Vers une liberté surhumaine (2/2)

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Vers une liberté surhumaine : spiritualité et action politique dans deux mouvements sociaux de Colombie

 

Carlos A. Manrique. Docteur de Philosophie des Religions, University of Chicago. Actuellement professeur associé au département de philosophie de l’Universidad de los Andes (Bogotá, Colombie), et membre des groupes de recherche interdisciplinaires suivants : Esthétique et politique (COLCIENCIAS), Mouvements sociaux et construction du commun (Faculté des Sciences Sociales, Universidad de los Andes) et le groupe multinational Réinventions du commun (CLACSO).

Résumé/Abstract

Ce texte explore les imbrications entre des pratiques spirituelles et religieuses, d’une part, et des formes spécifiques de subjectivation politique, d’autre part, dans deux mouvements sociaux dans le paysage politique contemporain de la Colombie. L’article cherche à montrer comment cette imbrication configure deux types d’action politique dans lesquels la frontière entre l’humain et le non-humain tend à se déstabiliser. Ce mouvement déstabilisant est configuré par la manière dont la relation avec le territoire, et les morts, est conçu et vécu comme une forme de « agencement » historique en relation auquel une lutte politique commune est mise en pratique. En ce sens, l’article entre en dialogue avec des problématisations contemporaines du « sécularisme » en tant que paradigme normatif inhérent à l’État moderne et la configuration de la citoyenneté qui en est associé. Ce dialogue se concentre sur comment ces formes de pratique et d’agencement politiques ultrahumaines, ainsi que les pratiques de liberté qu’elles mettent en jeu, débordent et défient une certaine figure de « l’humain » dans laquelle la conception libérale de la citoyenneté, et la rationalité néolibérale de gouvernement, s’imbriquent. Méthodologiquement, le travail avec l’archive des productions discursives des mouvements sociaux requière situer ces pratiques discursives réflectives d’engagement politique dans la constellation d’une réalité historique de « discours » (au sens de Foucault), ou « d’écriture » (au sens de Derrida). Puisque cette historicité est liée à un champ social et politique singulier et spécifique, l’argumentation est parcourue d’une série de réflexions méthodologiques préparatoires quant aux défis qu’impliquent le travail avec l’archive.

This text explores the imbrication between spiritual or religious practices, on the one hand, and specific forms of political subjectivation, on the other, in two social movements in Colombia’s contemporary political landscape. It attempts to show how this imbrication configures types of political agency in which the border between the human and the non-human tends to be destabilized. This destabilizing movement is performed in the way in which the relation with the territory, or with the dead, is conceived and lived by as a form of historical “agency” in articulation to which a common political struggle is deployed. In this respect, the text enters into dialogue with contemporary critical problematizations of “secularism” as a normative paradigm that inheres the modern State and the configuration of citizenship associated to it. Such a dialogue emphasizes how these forms of ultrahuman political praxis and agency, and the practices of freedom put at play in them, exceed and defy a certain figure of the “human” in which the liberal conception of citizenship, and the neoliberal rationality of government, intersect. Methodologically, the approach to the archive of the discursive production of these social movements requires that these reflective discursive practices of political engagement be situated in the constellation of a historical reality of “discourse” (in Foucault’s sense), or of “writing” (in Derrida’s sense). As far as this historicity is connected to a singular and specific social and political field, the argument is interweaved with a series of preparatory methodological reflections regarding the challenges that the work with such an archive entail.

Cet article est la deuxième partie d’un article publié le 9/05/18.

II. Le devenir surhumain de l’agencement politique comme forme de « spiritualité»

 Le premier de ces passages est extrait, comme je l’ai déjà indiqué, d’une déclaration publique des indigènes Nasa du Cauca, dans le sud-ouest de la Colombie, suite à l’insurrection qui les a amenés, un jour de la mi-juillet 2012, à expulser de force, avec leurs bâtons de commandement, une patrouille de l’armée qui se trouvait postée sur une montagne emblématique de leur territoire pour une activité de combat militaire:

La colline Berlin est un lieu sacré pour les autochtones nasas. C’est une colline qui fait partie de la Yat Wala (la grande maison). C’est un lieu qui a un propriétaire spirituel. C’est pourquoi, chaque fois que vous le blessez, il se manifeste. Après chaque combat, les nuages s’habillent de gris et commencent à pleurer. Les aînés (la foudre) s’expriment avec vigueur. Leurs cris réclament justice parce qu’ils ne peuvent plus supporter d’autres d’atteintes à la vie. Ainsi, aujourd’hui, des milliers d’hommes et de femmes manifestent qu’ils sont fatigués d’être les victimes des acteurs armés et du gouvernement qui ouvre toujours plus grand la porte aux projets d’extraction qui saignent la Mama Kiwe (la Terre Mère)[1].

