Plèbe, échappée, émancipation, multiplicité

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Plèbe, échappée, émancipation, multiplicité

 

Patrick Cingolani est professeur de sociologie à l’université Paris Diderot et directeur du Laboratoire de changement social et politique. Il a notamment collaboré au numéro 13 des Révoltes logiques (1981) intitulé « mendiants et précaires » et a publié divers ouvrages. Dernier ouvrage paru Révolutions précaires – essai sur l’avenir de l’émancipation, La Découverte, 2014.

Résumé/Abstract

L’article rappelle le contexte d’émergence de la catégorie de « plèbe » à la fin des années 70, et plus particulièrement la discussion entre Jacques Rancière et Michel Foucault dans l’entretien des Révoltes logiques n°4 « Pouvoirs et stratégies ». Il insiste plus particulièrement, à partir de Jacques Rancière, sur le lien de la « plèbe » ou du « plébéien » à l’émancipation et à la subjectivation, que ce soit dans le cadre du témoignage de Louis Gabriel Gauny, présenté par Rancière comme le « philosophe plébéien », ou que ce soit dans la Mésentente. Puis il analyse l’actualité et l’originalité de certains usages des deux catégories en Amérique latine et la possibilité d’ouvrir celles-ci sur une dimension symbolique, d’appropriation du savoir et de gestes instituteurs dans l’espace publique. This article starts with an overview of the emergence of the category of the “plebs” (plèbe) in the 1970s, focusing on the discussion between Jacques Rancière and Michel Foucault in the interview “Pouvoirs et stratégies” [Powers and strategies] in Révoltes logiques no. 4. In dialogue with Rancière, I insist more specifically on the relation of the “plebs” or the “plebeian” with emancipation and subjectification, in the context both of the archives of Louis Gabriel Gauny, whom Rancière presents as the “plebeian philosopher”, and of his book Disagreement (La Mésentente). Finally, I analyze the actuality and the originality of certain uses of these two categories in Latin America as well as the possibility of relating them to a symbolic dimension of appropriation of knowledge and of instituting gestures in the public space.

 

JamesHarrison_ Crowd CC Flickr

Mon propos cherche à cerner les enjeux de la catégorie de plèbe dans un contexte où les catégories de peuple, celle d’ouvrier, celle de prolétaire font diversement problème et question. Le mot peuple a atteint un tel niveau de polysémie et est la proie de tant de déchirement d’un pôle à l’autre de la sphère intellectuelle et politique, de tant de tension entre ce qui revient à l’ethnos et ce qui revient au démos qu’il a beaucoup perdu de sa lisibilité sociologique et politique. Le mot prolétaire tout en gardant en réserve sa charge critique et adversative est néanmoins profondément marqué par son ancrage historique dans le moment industrialiste des XIXe et XXe siècles. Le mot ouvrier, enfin, est celui qui a le plus perdu sa capacité à représenter les mouvements sociaux voire même à rendre compte de l’organisation et de la structuration effectives des sociétés contemporaines. Crispé sur le travailleur industriel et une configuration sociale cristallisée autour du fordisme et son mode de confiscation du pouvoir il a fini par devenir, au fil d’un usage de plus en plus dogmatique, un concept plus exclusif qu’inclusif, discriminant un groupe particulier de tous les autres types de travailleurs.

Il ne s’agit pas de proposer ici une catégorie alternative à d’autres qui auraient perdu de leur efficacité mais d’abord de chercher ce  que cette catégorie de plèbe peut nous dire tant dans le cadre d’une analytique des sociétés contemporaines et de leurs rapports sociaux que dans le cadre d’une réflexion sur la subjectivation politique et les mouvements sociaux et sur ce que l’on pourrait appeler une politique plébéienne. C’est d’abord au questionnement de cette catégorie que je procéderai ici en revenant sur la réapparition de la plèbe et du plébéien dans la pensée politique en France et en n’ignorant pas que cette catégorie a probablement une autre tonalité dans le contexte latino-américain en raison de son histoire coloniale et du caractère plus explicitement hybride du peuple à partir de la colonisation espagnole[1].

