Philosopher au lycée à l’aune du Covid-19.

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Philosopher au lycée à l’aune du Covid-19.

 

L’article suivant, composé de trois articles distincts, aborde plusieurs enjeux et questionnements, notamment philosophiques, liés à la crise sanitaire et sociale engendrée par le Covid-19. Il a été entièrement réalisé par des élèves de Terminale du lycée René Perrin à Ugine, sous la direction de Mélanie Trouessin, responsable de l’atelier Addictions pour Implications Philosophiques : Martin Bouchex-Bellomie, Chloé Brice, Louis Cuillery, Guillaume Fauquembergue, Lou Gaucher, Zian Lecomte et Gabriel Ratel.

 

Introduction

L’article suivant, composé de trois articles distincts, aborde plusieurs enjeux et questionnements, notamment philosophiques, liés à la crise sanitaire et sociale engendrée par le Covid-19. Il a été entièrement réalisé par des élèves de Terminale du lycée René Perrin à Ugine, sous la direction de Mélanie Trouessin, responsable de l’atelier Addictions pour Implications Philosophiques : Martin Bouchex-Bellomie, Chloé Brice, Louis Cuillery, Guillaume Fauquembergue, Lou Gaucher, Zian Lecomte et Gabriel Ratel.

Le premier article présente la question classique, mais fondamentale, de la liberté des citoyens en temps de crise : peut-elle être amoindrie et si oui, jusqu’où l’État doit-il aller lorsqu’il s’agit d’assurer notre sécurité ? Qu’est-ce qui pose vraiment problème à propos de la privation des libertés ? Jusqu’où celle-ci est-elle compatible avec l’appellation de « démocratie » d’un État ? 

Ce questionnement à propos de la liberté, que sans doute beaucoup d’entre nous se sont posés ces derniers mois, est ainsi révélateur de l’attachement que nous portons à nos libertés : c’est cet héritage culturel, en partie, qui est mis en évidence dans le deuxième article qui part du constat des différences de réactions des populations face aux mesures imposées en tant de crise et qui essaye de les expliquer par les différences de culture et de mentalité.

La nécessité d’un changement dans les mentalités, dans la façon de vivre et de faire société : c’est enfin le constat que semble faire une partie de la population. Mais n’est-il pas vain d’espérer un tel changement ? Les crises antérieures ne nous ont-elles pas montré que, face au constat des failles de la société et des problèmes, l’homme semblait toujours préférer l’inaction ? C’est ce paradoxe – l’inaction perpétuelle face au constat de la nécessité de changer – qui est exploré dans le troisième et dernier article.

 

Le Citoyen, l’État et la surveillance

Par Louis Cuillery, Guillaume Fauquembergue et Zian Lecomte

En 2020, afin de permettre d’endiguer la propagation du Covid-19, la France soumet au peuple une application de géolocalisation qui suit nos déplacements et nos rencontres que nous faisons. Elle permet ainsi de connaître qui l’utilisateur a croisé, ces personnes étant possiblement porteuses du virus. D’après le gouvernement, cette application numérique permet de donner l’alerte à tous les individus qu’un malade du Covid-19 a croisé, et ainsi, ces personnes se confineraient et limiteraient la circulation du virus. Elle participe à la volonté d’une sécurité sanitaire à laquelle ont droit les citoyens. Cette application soulève des controverses quant à son utilisation et à sa mise en place. Elle est légitime puisqu’elle est basée sur le volontariat, mais est-elle pour autant morale ? Représente-t-elle une menace pour la vie privée des utilisateurs ? 

Le traçage des contaminés est incontestablement un fait relevant de la surveillance numérique au même titre que lorsqu’on effectue des transactions bancaires sur internet, par carte bleue. On peut distinguer cette application qui ne collecte pas de données ayant vocation à être revendues par la suite des réseaux sociaux et plus généralement d’internet, où nos informations privées sont utilisées à des fins commerciales. La surveillance numérique est de plus en plus présente dans de nombreux États sur tous les continents : des applications de traçage jusqu’au système de crédit social chinois, en passant par le big data.

La question que nous aborderons est celle-ci : l’État devrait-il surveiller ses citoyens au nom de leur sécurité ? Nous verrons de quelles façons les formes de surveillance se répandent dans les pays développés, comment l’État peut se comporter face à cette situation et justifier ses actes, et enfin ce qu’est une société de contrôle et en quoi elle n’est pas démocratique.

I. Crises et mesures

En quelques mois, la pandémie mondiale du Covid-19 a plongé le monde dans une crise sans précédent. Ainsi, à travers tout le globe, les États doivent s’adapter et prendre, dans l’urgence, de nombreuses décisions importantes. Mais cette pandémie remet en cause une grande partie de notre société. Nous assistons à un phénomène récurrent en temps de crise : les dirigeants accaparent plus de pouvoir afin de pouvoir répondre au mieux à la crise. Au nom de notre sécurité, l’État va réduire nos libertés et s’octroyer plus de pouvoir. C’est ce que l’on appelle la « raison d’État » évoquée par Machiavel dans son livre Le Prince publié en Italie en 1513. Les dirigeants ne doivent pas se soucier de la morale quand il s’agit du bien de leur pays.

Cependant, cela peut ouvrir la porte à de nombreuses dérives. Certes, l’État se doit de garantir la sécurité des citoyens, mais dans un pays qui prétend être une démocratie, il doit aussi garantir la pérennité de leurs libertés. Avec la crise sanitaire, l’État français oblige ses citoyens à rester chez eux. Pourtant, dans une démocratie, les citoyens doivent pouvoir se déplacer là où bon leur semble et rencontrer qui ils veulent. Cependant, l’urgence de la situation a fait que ces mesures qui nous privent de certaines libertés essentielles ont été, dans l’ensemble, bien accueillies par les citoyens. Il faut maintenant savoir jusqu’où l’État peut aller. La question qui démontre le mieux cette relation complexe entre la sécurité et la liberté est celle de la surveillance.

De nombreux pays ont en effet renforcé la surveillance de leurs citoyens pour endiguer la crise. En Chine, la surveillance qui était déjà extrêmement présente avec le système de crédit social a atteint son paroxysme durant la crise. Pour les citoyens chinois, tous les déplacements, les achats ou encore les recherches internet sont observés. Et si un citoyen chinois ne respecte pas un panneau de signalisation, jette un papier par terre, critique le président ou le régime sur les réseaux sociaux, l’État pourrait lui retirer des droits. Certains chinois ne peuvent ainsi plus prendre l’avion, d’autres voient même leur visage et leur adresse sur des écrans à la vue de tous en guise d’humiliation[1]. Ce système de crédit social permet à l’État chinois de contrôler sa population. Ces mesures ont des résultats puisque, par exemple, la criminalité est très basse en Chine. Mais valent-elles le sacrifice de la vie privée des citoyens ?