Le second passage est un fragment d’un texte de la Communauté de Paix de San José de Apartadó, une communauté de paysans de la région d’Urabá, dans le nord ouest de la Colombie, qui depuis plus de quinze ans promeut des pratiques de résistance politique pour défendre ses voies alternatives de socialité coopérative, de relations avec le travail agricole, avec les ressources et avec le territoire, dans un espace frappé par le conflit armé où plusieurs dizaines de ses militants sont morts dans la violence aux mains d’un groupe ou d’un autre[2] :

… la mémoire repose sur la recherche de la construction d’une communauté dans la dignité et la solidarité ; cette possibilité est donnée par la mémoire, puisque c’est elle qui nous permet de contempler le chemin parcouru et de rassembler les forces nécessaires pour continuer, de voir le chemin parcouru par nos camarades assassinés et, grâce à eux, d’apprendre la société qu’il souhaitaient construire et pour laquelle ils sont morts (…)

… entretenir la mémoire est un danger sérieux pour ceux qui accaparent le pouvoir de la mort, puisque tant que la mémoire existe, elle leur dira jour après jour, à eux et à l’histoire, que ce monde, cette histoire qu’ils ont prétendu établir, est injuste et qu’un jour elle sera changée par les victimes qui, dans leur mémoire, construisent des alternatives sérieuses chaque jour[3].

Il y a au moins deux lignes transversales très claires qui connectent ces exercices de réflexion sur la pratique de résistance politique de ces deux mouvements sociaux, et qui reflètent ainsi des traits plus ou moins réguliers de la façon dont ceux-ci, et bien d’autres mouvements sociaux en Colombie, pensent leurs formes d’action collective. En premier lieu, une compréhension des forces historiques et politiques en résistance auxquelles se configurent leurs formes de militantisme, dans laquelle s’articule de façon inextricable, d’une part la violence des armes des groupes armés, légaux, para-légaux ou illégaux ; et d’autre part, le déploiement de certaines stratégies gouvernementales de nature néolibérale associées à une certaine conception de la croissance économique et de la productivité dans l’exploitation des ressources agricoles. Deuxièmement, si ces forces historiques apparemment si distinctes – la violence armée et les stratégies gouvernementales néolibérales – convergent dans ces discours en configurant un antagoniste politique bicéphale, cela est dû au fait que ces deux forces tendent à inhabiliter ou à obstruer l’effort de ces mouvements qui défendent certaines formes de vie communautaire, certaines pratiques agricoles à petite échelle et certaines formes de relation avec leur histoire et avec le territoire. Seconde ligne transversale : à partir de cette orientation de leur praxis politique en faveur de la culture et de la défense quotidienne de certaines formes de vie qui tendent à être inhabilitées par cet antagoniste bicéphale, l’on peut déduire également une forme d’action politique collective qui ne peut pas être réduite à une simple revendication juridique[4]. Néanmoins, il est important de souligner les deux motifs ou les deux lignes transversales qui traversent la compréhension de leur action politique. Celles-ci remettent sérieusement en question, justement, au moins deux tendances dominantes des discours officiels à travers lesquels les pratiques gouvernementales de l’État ont tendance à les décrire et à les penser : d’abord, une tendance à la victimisation, comme si leur seul problème politique était leur exposition et leur vulnérabilité face à la violence des armes ; et deuxièmement, leur juridisation, comme si la seule « solution » face à leurs formes de manifestation et de mobilisation politique était la défense de leurs droits par l’État en tant que sujets juridiques. Ainsi, le fait d’insister sur le caractère bicéphale de son antagoniste politique, dans lequel la violence physique déchargée sur les corps est pensée comme indissociable de la violence par laquelle certaines stratégies gouvernementales étatiques tendent à diminuer et à structurer le champ du possible ; et en insistant aussi sur l’orientation de sa praxis politique vers la création et l’affirmation d’autres formes de vie possibles, ouvre une brèche dissensuelle qui déstabilise la manière dont les discours officiels de l’État les définissent et les identifient.