Plèbe : envers du pouvoir

On n’ignore pas les connotations extrêmement péjoratives qui ont été associées au mot de plèbe dans le contexte politique et culturel européen depuis l’antiquité ; celle-ci au-delà de sa référence à une classe a souvent été synonyme de « bas peuple » de « populace » voire de « racaille ». Encore au XIXe siècle celle-ci est souvent représentée sous les traits de la multitude, une multitude qualifiée le plus souvent de grossière (Burke) ou de vile (Thiers). Sans doute Edmund Burke dans les Réflexions sur la Révolution de France manifeste-t-il le plus vivement la représentation contre-révolutionnaire du peuple sous les traits de la plèbe lorsque, parlant de l’assemblée nationale sous la Révolution, il use de cette métaphore : «On croirait voir une troupe de comédiens de foire jouant devant un assemblage de ribauds ». Les membres de cette assemblée siègent « au milieu des cris d’une canaille mélangée d’hommes féroces et de femmes perdues pour toute espèce de honte qui selon le caprice de leur imagination insolente, les dirigent, les contrôlent, les applaudissent ou les rejettent »[2]. Laissant de côté l’image réactionnaire ou à tout le moins conservatrice du mot, on partira de fait de la réactivation du mot plèbe et de l’adjectif plébéien dans le contexte français de l’après-mai 68 où la catégorie trouve pour ainsi dire un certain lustre. Chez Foucault, autant que chez Rancière, on sort de la stigmatisation de la plèbe ou du plébéien pour en proposer une requalification analytique et conceptuelle, toutefois c’est en dernier ressort Rancière qui donne son sens et ses enjeux les plus forts au mot plèbe, mais plus encore au mot plébéien.

Le réinvestissement intellectuel de la catégorie de plèbe chez Michel Foucault apparaît très spécifiquement dans le contexte des recherches autour des sociétés disciplinaires et plus particulièrement dans le contexte d’élaboration de Surveiller et punir. Foucault par la suite reviendra peu sur cette catégorie. Aux limites du dispositif disciplinaire, à commencer par les dispositifs associés à l’univers carcéral et la construction policière de la délinquance, apparaît la figure d’une plèbe laissée explicitement dans l’indétermination et à qui, pourrait-on dire, dans Surveiller et punir le petit Béasse, jeune vagabond de 13 ans aux illégalismes et aux indisciplines multiples, prête ses traits. On donnera ici quelques répliques entre le juge et l’enfant significative de la rétivité indisciplinée du plébéien. « Le président : On doit dormir chez soi. — Béasse : Est-ce que j’ai un chez soi? — Vous vivez dans un vagabondage perpétuel. — Je travaille pour gagner ma vie. — Quel est votre état? — Mon état : d’abord j’en ai trente-six au moins; ensuite je travaille chez personne. Il y a déjà quelque temps que je suis à mes pièces »[3]. Dans l’entretien des Révoltes Logiques «pouvoir et stratégie», contemporain de la publication de Surveiller et punir, et qui développe le plus explicitement ce que Foucault entend par plèbe, Foucault apporte la précision suivante : « La plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a « de la » plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps, et dans les âmes, il y en a dans les individus, dans le prolétariat, il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de plèbe, c’est moins l’extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup ; c’est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s’en dégager ; c’est donc ce qui motive tout développement des réseaux de pouvoir »[4]. La plèbe dans le contexte de Surveiller et punir, tout en étant éloignée des derniers travaux de M. Foucault, est ainsi largement éloignée de la catégorie de subjectivation et d’une forme quelconque de construction, de souci de soi individuel ou collectif. Elle semble retourner les figures réactionnaires d’une plèbe, comme irruption sauvage du multiple dans la sphère de la représentation politique, sous les traits d’un multiple cette fois échappant sur leurs bords, leurs marges aux dispositifs du pouvoir et à l’ordre disciplinaire. « Le concept de discipline, ne cesse de conserver un reliquat de transcendance (extériorité, même minimale des techniques et de la multitude), et de négativité (« dressement » de la multitude par les techniques disciplinaires) ; reliquat qui laisse ouverte la possibilité d’une émancipation, non pas du sujet, mais des multitudes vis-à-vis de lui »[5]. La plèbe est le nom de ce qui passe aux limites, l’interstice situé dans ce reliquat d’extériorité que suppose la discipline.

En fait, il semble que ce point de vue sur la plèbe, au sein de ce moment spécifique de l’œuvre où Foucault se tourne vers l’examen des dispositifs disciplinaires, dialogue fortement avec les thèses contemporaines qui sont alors produites sur le totalitarisme dans le contexte de ce que l’on appellera la nouvelle philosophie et plus encore « les nouveaux philosophes ». C’est A. Glucksmann qui, en 1975, dans La cuisinière et le mangeur d’hommes, mieux que tout autre alors remet en selle, même si c’est souvent à l’occasion de notes de bas de page, les substantifs plèbe et plébéien. Dans ce livre sur le marxisme et sur les camps de concentration soviétiques, qui commente entre autre l’ouvrage de Soljenitsyne L’archipel du Goulag, Glucksmann, qui mobilise cursivement autour du mot plèbe diverses conceptualisations dont Machiavel, déclare « plébéiens » : « tous ceux qui ne sont pas du côté du manche. Les Sans-Pouvoir, comme on dit les Sans-culottes »[6]. « Plèbe » est ainsi dans La cuisinière et le mangeur d’hommes,  le signifiant de la pure et simple opposition au pouvoir, l’autre du pouvoir. Or Foucault et Glucksmann dialoguent dans une réflexion sur les sociétés de surveillance dont l’horizon peut apparaître comme le goulag totalitaire et l’on ne peut saisir la plèbe chez Foucault sans ce rapport avec la plèbe chez Glucksmann. Foucault avait, en effet, déjà abordé avec ce dernier les thèmes qui seront argumentés dans Surveiller et punir dans un entretien où les mots plèbes et plébéiens abondaient – entretien publié dans les temps modernes : « Sur la justice populaire – débat avec les maos »[7].