Cependant, la surveillance chinoise se situe dans un contexte non-démocratique ; ainsi la paix publique passe avant les questions de liberté. Mais si l’on revient dans un contexte démocratique, la polémique qui a suivi l’annonce du gouvernement concernant l’application StopCovid révèle l’attachement que nous avons envers notre vie privée et nos libertés individuelles. Toutefois, l’application est basée sur le volontariat, ce qui implique qu’elle n’est pas si liberticide que cela. Dire que nous n’avons pas besoin de libertés individuelles, « Cela équivaudrait à dire que seuls les criminels et les terroristes souhaitent protéger leur vie privée »[2]. Pour la plupart des citoyens, notre vie privée doit être inatteignable, alors même que cette majorité de citoyens n’a rien à cacher.

Un dernier problème important intervient lors du retour à la normale : au fur et à mesure des états d’urgence, l’État ne peut-il pas prendre de plus en plus de pouvoir jusqu’au final menacer la démocratie ? En effet, depuis les attentats du 11 septembre 2001, la surveillance des citoyens n’a jamais cessé d’augmenter. Cette progression est aidée par les progrès technologiques, les données personnelles collectées par internet peuvent être revendues et être utilisées pour surveiller les citoyens. À Nice, suite aux attentats du 14 juillet 2016, la municipalité de Christian Estrosi a installé le premier réseau de caméras de surveillance doté de la reconnaissance faciale de France tombant ainsi dans l’hyper surveillance des citoyens niçois. Il est alors possible que l’après-crise ne soit pas accompagnée d’une baisse du niveau de surveillance dans de nombreux pays.

Nous avons vu que, de plus en plus, les États se mêlent de la vie privée de chaque individu. Mais en quoi cela pourrait-il être justifié ? Afin d’y répondre correctement, le rôle véritable de l’État peut être remis en question. Une approche par la philosophie politique est donc nécessaire. 

II. États et éthiques

Le problème du rôle véritable et justifié de l’État est une question récurrente. Ici, deux conceptions de l’État peuvent être distinguées : une conception pragmatique et une conception morale. Dans le premier cas, l’État agit seulement selon les conséquences de ses actes, c’est-à-dire par conséquentialisme. Dans le second cas, l’État agit selon des principes ou des valeurs morales, c’est-à-dire par déontologisme.

Dans le but de savoir si le fait qu’il s’intéresse à la vie privée est justifiable, il peut être pertinent d’aborder les concepts développés au XXème siècle par l’économiste et sociologue allemand Max Weber. Ce dernier a développé une théorie selon laquelle les actions politiques suivent deux éthiques : « l’éthique de responsabilité » et « l’éthique de conviction »[3]. Ceux qui agissent selon « l’éthique de responsabilité » agissent selon les conséquences possibles de leurs actes. « L’éthique de responsabilité » relève donc de la philosophie conséquentialiste, où les partisans considèrent que chaque action doit être jugée en fonction des effets qu’elle implique. Pour eux, le bien et le mal sont relatifs puisque chaque action à des effets différents qu’il faut évaluer. De plus, les adeptes de « l’éthique de responsabilité » prônent la modération et le dialogue, afin d’évaluer les effets prévisibles de leurs actions ; et ils se disent également responsables des suites de leurs actions, d’où le nom « d’éthique de responsabilité ». L’État d’une conception pragmatique est conduit selon cette doctrine, car il agit alors en fonction des conséquences de ses actions, et il s’adapte à la réalité afin d’éviter qu’il y ait des effets négatifs suite à ses actions politiques. Un État démocratique pragmatique pourrait s’autoriser à voter des lois liberticides dans la mesure où ces lois renforceraient la paix.

Il existe aussi une deuxième conception de l’État. Dans une conception morale de l’État, ce dernier agit par déontologisme. C’est-à-dire qu’il se pose la question de savoir si ce qu’il fait est moral ou non. Il ne s’agit donc pas premièrement de prendre la pleine responsabilité de ses actes et de leurs effets, mais bien de pouvoir les justifier via des principes a priori fondamentaux. Cette conception morale de l’État peut être liée à la théorie de « l’éthique de conviction » développée par Weber. « L’éthique de conviction » justifie ses décisions par des valeurs transcendantes, que les simples circonstances ne peuvent déformer pour régler un problème. Les libertés individuelles, même si elles n’ont que peu d’importance concrètement, sont infiniment précieuses voire vitales car leur perte signifierait un non-respect des valeurs de l’homme, et une contradiction avec sa nature même. « L’éthique de conviction » fait remettre en cause les justifications conséquentialistes de celui qui agit, et le fait opter pour une conduite déontologique. Ainsi, un État adhérent à une conception morale ne saurait dire à son peuple que la surveillance numérique ne peut avoir d’effets négatifs dans la mesure où ceux qui ne se reprochent rien n’ont rien à cacher, car selon lui, la liberté de l’individu serait due au citoyen parce qu’il s’agit là d’une liberté fondamentale, dont on ne saurait justifier l’existence que par l’expérience ou la morale. 

La polémique autour de l’application StopCovid découle de ces différentes conceptions de l’État. Un État de type pragmatique autoriserait la diffusion de l’application numérique parce qu’elle permet de garantir la protection des citoyens ; tandis qu’un État de type moral refuserait de développer une pareille application parce qu’elle a une portée liberticide. 

Pour résumer, que la surveillance numérique soit nécessaire car elle permet de sécuriser les citoyens et d’élever leur conduite, cela serait justifié par un État de conception pragmatique conduit par une « éthique de responsabilité », mais qu’elle ne le soit pas car la liberté de chaque individu est due au citoyen, et qu’elle ne peut être bafouée simplement pour des circonstances, cela est justifié par l’État de conception morale conduit par une « éthique de conviction ».

D’un point de vue pragmatique, la surveillance numérique est sécurisante et n’implique pas de contraintes physiques ni directes. Ainsi, elle n’empêche pas le bon fonctionnement d’une démocratie. Mais en quoi est-elle tout de même liberticide pour les individus qui la subissent ?