Cependant, ce que je souhaite souligner dans la lecture de ce passage est un troisième motif, une troisième ligne transversale entre ces deux discours, qu’il faudrait par la suite essayer de connecter avec les deux autres décrites précédemment : l’émergence de ce que je me risquerai à appeler un devenir surhumain de la résistance politique. C’est-à-dire l’attribution d’une force transformatrice de l’histoire à un agencement non-humain. Dans le cas du passage extrait de la déclaration des autochtones Nasa, c’est le territoire lui-même, la colline, qui est décrit comme instance principale d’un agencement politique ; le territoire « se manifeste », « pleure », « s’exprime avec vigueur », « crie et réclame justice ». Et c’est dans cette manifestation inhumaine du territoire qu’entre en jeu une action de résistance. Plus encore : l’action politique collective de la communauté d’hommes et de femmes qui réclament la possibilité de se gouverner eux-mêmes en accord avec d’autres critères et d’autres pratiques que celles qui leur sont imposées par les stratégies gouvernementales ou par la violence des armes, est pensée comme un effet synchronisé avec cette manifestation politiquement active du territoire (« Ainsi, [c’est-à-dire comme le fait la colline et les éléments naturels associé à celle-ci], les hommes et les femmes manifestent que… »). L’action politique transformatrice de l’histoire n’est donc pas conçue comme étant l’initiative d’un collectif de sujets humains ; les sujets humains agissent en coordination, en synchronie, en articulation avec un agencement non-humain : l’agencement d’un territoire qui manifeste sa force. Il y a donc ici un mouvement de surhumanisation de l’action politique, une remise en question du privilège exclusif des sujets humains comme agents transformateurs de l’histoire et l’ouverture d’un intervalle, d’un passage dans lequel est remise en question la frontière entre l’humain et le non-humain, et c’est dans ce nouvel espace de relations que se configure une forme d’action politique.

On m’objectera ici que j’interprète littéralement ce que ce passage exprime sur un ton métaphorique, ou que j’attribue trop d’importance à une panoplie de symboles qui décorent un discours politique qui ne fait que jouer astucieusement la carte de la différence culturelle pour bénéficier des dividendes politiques que cette carte peut apporter au moment de réclamer les droits juridiques d’une minorité ethnique à laquelle la constitution politique reconnaît une autonomie juridictionnelle conditionnée sur son territoire. Mais avant de répondre à ces critiques, j’aimerais souligner ce motif de la « surhumanisation de la résistance politique » dans le fragment d’écriture de la CPSJA que nous venons de lire. La mémoire, nous dit ce fragment, ne doit pas être pensée comme la flexion d’une temporalité orientée vers le passé, par exemple vers la question de la vérité des faits passés. La mémoire de la violence perpétrée contre les membres de la communauté qui ont été assassinés est avant tout la modulation d’une temporalité qui reconfigure le champ du possible[5]. La mémoire est la possibilité de transformer l’histoire, ce qui explique l’importance que son exercice acquiert dans les formes d’action politique de ce mouvement. Mais ce qui me semble plus important de souligner dans ce fragment, c’est comment l’effectivité de cet agencement transformateur de l’histoire ne se pense PAS seulement comme produit des pratiques des vivants, de ce que les vivants font lorsqu’ils configurent certaines formes d’action et d’organisation politique en se souvenant de leur mort. Dans cette transformation de l’histoire, l’enjeu est aussi une certaine force transformatrice qui vient des morts par ce qu’ils sont morts comme ils le sont (« [l’histoire] qui sera changée par les victimes qui, dans leur mémoire, construisent des alternatives sérieuses chaque jour »). En mourant comme ils sont morts, injustement, les morts survivent d’une certaine façon, ouvrant un dérèglement dans le cours de l’histoire, une fissure, qui la maintient exposée à d’autres devenirs possibles. Et tant que les morts continuent d’agir d’une certaine manière dans l’histoire comme s’ils étaient vivants avec les vivants, les pratiques de la mémoire par lesquelles les vivants se souviennent des morts prennent tout leur sens et leur potentiel politique. L’autre enjeu ici, c’est une forme d’action politique collective dans laquelle la frontière de « l’humain », c’est à dire, dans ce cas, entre les êtres humains vivants et les morts, a donc tendance à se déstabiliser. Les pratiques politiques de résistance semblent être pensées comme un « être avec les spectres », dans lequel l’opposition biologique entre les vivants et les morts est déstabilisée et remise en question. Il y a donc ici une espèce de surhumanisation de l’action politique de résistance. Les vivants construisent des formes d’action politique collective pour affirmer la possibilité d’autres formes de vie possibles, dans la mesure où, ce faisant, ils agissent en synchronie avec l’impulsion transformatrice de la survie des spectres, des fantômes, des morts.