C’est là qu’il faut faire intervenir Rancière et le déplacement qu’il opère quant à la catégorie de plèbe et quant à son apparition conjoncturelle dans l’œuvre de M. Foucault.  Dans l’entretien de 1977, publié dans les Révoltes logiques, dont la première question porte explicitement sur le Goulag, Rancière cherche à interroger Foucault sur l’usage qu’il est fait de son œuvre et notamment par la nouvelle philosophie, qui se refuse d’interroger politiquement le Goulag pour n’en voir que la continuation de l’enfermement classique, et plus généralement délaisse l’analyse des rapports sociaux et de domination dans leur effectivité quotidienne autant qu’institutionnelle pour dénoncer le pouvoir dans une représentation univoque.

De fait, Jacques Rancière, dès 1975, avait déjà produit la critique de cette « plèbe », donnée sans contradiction et sans voix,  et de cette représentation simplifiée du pouvoir comme enfermement. Dans « La bergère au Goulag », le compte rendu critique qu’il donne du livre d’A. Glucksmann, tout en faisant le bilan d’un  certain gauchisme et d’un certain deuil de l’engagement militant, reproche à cette représentation du peuple son absence de médiations et de périodisations politiques dans la construction d’une  lutte et d’une mobilisation effective[8]. Sous le vocable réactif d’une plèbe résistante, Rancière ne voyait qu’une sorte de figure générique et immanente du peuple « non totalisable par des alliances de classes ». Dans ce document décisif pour l’histoire de la catégorie de plèbe, qu’est l’entretien Pouvoir et stratégie de 1977, Rancière interroge de fait Foucault sur un certain usage gauchiste et post-gauchiste de son œuvre pour lequel la dénonciation de « l’enfermement », tout comme l’opposition pouvoir/plèbe, semblent à tout suffire. Or Foucault n’y répondit que partiellement et comme le rapporte Rancière dans un ouvrage récent, la méthode de l’égalité, il omettra les questions écrites posées sur la nouvelle philosophie[9].

Le plébéien et le dispositif émancipateur

Pour interroger la relation entre plèbe et subjectivation il faut donc partir d’une autre source que Foucault, de Rancière lui-même et plus particulièrement de ce moment décisif dans l’œuvre qu’est la Nuit des prolétaires, en 1981. Si l’on regarde les occurrences des deux mots, peu nombreuses dans le livre, singulièrement plébéien et plèbe y apparaissent d’abord dans un ensemble de signifiants associés au peuple, à l’ouvrier, au prolétaire, enchaînement qui, comme tel, défait les spécifications et les cristallisations conceptuelles en leur opposant l’expérience et la parole de ces matériaux hybrides que sont les récits militants et les récits d’émancipation. Ainsi dans l’introduction, Rancière déclare-t-il « l’histoire de ces nuits prolétaires voudrait susciter une interrogation sur ce souci jaloux de préserver la pureté populaire, plébéienne ou prolétaire »[10]. Sous la parataxe on sent une défiance nominaliste à l’égard d’un recouvrement théorique, dogmatique de ce qu’est l’expérience du peuple, une défiance à l’égard de l’adéquation du peuple au concept. Pourtant, au fil du livre, et notamment à partir du commentaire des récits de Louis Gauny l’acception du mot plébéien change en devenant notamment associée au mot philosophe. C’est en effet l’ouvrier parqueteur Gauny lui-même qui se désigne sous cette expression[11] et qui requalifie le mot de plébéien d’une tout autre connotation que celle généralement entendue à la fin des années 70. D’une part s’y retrouve associée, dans l’expérience de Gauny, la question de l’émancipation, et par excellence de l’émancipation intellectuelle, et d’autre part l’adjectif plébéien est rapporté explicitement à la figure du cynique et à la philosophie pratique de ce dernier dans la convocation entre autres de Diogène. Dans les documents d’archive laissés par Gauny, ne se précipite pas seulement autour de Diogène la critique cynique des conventions et des préjugés au nom du « franc parler » socratique mais, tout autant, un ascétisme inscrit dans un horizon explicite d’échappée à la domination que l’on rencontre tant dans la relation au travail que dans la relation à la consommation. La philosophie qui depuis Antisthène enseignait aux esclaves et aux métèques mérite bien ce qualificatif de plébéien et Gauny décrit explicitement Diogène comme le philosophe en lutte pratique contre la propriété, « se débarrassant chaque jour d’un des bagages écrasant de la propriété »[12]. D’indéterminé et synonyme de peuple au sens large, avec Gauny le plébéien conjoint tout à la fois l’émancipation intellectuelle, l’activité symbolique et la manifestation adversative d’une lutte contre l’exploitation et la domination.