III. Sociétés de contrôle

Tout pourrait partir de cette question que de nombreux États posent aux sceptiques quant à l’utilité de la surveillance numérique : « Si vous n’avez rien à cacher, pourquoi vouloir tout cacher ? ». Autrement dit, pourquoi la fin de notre vie privée est-elle une chose liberticide ? Les États utilisent le fait que les citoyens ne seraient pas contraints, et que par là il n’y a tout simplement pas de perte de libertés. Ils rabaissent donc la liberté d’un individu à la seule absence de contraintes physiques. Cependant, ce n’est pas la contrainte sur le citoyen qui est en jeu, mais bien son contrôle.

Un éclairage sur la nature de ce contrôle peut être apporté grâce au philosophe français du XXe siècle Gilles Deleuze. Ce dernier traite, lors d’une conférence donnée en 1987[4], de l’évolution de la société dans le rapport entre l’État et les citoyens. En reprenant tout d’abord une chronologie, il fait remarquer en citant Michel Foucault que notamment avec l’arrivée de Napoléon, la société est passée d’un cadre de souveraineté à un cadre disciplinaire. Une société disciplinaire nécessite des « milieux d’enfermement », tels que les prisons, mais aussi les écoles, hôpitaux, usines, bureaux, etc. Puis en empruntant le terme à William Burroughs, Deleuze annonce que ces « sociétés disciplinaires » se métamorphosent en des « sociétés de contrôle ». Mais par-là, il n’indique pas un manque de liberté que l’on pourrait décrire comme direct. Il ne s’agit non pas de contraindre les citoyens mais bien de les contrôler. Ainsi, un « milieu d’enfermement », à la portée collective, n’est plus nécessaire. Les soins peuvent se faire à domicile, l’école et le travail à distance, les machines des usines sont automatisées sur place, la guerre se fait en partie par drones, et mêmes les lieux sociaux se sont effacés, remplacés par les réseaux sociaux, et par d’autres outils de communication à distance…

Mais en quoi l’information est-elle un moyen de contrôle, puisque la liberté est pleinement laissée au citoyen, et qu’il s’agit seulement de « prélever » des informations ?

Premièrement, l’information peut être un moyen de contrôle parce qu’elle communique des idées. Et cet effet peut être accentué si ces idées sont appuyées par une surveillance sociale. Dans l’émission « Clique » du 27 mai 2020, le politologue et chroniqueur Clément Viktorovitch dénonce l’appel public à la pression sociale qu’a fait le ministre de l’Éducation Jean-Michel Blanquer en incitant à la dénonciation, et à blâmer les ménages voisins qui n’enverraient pas leur(s) enfant(s) à l’école. La surveillance sociale consiste en une pression collective, que chacun exerce sur autrui par son jugement. Le risque est que celle-ci soit rapidement intériorisée par les individus, ces habitudes étant liberticides, et un harcèlement. Cela met en relief l’inestimable besoin de posséder sa vie privée. L’article 9 du Code Civil dit simplement mais explicitement : « Chacun a droit au respect de sa vie privée ». La vie privée est identitaire à l’individu, elle en est une partie même. Que ce dernier la mène n’est pas suffisant si elle est constamment jugée par la communauté. Il faut la posséder réellement : le sentiment d’être libre importe-t-il moins que la liberté elle-même ? De plus, peut-on vraiment être tout à fait soi-même lorsque l’on est constamment surveillé ?

Secondement, l’information, par exemple captée via la surveillance numérique, peut être un moyen de contrôle au sens où elle n’entrave pas forcément, ou pas directement, la liberté, mais prend connaissance des faits, causes et des habitudes d’un individu. Et le savoir, lui, peut clairement être vu comme un puissant moyen d’influence, et donc de contrôle. Gilles Deleuze prend un exemple métaphorique pour illustrer ses propos : « En faisant des autoroutes, vous n’enfermez pas les gens, mais vous multipliez les moyens de contrôle. Je ne dis pas que c’est le but premier des autoroutes, mais des gens peuvent tourner à l’infini sans être du tout enfermés. Tout en étant parfaitement contrôlés. » Cette illustration montre à quel point l’information peut véritablement être un moyen de contrôle, et de quelles façons les surveillances numérique et sociale sont les marqueurs d’un tournant liberticide et risqué dans nos styles de sociétés.

À partir de la question « L’État devrait-il surveiller ses citoyens au nom de leur sécurité ? », nous avons vu que plusieurs éthiques peuvent être adoptées, et qu’elles déterminent le type de justification engagé par l’État (ou les citoyens). Ainsi, un État avec des justifications de type morales défendrait la nature libre de l’homme, et un autre aux justifications de type pragmatiques dirait qu’en fin de compte, la surveillance n’implique aucune contrainte physique et n’empêche pas la démocratie de s’effectuer. Mais la métamorphose des sociétés disciplinaires en sociétés de contrôle montre de quelle façon la surveillance est, en plus d’être superflue, tout de même une perte de libertés, et est de plus un risque politique majeur pour les peuples dans les années à venir.

Sources

http://avouslantenne.canalblog.com/archives/2018/03/27/36268139.html
  • Article de Libération : les définitions d’éthique de conviction et d’éthique de responsabilité illustrée par l’exemple de l’attentat de Charlie Hebdo :
https://www.liberation.fr/societe/2015/01/19/charlie-ethique-de-conviction-contre-ethique-de-responsabilite_1184055

 

Covid-19 ou comment l’incertitude révèle les cultures ?