Mais alors, qu’est-ce que ces pratiques politiques ont à voir avec cette observation encore vague que je qualifie de « spiritualité »? Comment ce terme est-il compris et à quel titre est-il mobilisé? Ces pratiques discursives, dans lesquelles ces mouvements sociaux se pensent et se recréent eux-mêmes comme des sujets politiques, témoignent d’une intersection entre une certaine religiosité et une certaine politicité. Religiosité, dis-je, dans la mesure où elles mettent en jeu des pratiques et des discours associés à un entrelacs symbolique qui est lié, dans le premier cas, à une mythologie, et dans l’autre cas, à une théologie (une certaine théologie chrétienne du « martyre » qui cherche à puiser dans celui-ci un pouvoir de résistance face a l’injustice du monde[6], dans la lignée de l’héritage de la théologie de la libération et de toutes ses implications politiques dans l’histoire récente de l’Amérique Latine). Mais en le pensant comme constitutif de certaines pratiques politiques, et en le pensant également à partir de cette perspective d’approche de l’historicité de ces fragments d’« écriture » que nous avons essayé de définir avec une série de précisions méthodologiques, cet entrelacs symbolique ou sémantique d’un discours mythologique ou théologique ne peut être pensé ni en termes de sa fonction référentielle dans la représentation (métaphorique) d’une réalité naturelle, sociale ou humaine, ni en termes de sa fonction expressive d’un sujet, individuel ou collectif, qui communique à travers eux une idée, une volonté ou une identité culturelle (des « idées » ou une « identité culturelle » qui pourraient aussi être communiquées autrement, avec un autre vocabulaire, par un exercice de « traduction »). Il faut retenir d’une certaine manière la singularité irremplaçable de ces fragments d’« écriture » et les penser dans leur positivité et leur matérialité particulières. Dans cette mesure, le contenu mythologique et théologique de ces pratiques discursives devrait être repensé comme la base de la configuration d’un certain type d’agencement politique que ces mêmes pratiques discursives mobilisent et déploient. C’est pourquoi il peut s’avérer utile de faire appel à la manière dont Foucault parvient à conceptualiser une notion de « spiritualité » politique.