On connait l’importance du récit de Gauny dans l’œuvre de Rancière, il est avec J. Jacotot l’une des deux grandes expériences de l’émancipation qui vont nourrir la pensée du philosophe. Rancière y insiste plus particulièrement dans le discours de soutenance de sa thèse d’Etat La formation de la pensée ouvrière en France : le prolétaire et son double[13]. C’est peut-on penser dans l’investigation des mémoires de Gauny que la relation au signifiant plébéien change  dans son œuvre. En 1985, il publie deux travaux qui attestent de ce glissement de sens « savoirs hérétiques et émancipation du pauvre » et Louis Gabriel Gauny – Le philosophe plébéien, auquel nous venons de faire allusion dans le commentaire des pages de la Nuit des prolétaires. L’article sur « savoirs hérétiques et émancipation du pauvre » donne alors une acception très précise à l’adjectif plébéien. « J’emploie l’adjectif plébéien, plutôt que prolétaire, pour éviter les équivoques. Il devrait être clair que plébéien désigne un rapport symbolique et non un type de travail. Le plébéien est l’être exclu de la parole qui fait histoire »[14]. Il s’agit pour Rancière, à partir de son long dialogue avec la parole ouvrière de la première moitié du XIXe siècle, et du lieu même de la question sociale, de dissoudre la cristallisation marxiste du peuple et du travail, de défaire la subordination du peuple au travail telle que, dans une conceptualisation technique de la société industrielle, le marxisme l’a finalement cristallisé. Au fabriqué assigné au prolétaire ou à l’ouvrier, Rancière substitue le dire, fut-il même pour lors forclos, du plébéien, mais l’on a vu, au demeurant avec Gauny, que ce dire est aussi assuré sur des pratiques faisant sens dans un souci de soi populaire. Tout en anticipant sur certains thèmes de la Mésentente, l’article « savoirs hérétiques et émancipation du pauvre » reste remarquablement inscrit dans le cercle de la communication et de la conversion interindividuelles. « On ne saurait trop le souligner, explique Rancière, l’idée de l’émancipation intellectuelle donne à l’idée de l’émancipation sociale son principe et son modèle. Le réfléchi de l’auto-émancipation des travailleurs se forme là : dans l’effort du prolétaire pour prendre conscience de soi, se nommer, se donner et donner aux autres la science nécessaire à chaque être libre. Cette auto-émancipation n’est pas celle du groupe, reposant sur des valeurs collectives. Elle est pour chacun l’obligation de se transformer de ‘mortel’ en ‘homme’»[15]. « La propagation du savoir, ajoute-t-il, privilégie le rapport de un à un ». On aurait tort d’ignorer cette piste maïeutique  de l’émancipation chez Rancière. Il y a dans ce moment de l’œuvre un fil inter-psychique, certes étayé sur des dispositifs et des pratiques, mais qui n’en fait pas moins penser à des agrégations sub-représentatives et à la manière dont Tarde pense la relation entre invention et imitation. Cette piste nous permettrait encore aujourd’hui de formuler une « politique » en-deçà de la politique représentative, une politique moléculaire traversant les mœurs et il semble qu’il y ait dans le militantisme itinérant d’un Gauny, comme pour Deleuze et Guattari, à propos de mai 68 « un flux moléculaire s’échappant, d’abord minuscule, puis grossissant sans cesser d’être inassignable »[16].

Cette dimension de contagiosité émancipatoire fait directement écho à un texte à peu près contemporain et qui revient encore une fois sur Gauny ainsi que sur d’autres expériences ouvrières de nomadisme et de circulation. Dans « La représentation de l’ouvrier ou la classe impossible » Rancière abordant tour à tour l’émancipation et la citoyenneté ouvrière déclare : « le devenir citoyen part de l’atomisation prolétaire (…) il passe par une radicalisation de cette atomisation. Pour se faire citoyen, il faut se faire vraiment atome pur, libéré de toutes les positivités de la ‘communauté’ ouvrière »[17].