Par Chloé Brice et Lou Gaucher

Quand nous prenions connaissance d’un virus à Wuhan, et que les probabilités de propagation de celui-ci étaient encore jugées comme « très faibles » en France, une mesure de traçage du Covid-19 était mise en place à Hong Kong le 22 janvier. « Quantifier », « géolocaliser », « cartographier », « contrôler » et parfois « informer » sont les termes pour décrire le tracking utilisé depuis le début d’épidémie du coronavirus. Treize jours après la réunion des comités scientifiques et du Centre de protection de la santé du 9 janvier 2020 pour discuter de la question de la surveillance, la méthode de traçage était d’actualité pour tous les hongkongais. Ce mode de surveillance, mis en place par le gouvernement, n’a pas procuré de débat notable au sein de la population. La France propose depuis le 6 juin 2020 l’application mobile StopCovid, basée sur les informations de citoyens volontaires. Celle-ci n’est pas une technologie de traçage numérique car elle est anonyme mais elle permet de répertorier tous les déplacements par Bluetooth et d’informer en cas de contact prolongé à moins d’un mètre de distance avec une personne s’étant notifiée comme contaminée. Cette application, bien que beaucoup moins liberticide que celle des Hongkongais, est largement débattue en France. Ainsi, à quoi tient une telle différence ? Qu’est ce qui, dans notre façon de penser, notre héritage culturel, politique ou social nous pousse à réagir de telle ou telle manière face aux mesures prises face à la menace ? Il apparaît important d’essayer de comprendre ce qu’impliquent certaines différences de culture et de façons de penser, encore plus aujourd’hui face à une crise, afin d’anticiper les prochaines. Nous verrons pour cela la place qu’occupe la préservation de la liberté face à une situation de crise, en fonction des populations et de la situation géopolitique des États. Ensuite, nous montrerons la place variable du collectif et de l’individuel selon les sociétés, qui peut expliquer nos réactions face à une crise. Nous rappellerons la place et la signification de la mort, selon les cultures, qui détermine comment nous cherchons à trouver du sens dans l’épidémie.

I. Des réactions hétérogènes face à la privation de la liberté

La menace du Covid-19 qui pèse sur les États met en lumière les différentes façons qu’ont les populations d’accepter la privation des libertés individuelles. Ces différences relèvent d’un certain héritage culturel, et géopolitique. On observe un continuum entre ceux pour qui la liberté est un bien intouchable et qui ne doit être entaché à aucun prix, et ceux qui acceptent de la limiter au vu de la situation complexe. Par exemple, certains États ont justifié cette limitation au nom de la sécurité sanitaire du plus grand nombre. La surveillance en Chine fait maintenant partie intégrante du quotidien des populations : applications de traçage pour détecter les cas de Covid-19, scan de QR codes systématiques dans de nombreux lieux et établissements, prise de température… Les libertés sont limitées de manière considérable, mais la société respecte les mesures. La précédente épidémie du SRAS, où les précautions avaient été relativement légères selon la population, est encore un douloureux héritage d’angoisses pour celle-ci et elle comprend d’autant mieux la nécessité d’appliquer les mesures mises en place afin de ralentir l’épidémie. La peur est donc en partie motrice de cette forme d’obéissance mais il y a également un facteur géopolitique significatif. En effet, cette manière d’agir face à l’État et la restriction des libertés semblait déjà intégrée par la société avant l’épidémie. Les populations vivent notamment avec un gouvernement communiste autoritaire depuis Xi Jinping il y a soixante-dix ans, où la notion de « société disciplinaire » a fini par justifier une « société de contrôle », où le gouvernement ne laisse aucune place à l’opposition. C’est devenu une habitude, une tradition politique pour la population chinoise d’être réprimée. Face à un héritage conséquent de contrôle et surveillance, les contraintes face à la crise du Covid-19 sont plus facilement intégrées par la société qui s’y plie, de la même manière que le crédit social. Celui-ci réside dans un « permis à points », décernés en fonction du respect accordé aux directives du gouvernement, dans le but d’obtenir des avantages (ou de les voir supprimés, en cas d’infraction). Il a été mis en place peu à peu pour assurer une société « plus saine ». Il est un exemple significatif de la réaction de la population chinoise face à des mesures totalitaires. Le crédit social confond la notion de moralité et la notion économique : quelqu’un est jugé comme moral s’il est un citoyen respectueux des règles, qui permettent de faire fonctionner l’économie notamment ; de même une bonne conduite donne des avantages eux aussi économiques. Face à une privation constante de sa liberté, l’individu finit par « intérioriser » cette surveillance en se contrôlant lui-même dans la société et en contrôlant les autres. Cette contrainte devient alors légitime puisqu’elle donne du pouvoir d’achat, et apporte une confiance en l’État et en la société chinoise. Il n’est ainsi pas vraiment inhabituel pour la population chinoise de répondre présente face à des mesures autoritaires, qu’elle n’a en premier lieu, pas le droit de rejeter, et qu’elle finira par intégrer, intérioriser et justifier à sa manière.

À l’inverse, la liberté est une valeur à laquelle on ne peut pas toucher pour certaines populations. La population française a par exemple remis en cause bien plus facilement toute décision de l’autorité, comme la question de la surveillance, de la durée du confinement etc. Pour les Français, la liberté est une valeur fondamentale, sans doute héritée de son passé révolutionnaire. Depuis, elle est une des valeurs que l’État doit garantir. Les Français se montrent plus réticents face à la limitation de leur propre liberté. La présence de contraintes est systématiquement débattue et sujette à la défiance, même si elle peut être utile à la sécurité sanitaire. La place de l’autorité y est bien différente. Nous sommes ainsi loin d’une autorité « gendarme » qui peut détenir la pure vérité concernant ce qu’il y a de mieux à faire pour la société. L’organisation de la communauté doit, pour certains, permettre la liberté de tous, et pour d’autres, la liberté est un droit qui peut permettre à la communauté de mieux fonctionner. Cette vision française replace ainsi l’individu au premier plan, puisque le respect des droits individuels est primordial. La population cherche toujours à vérifier si les mesures ne desservent pas l’individu, au prix de débats fréquents sur les décisions de l’autorité. Cette façon de penser est bien représentative d’une possible conception de la société, fondée sur le primat de l’individu là où d’autres peuvent davantage être fondées sur le collectif.