Foucault définit cette notion de « spiritualité » à partir de son étude sur la conception de l’éthique dans la philosophie antique, en tant qu’un ensemble de pratiques à travers lesquelles un sujet, individuel ou collectif, cherche à se constituer, à se transformer lui-même pour accéder à certains modes d’être[7]. Ainsi, il existe une dimension des pratiques politiques de ces mouvements sociaux, comme nous venons de les caractériser, dans lesquelles s’ouvre une telle dimension de « spiritualité ». Ces pratiques politiques se conçoivent comme orientées vers la création, la culture, la défense de certaines formes de vie, d’un certain type de relations avec le travail, avec le territoire, avec le passé, avec le futur, avec les autres. L’exercice spirituel, pensé de cette façon, n’a pas nécessairement lieu dans le cadre d’une « religion », un terme dont Foucault tend à restreindre le sens à un code moral institutionnalisé dans une église hiérarchisée et soutenue par l’exigence d’accepter un ensemble de « dogmes » comme des vérités. Bien que des pratiques spirituelles significatives puissent avoir lieu dans le domaine d’une « religion », ce n’est pas nécessairement le cas. Ainsi les exercices ou pratiques de soi transformatrices du sujet dans le domaine de la « spiritualité » n’ont pas nécessairement un effet politique de résistance à certains exercices ou structures de pouvoir dominants (comme ce fut le cas par exemple, d’après Foucault, des contre-conduites survenues comme des pratiques de résistance aux techniques du pouvoir pastoral au sein de l’Église Catholique vers la fin Moyen Âge – des formes de mysticisme et d’ascétisme qui défiaient les effets individualisants du pouvoir pastoral dominant ; ou comme l’a vécu, jusqu’à un certain point, la religion musulmane dans le cadre de la révolution iranienne[8]). Le néolibéralisme comme ensemble de techniques de gouvernement de la conduite des individus et les populations, peut tout à fait exiger est déployer certaines techniques de soi transformatrices du sujet, qui sont indispensables pour promouvoir le type de subjectivité et de conduite que les formes contemporaines du capitalisme planétaire impliquent et requièrent. Survient alors le défi conceptuel de distinguer l’orientation et les effets politiques de divers types de « spiritualité ». Et c’est face à ce défi que survient ici, à partir d’une lecture de ces fragments de la production discursive de ces mouvements sociaux, ce geste qui s’apparente à une « surhumanisation » de l’agencement politique, associé à des pratiques de soi qui déplacent, qui modifient les expériences de l’espace et du temps, du territoire et de l’histoire. C’est cette surhumanisation de l’agencement politique et des pratiques de liberté associées à celle-ci qui peuvent donner à ces formes de spiritualité leur force antagonique en tant que pratiques de résistance face à un ordre social, face à un entrelacs de relations et d’identités (entre elles, une identité du sujet « humain ») dont certaines techniques de gouvernement néolibérales font la promotion et tendent à stabiliser. C’est ce que nous essaierons de développer dans la section suivante.

III. Laïcité et pratique de liberté comme espaces d’un antagonisme politique au temps du gouvernement néolibéral

Comment penser alors ce devenir surhumain de l’action politique?

Tout ceci, il faut le reconnaître, ressemble un peu, dans le meilleur des cas, à une fable naïve et infantile ou, si l’on est un peu plus sévère, à une superstition rétrograde qui, le regard plongé dans le monde irréel des esprits des montagnes et des fantômes, reste aveugle aux causes véritables des phénomènes naturels et sociaux et, par conséquent, est incapable d’intervenir sur eux pour améliorer les conditions de vie des peuples. Ou peut être, si nous refusons, fidèles à notre esprit libéral post-laïque, d’affirmer d’entrée cette hiérarchie épistémologique voilée entre mythe et science exprimée dans le jugement précédent ou, si l’on veut, entre superstition irrationnelle et rationalité scientifique pragmatique bien informée, en somme, cette hiérarchie entre la barbarie et la civilisation, nous pourrions alors faire appel à l’idée de divers univers symboliques ou horizons de sens qui doivent être respectés comme partie intégrante de la diversité culturelle reconnue est protégé par l’État social de droit. Et ceci tant que cette diversité d’horizons de sens qui est la conséquence nécessaire d’un multiculturalisme sain, comme dirait un Habermas ou un Charles Taylor post-laïques[9], se limite à la sphère communicative de la société civile et à ces espaces informels d’expression, sans investir l’espace de l’institutionnalité  étatique ni les processus de délibération et de décision dont cette institutionnalité dispose pour l’exercice politique de la citoyenneté et la prise de décisions sur ce qui est commun.