Le peuple libre et citoyen ne peut être qu’une réunion d’atomes incandescents. Nul Maitre absolu n’est requis, nulle nécessité ne travaille à ce que le lien naisse de l’absence de lien. Ce  ne sont pas les masses mais les atomes qui entrent en fusion[18].

Cependant la question plébéienne rebondit aussi dans un tout autre sens dans un ouvrage décisif quant à la relation de Rancière à la politique et qui paraitra dix ans plus tard : La Mésentente. Cette fois les deux mots, plèbe et plébéien, sont articulés à la catégorie de sujet et de subjectivation, dans la référence à P. S. Ballanche et à l’article qu’il publie en 1829 dans La Revue de Paris sur la sécession plébéienne sur l’Aventin du Ve siècle avant Jésus Christ. Si Ballanche est une référence tacite de Gauny et, si l’idée de palingénésie apparait ici ou là dans les manuscrits du philosophe parqueteur[19], la politique dans sa dimension d’agrégation collective et conflictuelle est plutôt absente de ces manuscrits. Or dans la Mésentente Rancière pour ainsi dire abandonne l’orbe singulier des « atomes » pour revenir aux « masses » et aux conflits. Ballanche en effet décrit le retranchement de la plèbe e Rome sur le mont Aventin et les tensions qui traversent le rapport entre patriciens et plèbe. Les plébéiens, tout en étant renvoyés à l’inexistence symbolique de ceux qui n’ont d’autre nom que celui de leur patron, à travers le conflit, ouvrent un espace de parole, un espace polémique et une négociation avec ceux-ci. Commandé comme un bétail humain, au doigt et à l’œil, ils surmontent ce « mutisme civil » auquel ils sont assignés et débouchent, au terme du conflit, sur la promesse d’un traité. « La révolte, explique Rancière, s’y identifie avec le fait de se reconnaître comme sujet parlant et de se donner un nom ». Le but de l’action plébéienne est « d’abord d’établir que la scène [du litige] existe à l’usage d’un interlocuteur qui ne la voit pas et qui n’a pas de raisons de la voir »[20]. Cet apparaître, qui trouve aussi son sens dans la recherche d’une fondation – ici, par exemple, la reconnaissance en Prométhée du dieu des plébéiens –, est le geste rassemblant les exclus, les non-reconnus, les disqualifiés. « Il y a de la politique parce que ceux qui n’ont pas droit à être comptés comme êtres parlants s’y font compter et instituent une communauté par le fait de mettre en commun le tort qui n’est rien d’autre que l’affrontement même[21]. » Plèbe et subjectivation se retrouvent alors associés dans le mouvement pour ainsi dire simultané de la prise de parole, de l’institution d’une division, et de la dénonciation d’un tort, dont l’enjeu est la dénégation patricienne même de cette division[22].

Pour résumer sur tout ce point, en dépit de la tension entre la figure nomade du plébéien et la figure collective et politique de la plèbe, les deux catégories se retrouvent désormais requalifiées de fond en comble eu égard aux figures barbares et inciviles de la critique conservatrice et aux figures de l’échappée et de la défection du moment foucaldien de Surveiller et punir. On pourrait dire en bref que plèbe et plébéien s’inscrivent désormais l’une et l’autre dans la tension égalitaire que suppose la prise de parole eu égard à la dissymétrie des rapports sociaux et des préjugés qui naturalisent la domination. Le plébéien instaure une zone d’écart, une brèche vis-à-vis des formes concrètes de la domination, invente les conditions d’un « comme-si » dans lequel se reconfigure déjà les anciens rapports domination, tandis que la plèbe relève d’un geste et d’une symbolique instituante  d’une communauté en lutte contre cette même domination : institution d’une politique contre ces préjugés constitutifs d’une police. Mais si pour le signifiant fondamentalement politique de plèbe, la subjectivation apparaît au cœur de cette activité de parole et de sens par laquelle un groupe exclu, disqualifié se donne une existence symbolique et collective ; pour le signifiant plébéien la subjectivation apparait dans les dispositifs individuels que sont les dispositifs d’émancipation comme autant de manifestation d’un souci de soi et d’un souci de l’autre.