II. Une place de l’individu et du collectif variable

L’épidémie du Covid-19 met ainsi également en lumière une importante différence entre les populations : leur façon de percevoir le collectif et l’individu. Nous notons un continuum entre deux visions qui s’opposent. En effet, à un extrême du continuum, c’est le collectif, la façon dont celui-ci est organisé, et dont celui-ci fonctionne, qui doit servir l’individu et son bien personnel. A l’autre extrême, on peut se sentir individu en contribuant par ses actes au bien-être de la communauté et du collectif. En Corée, une méthode de surveillance ayant fait ses preuves a pu être mise en place. Elle est fondée sur l’utilisation de nombreuses données issues de cartes de crédit des consommateurs, des informations GPS… Ces informations sont initialement détenues par la police seule, mais la situation a fait que celles-ci ont pu être cédées à certains groupes, pour créer une application avertissant en temps réel les lieux visités par des personnes contaminées par exemple. Il est prouvé que cette mesure peut prévenir la contamination du plus grand nombre. Cette méthode, certes rassurante pour la population, peut avoir des risques : discriminer certaines personnes et certains lieux ; augmenter la pression sociale etc. Pourtant celle-ci a été reçue facilement et positivement par la population, qui l’a intégrée à son quotidien et y participe de manière active. On peut expliquer cela du fait d’une responsabilité personnelle accrue, où la pression individuelle est justifiée puisque celle-ci sert le bien-être commun, placé au premier plan. C’est le collectif qui prédomine : les décisions doivent servir celui-ci avant tout. Étant donné que le gouvernement est considéré comme étant le mieux placé pour prendre ce genre de décisions, les directives sont plus facilement reçues, ce qui rejoint la vision paternaliste de l’État. Il est le seul à pouvoir fixer la frontière entre la limitation de la liberté individuelle afin de respecter celle d’autrui ; on se sent plus responsable et en connaissance de la portée de nos actes. Cela est bien ancré dans la culture japonaise notamment, ce qui peut parfois même aller jusqu’à une certaine déconsidération de la vie individuelle, du « bonheur égoïste ». Le réalisateur Makoto Shinkai exprime cela dans son dernier film Les enfants du temps, où les protagonistes, deux jeunes tokyoïtes, ayant le pouvoir de rendre la ville à nouveau ensoleillée, ressentent la pression de servir la communauté. Leur capacité à éviter les catastrophes naturelles et à appeler le soleil doit profiter à raviver un Tokyo triste et surchargé :

« Même si on a décidé de vivre pour soi, on finit toujours par agir pour les autres, c’est ça la philosophie du Japon »[5].

Cette vision de l’individu est ancienne, en particulier dans les sociétés orientales. La doctrine légiste, portée par d’anciens philosophes chinois, est encore un héritage culturel lourd : l’individu doit se sacrifier et s’effacer totalement derrière l’État, jusqu’à l’ambivalence du terme « soi » en chinois, qui signifie aussi « secret », « tabou », « illicite », voire même « souillé »[6]. A cette doctrine succède le confucianisme, encore très présent dans les mentalités chinoises, où la notion d’individu, perçue positivement et pouvant servir l’État, a finalement été déformée jusqu’à l’effacement de la notion d’individu, voire la négation de celle-ci. Il est dans la tradition ancienne chinoise d’être non pas défini par son identité personnelle mais par les groupes auxquels on appartient. Durant le régime maoïste, on n’existe que par sa classe sociale ou par son statut politique. C’est avec cet héritage culturel que la vision de l’individu est encore aujourd’hui bien différente de la vision occidentale. Même au travers du langage, qui peut nous en apprendre beaucoup sur un peuple, l’individu s’efface toujours derrière ses actes : en japonais l’absence de pronoms personnels, de terminaisons, traduit avec force la place importante du verbe, de l’action. L’individu existe à travers ses agissements au sein du collectif, tandis que les sociétés occidentales sont, au contraire, fondées sur un individualisme c’est-à-dire l’individu en tant que tel, autonome, et n’existant pas uniquement à travers son identité sociale. C’est une valeur qui s’accompagne d’une reconnaissance des droits individuels et des choix de vie faits par l’individu lui-même. Durant cette crise sanitaire les sociétés occidentales se placent bien plus dans cette logique, où le collectif est au second plan et où les mesures doivent servir l’individu en premier.

La place du collectif peut donc être bien variable et avoir des conséquences diverses, notamment sur la réception des mesures par les populations en temps de crise. De plus celles-ci, pour chercher du sens face à ces changements, réagissent différemment en fonction de leur rapport bien plus personnel à l’existence et la mort. 

III. Recherche de sens et rapport à la mort

Face à une crise, l’homme cherche à la résoudre mais aussi à la comprendre. En effet, notre quête de sens dans cette épreuve dépend de notre culture, et diffère selon notre rapport à la mort, et cela peut expliquer que nous ne réagissions pas de la même manière face à la crise du Covid-19. Ce rapport à la mort n’est pas le même selon les civilisations. 

Certains individus sont notamment plus « résignés » face à cette épidémie, qu’ils considèrent comme une fatalité qu’ils ne peuvent pas contrôler. Une des réactions face à cette fatalité est la recherche de soutien et de réconfort dans la religion. La mise en place des mesures contre le virus en devient un peu plus secondaire ; certains pays d’Amérique latine, où la religion fait partie intégrante de l’État, voient leurs dirigeants inciter à la prière pour protéger la nation, comme au Paraguay ou au Guatemala, en réponse à la montée des cas et des décès, ce que les populations appliquent majoritairement. Cela est aussi visible au Brésil qui se place dans une certaine logique fataliste pour donner du sens à l’épidémie : le virus est considéré comme quelque chose d’extérieur qui ne dépend pas de nous, qui n’est pas de notre ressort. Le Covid-19 serait l’analogie de la « parousie », du jugement dernier, ainsi les populations ne vivent pas de la même manière le manque de mesures sanitaires, en privilégiant le rapprochement avec la religion, parfois déjà bien intégrée à l’État et en percevant le virus comme une fatalité. La religion est ainsi une occasion pour l’homme de trouver un sens à l’épidémie et à la survenue de nombreux cas et de décès. 

Dans les sociétés orientales, la mort fait partie intégrante de la vie. Au Japon, par exemple, on observe un changement continu, une vie qui s’éteint et une autre qui apparaît, un éternel renouvellement, un continuum entre vie et au-delà. Le taoïsme reprend cette notion de société qui évolue avec son temps et participe à son évolution. Cette idée de cycle n’est pas sans rappeler la réincarnation, qui est utilisée dans le shintoïsme pour justifier l’importance de trouver sa place dans le monde, avant de mourir et devenir autre. La mort n’est ainsi pas perçue comme une injustice ; le bouddhisme rappelle que celle-ci n’est pas l’antonyme de la vie mais plutôt le processus inverse. Il faut rechercher l’affranchissement de la douleur due à la rupture de la mort, en percevant ce cycle et ce renouvellement constant. La notion des fantômes est d’ailleurs différente au Japon : les morts font encore partie du foyer, et la fête O-Bon rappelle ce lien avec les fantômes des êtres chers qui nous habitent encore. Mais la notion plus négative du terme est donnée à un autre type de fantômes, qui seraient eux issus d’une personne ayant vécu un traumatisme, et non donc de la mort elle-même. 