Rappelons-nous que c’est en ces termes, comme un problème avec l’usage du langage, que sont élaborées aujourd’hui une série de propositions pour repenser et redéfinir la « laïcité » comme principe normatif constitutif de l’État libéral, de la part des héritiers contemporains de cette tradition dominante de la théorie politique que nous appelons, suivant le terme inventé par Rawls, le « libéralisme politique ». L’idée est que cette laïcité, ainsi redéfinie, puisse mieux répondre aux défis distinctifs du type de « pluralisme » qui caractérise les sociétés contemporaines, au cœur des circonstances sociologiques et politiques changeantes d’un monde « post-laïque ». Cette redéfinition de la laïcité ne peut donc plus être basée, comme jadis, sur une hiérarchie épistémique entre le discours de la raison et le discours du mythe, ou entre le discours de la science et le discours de la religion. Cette hiérarchie épistémique équivaudrait à l’imposition violente de certaines structures sémantiques, culturellement circonscrites au vocabulaire du sujet « occidental », sur la façon dont les autres traditions culturelles pensent et s’énoncent eux-mêmes et au monde. L’effort de ces théoriciens du libéralisme politique a donc été de redéfinir la laïcité, en marge de cette « violence épistémique », comme un principe normatif adapté et nécessaire à la défense des valeurs politiques sur lesquelles l’État moderne fonde sa légitimité, dans des sociétés de plus en plus modelées par la diversité culturelle, idéologique et religieuse des formes de vie et des conceptions de l’être humain, de l’histoire, de la nature, qui lui sont associées[10] ; l’effort de la redéfinir de telle manière que, par exemple, elle ne semble pas hostile ou discriminatoire envers les communautés religieuses et leurs discours et pratiques éthiques, sociales et politiques (les communautés d’immigrants musulmans dans les pays d’Europe de l’Est ou d’Amérique du Nord, par exemple). Et comment les théoriciens contemporains du libéralisme politique ont-ils répondu à ces défis? Malgré les nuances qui différencient leurs propositions, ils se retrouvent sur le fait d’avoir défini la laïcité comme un principe normatif qui statue sur une certaine idée des institutions de l’État et de la conduite des citoyens en termes du type de langage que l’on peut utiliser, de quelle façon et où, dans la configuration et l’exercice de la citoyenneté. Le citoyen est quelqu’un qui doit parler d’une certaine façon, dans certains lieux, sur certaines choses, lorsqu’il agit politiquement en tant que citoyen. Il doit, par exemple, traduire la particularité (culturelle, religieuse, idéologique) de son propre langage en un langage public, général, auquel chacun puisse accéder dans des conditions égales. Ceci est l’idée rawlsienne de « raison publique » en tant que conduite prescrite pour tout citoyen qui participe à la sphère politique, basée sur las conceptions de la justice du overlapping consensus ; la prescription de « stipulation », comme l’appelle Rawls, est constitutive de cette idée : « donner des raisons strictement publiques pour défendre les principes soutenus par sa doctrine compréhensive »[11]. Ou la prescription proposée par Habermas selon laquelle chaque citoyen d’une société démocratique doit traduire son langage s’il celui-ci contient une certaine inflexion religieuse ou culturelle de caractère particulariste. Cet exercice de traduction est indispensable lorsque l’on adopte la perspective du citoyen qui cherche à influencer la prise de décision sur des sujets communs dans le cadre des canaux juridiques et administratifs de l’État. Tous ces efforts de redéfinition et de défense d’une vision modérée, inclusive et non-discriminatoire de la « laïcité » comme principe normatif des États libéraux modernes, coïncident dans la réglementation du type de langage qui peut être utilisé, où et quand ; une réglementation qui est, à son tour, la « norme » qui distingue les discours politiques appropriés des discours inappropriés et trace aussi la frontière entre la configuration adéquate et inadéquate d’un sujet politique en tant que citoyen. Cette neutralisation homogénéisante de la différence est, en somme, la manière dont le libéralisme politique considère qu’il faut préserver le « pluralisme » sain et inclusif pour prévenir les exercices de pouvoir arbitraires et démesurés entre individus et groupes sociaux dans des sociétés contemporaines de plus en plus diverses. Cela dit, je ne souhaite pas, par ce long « excursus », signaler la naïveté de cette compréhension normative du politique qui prétend s’abstraire des structures de pouvoir historiquement sédimentées et de ses profonds sillons d’inégalité et d’exclusion socio-économique, culturelle et politique (entre les riches et les pauvres d’un pays ou entre les pays riches et les pays pauvres du globe, etc.). Ce qui m’intéresse, c’est plutôt de montrer comment cette redéfinition normative de la laïcité comme caractéristique constitutive de l’État libéral contient une pulsion qui tend à neutraliser et à dépolitiser la différence culturelle et religieuse qui s’exprime dans une singularité idiomatique intraduisible. L’exigence de traduction implique l’insertion des pratiques du langage dans un horizon commun de sens qui configure la sphère du public comme une unification de la diversité dans une institutionnalité étatique soi-disant impartiale.