Récemment Alain Brossat a tiré parti de cette tension entre l’égal et l’inégal, revisitant à sa manière les catégories de plèbe et de plébéien. S’il est revenu à Foucault pour en puiser des éléments de radicalité, en termes de défection et de subversion, et pour faire de la plèbe le ressort du « renouvellement des pratiques politiques et de l’intensification des formes de défection », « l’agent de dissolution », le « facteur d’irrégularité, « le vecteur de déplacements et d’invention », c’est il nous semble dans un dialogue tacite avec Rancière qu’il apporte une contribution originale à la question plébéienne, dans un mouvement de rétrospection qui cherche dans la littérature des exemples de comportements et de styles plébéiens. Certes, d’un côté, Brossat apparaît étranger à la critique rancièrienne du caractère indivise de cette plèbe donnée comme pure volonté de résistance ; étranger à une interrogation sur les conséquences de ce discours qui fait de la plèbe le pur autre du pouvoir, mais il n’en produit pas moins dès Le serviteur et son maître une conceptualisation riche de conséquences sur un plébéien entendu cette fois comme « de celui qui n’a que le langage pour protester contre sa servitude »[23] [11]. L’égalité, explique-t-il, « n’apparaît pas comme principe, mais comme provocation. L’égalité est cette certitude qui vient s’éprouver dans l’expérience, et comme paradoxe » : il y a de l’égalité malgré et en dépit de ce qui se perpétue selon un ordre forcément inégalitaire. Tout comme chez Rancière, le plébéien est la figure hybride de celui qui met l’égal dans l’inégal, actualisant l’égalité dans un rapport de dissymétrie sociale, ou qui met de l’inégal dans l’égal, réclamant l’égal au non de ce constat de l’inégal. Que ce soit à partir de l’analyse de Figaro ou à partir de celui de Jacques le fataliste, Brossat montre que le plébéien ne vise pas la place du maître, que l’égalité qu’il met en scène ne se confond pas avec l’égalisation des conditions sociales, mais que le plébéien relève d’un principe politique et communicationnel : l’équivalence présupposée des intelligences  et, en raison de celle-ci et d’un certain rapport ironique, suppose l’affirmation que le plébéien vaut bien son maître. On peut encore penser que dans cette réflexion il retrouve, derrière l’actualisation ironique de l’égalité, la puissance du cynique annihilant tout principe de hiérarchie par un « ôte toi de mon soleil » adressé par Diogène à Alexandre.

Si la question de l’émancipation et de la subjectivation ne sauraient faire l’impasse sur les processus d’auto et de co-réflexion individuelles et si, comme le suggère Castoriadis, la psychanalyse peut être mise en relation avec les enjeux d’autonomie et d’émancipation[24] A. Brossat pour sa part aborde de manière suggestive  ces enjeux à partir de la littérature. C’est ainsi que dans  le plébéien enragé, il compare les deux figures antérieurement étudiées dans Le serviteur et son maître avec le Julien Sorel du célèbre roman de Stendhal Le rouge et le noir et ouvre une piste de recherche sur ce qui distingue l’ambition du parvenu de l’activité émancipatrice de plébéien. Le parcours ambitieux du fils de paysan, parvenu s’oppose singulièrement à la posture d’un Figaro ou d’un Jacques le fataliste. Alors que pour ces deux derniers, il s’agit de « brouiller les cartes du jeu social : en ne respectant pas la police des conduites sociales, en cessant de coïncider avec leur être social, en creusant un espace de viabilité à côté, ce « jeu » devient impossible pour Julien, dont le malheur est que « sa révolte demeure toute entière enclose dans l’espace du social ». Il est « l’homme  malheureux en guerre avec toute la société »[25] et Brossat pointe le caractère d’impasse mortifère de cette posture.

Il serait sans doute intéressant d’interroger les conditions pratiques d’une existence « à côté » et le besoin de soutenir dans la quotidienneté même une distance à l’égard de la domination et des mécanismes d’assujettissement. De quel type d’existence se soutient l’attitude plébéienne ? Comment celle-ci se perpétue-t-elle dans le temps d’une vie ? Figaro, au-delà de sa verve ironique, ne pourrait-il pas aussi finir en mari dominateur et oppresseur de sa Suzanne ? En retour, ne pourrait-on éclairer certaines situations actuelles du monde du travail, tel que le « burn out » ou les suicides de salariés, par l’impasse mortifère du consentement à la promesse de réussite que proposent les entreprises ?

L’originalité de la démarche de Brossat trouve dans l’individu et dans la littérature sa limite en ne pouvant s’appuyer sur des expériences concrètes d’émancipation. La tentative d’ouvrir, à la fin du livre, sur des manifestations collectives contemporaines retombe il me semble dans l’embarras de la plèbe foucaldienne, sans proprement prendre prise sur des expériences collectives concrètes, ramenant la politique plébéienne à l’héroïsme de quelques gestes « d’obstruction, de rétivité, d’insoumission » – « des gestes s’inscrivant dans l’horizon de l’échappée hors des rapports de pouvoir et tendant à rendre la nouvelle plèbe ingouvernable »[26].