La mort est perçue différemment dans nos sociétés occidentales. Depuis plusieurs décennies, on trouve qu’il y a de plus en plus de personnes athées, donc cette manière de faire face à la mort, de donner du sens, en sollicitant une entité supérieure, faiblit peu à peu. La mort est perçue comme un échec, une injustice, qu’il faut taire et éviter afin de s’en mettre à distance. La population française perçoit par exemple majoritairement la gravité de l’épidémie. Les élans de solidarité envers le personnel soignant qui répond à la peur de la mort en combattant le virus par tous les moyens en sont notamment représentatifs. Cette conscience de la mort nous mène aussi à avoir plus conscience de nous-mêmes et ainsi de notre responsabilité. La nécessité d’agir, la prise en considération des mesures importantes à mettre en place, apparaissent suite à cette peur de la mort et expliquent la volonté d’être actif face à la crise, dans les sociétés occidentales.

Les populations, font face à des situations nouvelles et difficiles lors de cette crise sanitaire. La recherche de sens dans l’épidémie est ainsi mise en lumière par une manière différente d’appréhender la vie, la mort, qui explique aussi nos comportements. 

Pour conclure, l’héritage culturel et politique de chaque pays semble jouer un rôle important dans la réaction des populations face aux mesures mises en place pour lutter contre la crise sanitaire déclenchée par le Covid-19. Tout d’abord, nous remarquons des réactions hétérogènes face à la privation de la liberté ; l’héritage géopolitique explique notamment la façon dont les populations reçoivent des mesures contraignantes. Ensuite, nous avons montré l’importance de la place de l’individu et du collectif concernant la réception de ces mesures. Et enfin, nous avons constaté une recherche de sens variable dans l’épidémie, des réactions hétérogènes que nous avons expliqué par le rapport des différentes sociétés à la mort. Ces différences de mentalité et de culture nous permettent de mieux comprendre les réactions face aux mesures et de mieux gérer les prochaines crises.

Sources 

 

Un paradoxe au cœur de la nature humaine : L’inaction face au constat des failles du système

Par Martin Bouchex-Bellomie et Gabriel Ratel

Notre monde moderne est entièrement fondé sur l’argent. L’argent est amoral, et permet de se passer de la morale. Mais nous pouvons le voir depuis plusieurs années : ce système est faillible, comme durant la crise des subprimes de 2008. Depuis le début de l’année 2020, nous traversons une nouvelle crise, qui affecte toutes les parties de ce système, que ce soit financier, démocratique, économique ou social. Le 16 mars 2020, la France a fermé ses frontières, et son peuple s’est confiné. Son activité économique s’est brusquement ralentie et a complètement disparu dans certains secteurs, comme celui de la production automobile. Une douzaine de millions de travailleurs s’est retrouvée au chômage partiel, soit 42 % de la population active en France. Durant ce confinement, nous avons pu assister à un nouveau phénomène sur les médias, en particulier sur les réseaux sociaux : de plus en plus de personnes se sont exprimées sur notre système, disant que cette crise leur avaient permis d’ouvrir les yeux sur l’état de la société actuelle. Elles ont affirmé vouloir se recentrer sur l’essentiel et donc changer leur manière de penser et de vivre. Ce phénomène n’est pas nouveau, mais il a été simplement mis sur le devant de la scène médiatique durant la crise. Une grande majorité de personnes a conscience de la nécessité de changer mais n’agit pas en conséquences. Nous mettons ainsi à jour un paradoxe, c’est à dire une manière de penser et de vivre irrationnelle. Or, le propre de l’homme est de résonner de manière logique.  Ce paradoxe existe depuis longtemps mais il a été mis en lumière par cette crise sanitaire. Pourquoi l’homme, même en en étant conscient des problèmes et des failles de la société, préférera toujours l’inaction ? Pourquoi préfère-t-il rester immobile plutôt que de prendre une décision qui risquerait certes, de ne pas marcher, mais qui pourrait aussi bien changer la donne et améliorer la situation ? Nous essayerons dans la première partie d’expliquer l’existence de ce paradoxe, puis, dans une seconde partie, nous verrons quelles sont les différentes manières de résoudre ce paradoxe.

I. Les origines du paradoxe

L’homme est une créature très intelligente, et cette intelligence est un outil à notre disposition. Nous pouvons nous en servir de la bonne manière comme de la mauvaise manière. De même, comme toutes nos inventions et avancées technologiques sont les fruits de cette même intelligence, leur utilité peut être aussi bien bénéfique que maléfique. Par exemple, la poudre a été inventée par les Chinois aux alentours du IXème siècle, mais son but premier était de l’utiliser pour faire des feux d’artifice. Puis, au fil des siècles, son utilisation par les hommes a changé de fonction principale, pour devenir l’ingrédient de base des engins de mort les plus répandus de nos jours. L’intelligence a non seulement permis la création des plus grandes inventions de notre temps, comme l’électricité, le moteur fusée ou les microprocesseurs ; elle a permis de leur trouver une nouvelle utilité, une nouvelle fonction, comme les chaises électriques, les missiles intercontinentaux ou les drones de combats. Mais aujourd’hui, les hommes qui bénéficient de toutes ces créations sont en en train de négliger cette intelligence, car ils considèrent de plus en plus ces technologies comme acquises. En effet, l’homme moderne se repose trop sur la technologie pour vivre normalement, et même parfois sur la technologie qui n’existe pas encore[7]. Par exemple, nous avons enterré de très nombreux fûts rempli de déchets radioactifs en annonçant avec aplomb que nous nous en occuperons quand la science aura trouvé un moyen efficace de traiter ces déchets. De même, si demain nous nous retrouvions sans électricité ou sans eau courante dans les villes, peu de personnes sauraient se débrouiller. Nous sommes allés tellement loin dans les progrès techniques que, maintenant, nous ne pouvons nous imaginer vivre sans. Nous sommes réellement dépendant de la technologie. Or, cela peut poser un problème majeur : même si nous considérons notre technologie comme acquise, en réalité elle est plus fragile que nous le pensons. Par exemple, s’il y a un problème sur une ligne haute-tension et que personne n’est en capacité de le résoudre, des milliers de foyers se retrouveront dans le noir le plus complet et sans électricité, sans possibilité d’apporter une solution par eux-mêmes. Peut-être qu’inconsciemment, les hommes pensent que la technologie est et restera la solution miracle, alors ils ne jugent pas nécessaire d’entreprendre des actions afin d’améliorer les choses.

