration produite par le malade, la reconnaissance du pouvoir conditionnant de cette « action » sur le milieu du soin, car si l’action par la narration permet au malade de mettre en cohérence ses différents modes perceptifs, cette même « intrigue » va modifier le milieu où il évolue, celui du soin. Une dimension éthique  double apparaît : en premier, considérer que le passage de l’état d’homme sain à homme traité correspond à un processus d’individuation et, deuxième aspect, développer cette « hospitalité » du soignant à recevoir le récit du patient. L’hospitalité peut être conçue de deux manières. L’une, de considérer « la place » offerte aux récits des patients sans inonder ce dernier du langage médical. L’autre, dans le sens phénoménologique du « faire apparaître ». C’est ainsi que les concepts d’individuation et d’hospitalité se rencontrent, car pour s’individuer, le malade a besoin de nous en tant que « passeur ». Nous devons l’accueillir et le faire apparaître comme celui capable de nous donner. Reconnu de nous, son récit donne du sens à ce qu’il vient de vivre et au don qui l’a traversé.

1  Marcel Mauss, Essai sur le don, Paris, Puf, 2007 (1924-1925).

2 Jacques Derrida, Donner le temps. La fausse monnaie, Paris, Galilée, 1991, p. 21, 75.

 3  Jean-Luc Marion, Etant donné, Paris, Puf, 1997, p. 364.

 4  Jean-Luc Marion, Certitudes négatives, Paris, Grasset, 2010, p. 210.

 5  Lacan Jacques, Écrits I. Paris, Edition du Seuil, 1966, p. 204.

 6  Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Edition Million, 2013, p. 210.

 7  Martin Heidegger, Être et temps, Paris, Gallimard, 1986 (1976), Trad. François Vezin.

 8  Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

 9  Paul Ricœur, Expliquer et comprendre. Sur quelques connexions remarquables entre la théorie du texte, la théorie de l’action et la théorie de l’histoire, Revue Philosophique de Louvain, Quatrième série, Tome 75, 1977.

 10 – George Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit I, Paris, Gallimard, 1993 (1907), Trad. Gwendoline Jarczyk et Pierre Labarrière.

 11 – Aristote, Poétique, Paris, Le livre de poche, 1990, p. 94-95, Trad. Michel Magnien.

 

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