Actualité de la plèbe ?

La question de la plèbe et du plébéien mérite d’être éprouvée à l’aune des situations contemporaines et des transformations tant technologiques que sociales du XXIe siècle. Peut-on seulement réduire la question de l’émancipation au signifiant ouvrier. Au XXIe siècle n’y aurait-il pas un anachronisme mais aussi un dogmatisme ridicule à réduire l’émancipation à ce seul signifiant ? Le travail mais aussi le cadre de la domination ont pris un caractère tellement général et concernent des identités professionnelles tant diverses qu’il est impossible de restreindre l’enjeu émancipatoire à un groupe social spécifique et c’est l’inégalité comme rapport socio-politique, plus que la place dans les rapports de production qui détermine davantage les conflits et les tensions à l’intérieur des sociétés contemporaines. L’expérience de Gauny pourrait être examinée à nouveaux frais à partir des pratiques que les travailleurs soumis à des formes nouvelles d’organisation et de management, qui captent souvent leurs créativités ou détournent productivement leur liberté, expérimentent pour creuser un espace de viabilité à côté[27]. Sans doute pour cela faudrait-il reconsidérer les énoncés et les pratiques de la subordination et de l’émancipation dans le cadre du néocapitalisme. Si le mot autodidaxie fait vieillot, on peut s’étonner de l’absence de réflexion sur les modalités d’apprentissage et de co-apprentissage des classes populaires à l’ère d’internet. La crispation marxiste sur la production nous a fait perdre de vue que les figures de la lutte et de la contestation au début du XIXe appartenaient principalement aux mondes des artisans et des travailleurs indépendants, que les personnes engagées dans les expérimentations utopiques n’étaient ouvriers qu’au sens large et parfois des petits commerçants[28]. Les vestiges staliniens, le ressentiment, l’inclination sectaire plus qu’un véritable esprit de contestation semble animer ceux qui se campent sur l’identité ouvrière pour mieux ignorer la diversité des pratiques populaires. Dans le contexte de crise des organisations et des formes de luttes, on ne saurait mépriser les formes microsociales voire individuelles de subjectivation et les divers dispositifs qui, à l’égal de ceux inventés par Gauny, sont créés par les travailleurs pour aménager une temporalité et des sociabilités à distance des consensus sociétaux et pour créer un « comme-si » reconfigurant leur dignité et leur latitude d’expérience[29]. Car une nouvelle fois, il ne s’agit pas tant de faire prendre conscience aux uns et aux autres de leur domination ou de leur exploitation, mais comme le dit quelque part Rancière dans La nuit des prolétaires, « de trouver les chemins de l’émancipation pour des individus déjà émancipés ». Quant à la catégorie de plèbe si, en raison de son histoire humiliée, elle peut  difficilement emblématiser un mouvement, une dynamique politique, elle peut par contre être une catégorie rendant compte d’un certain nombre d’expériences collectives actuelles. Si chez Rancière, à la différence de plébéien qui relève de son travail  d’archive sur le XIXe siècle et, a-t-on vu, trouve un écho dans une certaine actualité d’expériences, l’usage du mot plèbe reste globalement enraciné dans l’antiquité, il est remarquable que certains textes au croisement de la politique et de l’analyse sociologique fassent aujourd’hui, en Amérique latine, usage du mot plèbe. Je pense à Alvaro Garcia Linera, qui utilise le terme tant dans ses écrits politiques qu’analytiques[30]. Certes, c’est encore seulement dans sa dimension de multitude et d’indétermination qu’est entendu le mot chez Garcia Linera. La plèbe, en effet, apparaît associée à l’indigène pour rendre compte d’une dimension à la fois identitaire (indigène) et en même temps d’une indétermination associée à la dissymétrie et l’inégalité (plèbe). C’est d’ailleurs la catégorie de multitude, dont Garcia Linera fait un usage relativement libre, qu’il emprunte plus particulièrement dans ses analyses des transformations des solidarités et des affinités eu égard aux conditions de l’action collective – ainsi, par exemple, lorsqu’il parle d’hybridation et « d’identités contingentes » pour traiter des nouvelles conditions de travail caractérisées par la flexibilité et l’incertitude[31]. Toutefois, on voit qu’ici le signifiant plèbe, tout en cherchant à s’adapter à un contexte socio-économique dans lequel coexistent des formes de socialisation communautaires et des formes de socialisation urbaines, retrouve un sens associé non à sa dimension de défection, mais proprement à sa dimension d’adversité et de conflit. Il s’agit, en écho à la plupart des mouvements qui ont occupé les places de nombreuses métropoles, en Tunisie, en Egypte, en Espagne ou aux Etats-Unis, d’envisager la forme de représentation de ces agrégations originales. Dans la plupart des cas, les acteurs des mouvements cherchent à éviter les confiscations du sens du conflit par certains dogmatismes militants et en faisant en sorte que chacun soit responsable de sa parole devant des mandants de quartier, un comité, ou une communauté. En cela on peut à tout le moins considérer que le mot plèbe n’a pas perdu de sa charge politique et conceptuelle à rendre compte des enjeux pour lesquels il y va effectivement de qui a la légitimité pour parler.