Peut-être que l’inaction de l’homme peut également être justifiée par le fait que l’homme est un être fondamentalement égoïste. En effet, la nature profonde de l’homme le pousse à agir dans son sens et dans celui de son cercle de connaissances proches, et non dans l’intérêt collectif. Le fait d’être un être égoïste pose problème dans les situations où la solution réside dans une action au niveau global, et non au niveau individuel. Il est probable, dans une action où l’homme ne voit pas un intérêt direct, qu’il n’agira pas, la plupart du temps. De même, l’homme agira dans son propre intérêt même si cela cause du tort à d’autres. Cette pensée est notamment soutenue par le philosophe Thomas Hobbes au travers de sa citation la plus connue : « L’homme est un loup pour l’homme »[8]. Cela ferme donc toutes possibilités d’agir non pas en tant qu’individu, mais en tant que groupe soudé. Peut-être que, sans s’en rendre compte, l’homme est guidé dans ses choix et dans ses actions par cette nature égoïste dormante mais pourtant bien présente. Peut-être est-ce là une explication possible de l’existence de ce paradoxe.

Peut-être pouvons-nous enfin expliquer ce paradoxe par le fait que l’homme est un être qui a peur de l’inconnu. En effet, cette peur résulte de l’existence de notre intelligence, qui nous permet de nous projeter dans le futur et d’envisager les différentes possibilités. La peur, chez l’homme, est un mécanisme paralysant, qui nous contraint dans nos choix et dans nos mouvements. Cette peur-ci fonctionne sur le même principe : plutôt que d’agir et de s’enfoncer dans l’inconnu, l’homme, soumis à cette peur, choisit de rester stoïque et donc de conserver cette réalité certes bancale, mais au moins connue et familière. Comme l’écrit Nietzsche, « L’inconnu comporte le danger, l’inquiétude, le souci – le premier instinct porte à supprimer cette situation pénible »[9]. Ici, Nietzsche énonce le fait que l’inconnu n’est jamais souhaité, car c’est un condensé de tout ce que les hommes craignent et évitent autant que possible. Le danger existe, car marcher vers l’inconnu, c’est marcher sans savoir où l’on va, où l’on met les pieds, et donc nous ne pouvons pas savoir si ce chemin est sans danger. Cette présence permanente de danger potentiel crée de l’appréhension et du souci, car l’homme est inquiet de ne pas savoir ce qui peut arriver. Tout cela fait que nous avons peur de l’inconnu car la sécurité passe par la connaissance des risques potentiels. Si nous ne les connaissons pas, tout peut arriver, et c’est ce tout qui nous effraie au plus haut point. Ainsi, un quotidien répétitif est forcément connu et rassurant, il est donc souvent préféré à une action qui fragiliserait voire détruirait ce sentiment de sécurité, et qui nous projetterait dans un futur inconnu donc effrayant. En somme, peut-être que ce paradoxe est expliqué par la peur de l’inconnu qui étreint l’esprit humain.

Maintenant que nous avons compris les raisons expliquant le paradoxe, quelles solutions pouvons-nous envisager pour en sortir et bâtir un monde plus à même de résister aux crises et où l’homme ne serait plus un engrenage de la machine et donc de la « société » mais bien le pilote de celle-ci ?

II. Vaincre le paradoxe

La première idée à laquelle nous pourrions penser est l’éducation. En effet, on constate que, dans l’histoire, ou même dans des lieux géographiques différents, les manières d’appréhender le monde sont différentes. Par exemple, dans un État en Inde, il est interdit de consommer de la viande bovine en raison du caractère sacré de la vache. Ces coutumes sont culturelles et donc transmises de génération en génération. Éduquer les populations à ne plus avoir peur des changements et à se projeter dans l’avenir pourrait être appliqué pour résoudre le paradoxe. Pour cela, il faudrait réussir à créer une société où l’inconnu, le futur et la nouveauté ne nous feraient plus peur. Or, changer les mentalités par l’éducation n’est pas aussi simple et à cela s’oppose trois problèmes : d’ordre éthique, pratique, et de temporalité. Tout d’abord, éthiquement : ne serait-ce pas contre nature et autoritaire que d’imposer cette vision du monde ? L’éducation a pour but premier d’éduquer mais pas d’imposer une vision, or éduquer le corps et l’âme à changer leurs habitudes et réflexes les plus archaïques peut s’apparenter à une forme dictatoriale d’éducation. Aussi l’évolution a-t-elle permis à l’homme de survivre grâces à ses réflexes, et transformer à ce point la nature humaine pourrait donc avoir des conséquences inattendues sur nos comportements. Au-delà du problème éthique, il y a un problème de mise en pratique : est-il possible de changer la nature humaine avec l’éducation ?  Vaste question qui pose encore quelques problèmes. Certains instincts sont en quelques sorte gravés dans nos esprits : les effacer et les remplacer grâce à l’éducation semble plutôt complexe et reviendrait à changer l’Homme. Seule la science pourrait nous éclairer sur sa possible mise en pratique.  Mais imaginons que changer la nature humaine grâce à l’éducation soit possible – ce qui reviendrait alors à s’appuyer sur des connaissances que nous n’avons pas –, il nous reste un dernier problème et celui-ci ne peut être surpassé. Le temps est l’ultime barrière infranchissable. En effet, un changement de mentalité ne peut se faire que sur plusieurs générations et ne peut donc être efficace dans un futur proche. Il faudrait attendre plusieurs décennies voire plusieurs siècles pour que petit à petit l’homme soit à même de vaincre sa peur de l’inconnu.