Bibliographie

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[1] Pour un point de vue historique sur cette question voir l’ouvrage collectif Plèbes urbaines d’Amérique latine, Caravelle, n° 84, 2005.

[2] Burke E., Réflexions sur la révolution de France, Paris, chez Laurent, 1790, p. 140.

[3] Foucault M., Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975, p. 298.

[4] Foucault M., « Pouvoirs et stratégies » (entretien avec J. Rancière), Les Révoltes logiques, n° 4, hiver 1977, pp. 89-97.

[5] Potte-Bonneville M., Michel Foucault, l’inquiétude de l’histoire, Paris, PUF, 2004, p. 184.

[6] Glucksmann A., La cuisinière et le mangeur d’hommes, Essai sur l’Etat, le marxisme, les camps de concentration, Paris, Seuil, 1975, note 1, p. 48.

[7] « Sur la justice populaire – débat avec les maos », 5 février 1972, Les Temps modernes, n° 310 bis.

[8] Rancière J., « La bergère au Goulag », Les Révoltes Logiques, n° 1, 1975, p. 95-111.

[9] Rancière J., La méthode de l’égalité : Entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan, Amsterdam, 2012, p. 74.

[10] Rancière J., La nuit des prolétaires, Paris, Fayard, 1981, p. 10.

[11] Gauny L. G., Le Philosophe plébéien, Paris, Presses universitaires de Vincennes, 1983, p. 93.

[12] Ibid., p. 122.

[13] Cette thèse soutenue en novembre 1980, deviendra La Nuit des prolétaires, publiée chez Fayard en 1981. J. Rancière a publié le discours de soutenance sous l’intitulé : « Le prolétaire et son double » dans les Révoltes Logiques, n° 13, 1981.

[14] Rancière J., « Savoirs hérétiques et émancipation du pauvre », in Rancière J., Les scènes du peuple, Lyon, Ed. Horlieu, 2003, p. 38.

[15] Ibid., p. 38.

[16] Deleuze G. et F. Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 264.

[17] Rancière J., « La représentation de l’ouvrier ou la classe impossible », in Le retrait du politique, Galilée, 1983, p. 102.

[18] Ibid., p. 103.

[19] Gauny L. G., op.cit., p. 126.

[20] Rancière J., La mésentente, Paris, Galilée, 1995, p. 49.

[21] Ibid.

[22] Ibid. Pour un approfondissement de ces points voir notre article Cingolani P., « Modernité, démocratie, hérésie », in Critique – autour de Jacques Rancière, n° 601-602, Juin-Juillet, 1997.

[23] Brossat Alain, Le serviteur et son maître, Essai sur le sentiment plébéien, Paris, Léo Scheer, 2003, p. 11.

[24] Voir Cingolani P., « Psychanalyse, politique, désidentification », Revue du Mauss, n° 38, 2011.

[25] Brossat A., Le plébéien enragé – Une contre-histoire de la modernité de Rousseau à Losey, Paris, Passager Clandestin, 2013, p. 100.

[26] Ibid., p. 241.

[27] On trouvera quelques pistes et quelques paradoxes de ces espaces à côté dans Cingolani P., Révolutions précaires – essai sur l’avenir de l’émancipation, Paris, La découverte, 2014.

[28] Voir sur ce point Thompson E. P., La formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Seuil, Gallimard, 1988.

[29] Sur le thème du « comme si » dans ce que nous désignons comme le dispositif à la pratique et mental de Gauny voir Rancière J., « The Method of Equality: an answer to some questions » in Rockhill Gabriel et Philip Watts (eds.), Jacques Rancière History, Politics, Aesthetics, Duke University Press, 2009.

[30] Pour la France voir le recueil d’article Garcia Linera A., Pour une politique de l’égalité, Les prairies ordinaires, 2008.

[31] C’est évidemment sur ce point au livre éponyme de Hardt M. et A. Negri et à ses thèses qu’il se rapporte, Multitude, Paris, La découverte, 2004.

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