Si le changement de mentalités par l’éducation est trop complexe et demande trop de temps, demandons-nous comment nous pourrions changer directement les habitudes des individus. Pour contraindre un homme à agir face à ces problèmes, ici pour changer ses habitudes et de ce fait la société, il faudrait alors qu’une autorité l’y oblige, une autorité comme une institution gouvernementale ou religieuse qui obligerait à suivre des règles strictes. Penchons-nous sur les gouvernements. Ces derniers temps, avec l’épidémie, le gouvernement français a volontairement réduit nos libertés, notamment la liberté de se déplacer, de voir des gens, de consommer ou même d’effectuer des rites religieux. Toutes ces restrictions mises en place avaient pour but le bien commun. Pour les faire respecter le plus possible, l’État a dû mettre en place des règles strictes et des moyens de vérifier leur bonne application. Mais toutes ces restrictions étaient justifiées par le fait que l’État français, tout comme le reste du monde, traversait une crise sanitaire sans précédent dans nos sociétés modernes. Pour vérifier l’application de ces nouvelles règles sur le long terme, et sans état de crise, seulement pour un bien commun, ici un changement de société, l’État devrait avoir à sa disposition des moyens encore plus efficaces et des sanctions extrêmement dissuasives. L’État serait donc extrêmement intrusif et la vie privée disparaîtrait au profit d’une pensée collective, et n’importe qui pourrait dénoncer son prochain. Cela mènerait alors à la création d’un régime totalitaire et mettrait fin à la démocratie, ce qui n’est pas souhaitable car cela irait entièrement à l’encontre de notre intérêt qui est le bien commun. 

Face à la solution, infructueuse, de l’éducation et à celle de la contrainte, qui n’est pas souhaitable, il nous reste donc une dernière solution : une prise de conscience générale du danger, qui partirait d’un déclic collectif. Or, depuis maintenant un demi-siècle, de nombreux scientifiques ne cessent de prévenir à propos de l’impact de l’homme sur l’environnement. Par exemple, il y a le GIEC qui alarme sur la santé du climat[10] et pourtant nous n’agissons pas ou presque pas : comment expliquer cette absence d’action ? C’est parce que l’homme n’agit que lorsque le danger est imminent et identifié. La pollution et le changement climatique engendrent des bouleversements qui se font sur le long terme et leurs conséquences sont multiples et difficiles à appréhender pour l’homme qui, alors, ne voit pas de danger immédiat. Contrairement à la crise du coronavirus qui agit c’est-à-dire tue de manière directe et rapide, rendant plus facile la solidarité entre humains pour sauver des vies, potentiellement la sienne. La situation sera donc certainement désespérée quand nous commencerons à agir, ce qu’un proverbe amérindien illustre parfaitement : « Quand ils auront coupé le dernier arbre, pollué le dernier ruisseau, pêché le dernier poisson, alors ils s’apercevront que l’argent ne se mange pas »[11]. Utilisons ce proverbe comme leçon et agissons maintenant. Mais une fois le constat fait, que faire ? À quoi devra ressembler le monde d’après ? L’avenir devra être plus humain : la solidarité devra primer sur le pouvoir et la proximité à la distance[12]. Nous pouvons prendre l’exemple de Vincent Lindon, qui a pris la parole non pas en tant qu’acteur connu, mais en tant que simple citoyen. Le monde d’après devra apprendre des erreurs et des faiblesses qu’a fait ressortir la crise sanitaire, comme les inégalités, la fragilité de l’économie, notre dépendance à des ressources que nous ne maîtrisons pas. Le monde d’après ne ressemblera certainement pas au monde de la science-fiction, et plutôt que d’essayer de bâtir quelques villes immenses se reposant sur un système faillible : créons des milliers de communautés solides et solidaires entre elles, cherchons l’autonomie plutôt que la dépendance.

Pour conclure, nous pouvons affirmer que l’homme moderne,  même en étant conscient qu’un mouvement ou qu’un changement d’habitude est nécessaire, préfère l’inaction, car ce choix est déterminé par au moins trois raisons que nous avons pu identifier : il y a le fait que nous comptons trop sur notre technologie, voire sur la technologie qui n’existe pas encore, le fait aussi que l’homme est fondamentalement égoïste, puis enfin le constat que l’homme est une créature qui a peur de l’inconnu, et cette peur le paralyse quant aux choix à faire sur son futur. Nous pensons que ces trois raisons sont toutes plus ou moins les causes de ce paradoxe. Pour tenter de le résoudre, nous avons envisagé trois solutions : éduquer l’homme à changer, ce qui est techniquement presque impossible, contraindre l’homme à changer, ce qui signerait la fin de la démocratie et pour finir, ce qui nous semble être la solution la plus viable, espérer une prise de conscience générale. Celle-ci pourrait peut-être avoir lieu grâce à la situation exceptionnelle imposée par le Covid-19, mais aussi grâce aux mesures toutes aussi exceptionnelles que nous avons dû mettre en place pour limiter la propagation. Nous devrions utiliser cette situation inédite pour aller de l’avant : remarquons ainsi qu’en chinois la moitié du mot crise est constituée du mot opportunité[13].

Sources


[1] A propos du Système de crédit social en Chine, voir le reportage : https://www.youtube.com/watch?v=XflMhukDH-s

[2] Site l’aaatelier : http://laaatelier.org/liberte/2017/10/11/surveillance-securite-contre-liberte

[3] Max Weber, Le Savant et le Politique. Voir aussi l’article de Libération du 19 janvier 2015 : https://www.liberation.fr/societe/2015/01/19/charlie-ethique-de-conviction-contre-ethique-de-responsabilite_1184055

[4] Conférence de Gilles Deleuze du 17 mars 1987 : https://www.youtube.com/watch?v=4ybvyj_Pk7M.

[5] Interview de Makoto Shinkai, 13 décembre 2019 à Paris ; propos recueillis par Thomas Maksymowicz et Matthieu Pinon, parus dans le numéro 82 du magazine Coyote.

[6] Karine Gatelier, « La place de l’individu dans la société chinoise », 2005 : http://www.irenees.net/bdf_fiche-experience-180_es.html

[7] https://www.20minutes.fr/arts-stars/culture/2668551-20200107-2020-nouvelles-annees-folles-technologie-va-sauver-planete-hommes

[8] Hobbes, Léviathan.

[9] Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, Les quatre grandes erreurs, paragraphe 5.

[10] Communiqué de presse GIEC du 25 septembre 2019 https://www.ipcc.ch/site/assets/uploads/2019/09/sroc-press-release-fr.pdf

[11] Dictionnaire « citation » le monde https://dicocitations.lemonde.fr/blog/quand-ils-auront-coupe-le-dernier-arbre-pollue-le-dernier-ruisseau-peche-le-dernier-poisson-alors-ils-sapercevront-que-largent-ne-se-mange-pas/

[12] A l’image de ce que souhaite la philosophe Claire Marin : https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/03/24/claire-marin-penser-les-maladies-sur-le-modele-de-la-guerre-c-est-se-meprendre-sur-l-essence-du-vivant_6034170_3232.html

[13] http://www.inchoregible.com/inchoregible/definition-crise-chinois/

 

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