Là, dans la sphère de l’État et du statut politique que celui-ci reconnaît à ses citoyens, les autochtones Nasa et les membres de la CPSJA devraient donc traduire ce langage et cette symbolique des esprits de la montagne et des fantômes en des formes d’argumentation et de délibération laïques compréhensibles par tous, dans une neutralité nivelatrice. Ceci dessine trois schémas d’interprétation habituels pour penser ce que j’ai appelé ici « le devenir surhumain de l’action politique » : le premier, le réalisme politique qui jugerait ces énoncés valides en termes de leur utilité à certaines fins stratégiques (la reconnaissance juridique de l’identité culturelle d’une minorité ethnique, par exemple) ; le second, la différence épistémologique entre mythe et science comme deux formes de compréhension de la nature et de la société qui possèdent des degrés de véracité et de légitimité sensiblement inégaux ; ou le troisième, le multiculturalisme identitaire qui reconnaît la pluralité des horizons de sens associés aux diverses cultures et religiosités, mais les restreint à certains espaces qui ne peuvent pas être considérés stricto sensu comme « politiques ».

Cependant, comme nous l’avons déjà insinué au début, en abordant ces fragments des pratiques discursives des mouvements sociaux en question en termes de l’itérabilité de l’écriture, ou comme les énoncés d’une « archive », nous devrions nous détacher de la façon dont ces trois schémas d’interprétation habituels les pensent : nous devrions nous abstenir de les évaluer à partir de leur valeur de « vérité » par rapport à une description de la nature et du sujet humain, dans le cas de la différence et de la hiérarchisation épistémique entre mythe et science. Et nous devrions aussi nous abstenir de les penser en termes d’un horizon sémantique et symbolique plus ou moins unitaire qui sert de support d’expression à une « identité » culturelle, par ce que cette conception suppose un lien intentionnel entre le locuteur (dans ce cas le sujet collectif d’une communauté autochtone ou de paysans), et des énoncés qui communiquent ou reflètent leur représentation de la nature et de la vie humaine, et qui expriment dans cette mesure leur « identité »[12] ethnique ou culturelle. Penser ces fragments de discours en termes de la machine itérative de l’écriture (en suivant Derrida), ou en termes de la positivité historiquement spécifique d’une « archive » (en suivant Foucault), implique de penser sa force performative, son mode d’action dans l’espace/temps du monde en termes de sa puissance d’altération dans la répétition du champ immanent du langage et de l’histoire, pensés comme un diagramme de relations de force. Cela implique également de penser comment, dans ce champ d’immanence et de contingence, ces discours dessinent certains effets de résonance et certaines lignes d’intelligibilité transversales avec d’autres. Mais ceci impose de penser ces effets de résonance ou ces lignes d’intelligibilité de telle manière que leurs implications, leurs effets, et, dans une certaine mesure, leur « sens », ne dépendent ni de l’intentionnalité signifiante des locuteurs (ni de ce qu’ils ont réellement souhaité dire où signifier par là), ni de la valeur de « vérité » pensée comme correspondance entre un discours et un état de fait que celui-ci chercherait à décrire. Aucun des trois schémas habituels d’interprétation, ni le réalisme politique de l’utilité pragmatique d’un discours, ni la différence épistémologique entre mythe et sciences, ou entre superstition irrationnelle et description rationnelle de certains phénomènes, ni la perspective du multiculturalisme identitaire, ne répondent à l’exigence méthodologique que nous nous sommes proposée au début.

Il est donc nécessaire de penser en d’autres termes la singularité de la force d’interpellation de ces fragments d’« écriture » des deux mouvements sociaux que nous venons de lire, et la façon dont il se produisent dans un ensemble complexe de relations de pouvoir, de partition et de hiérarchisations entre des discours plus ou moins autorisés à parler, par exemple, des modes de configuration de l’action politique. La question est donc de savoir comment nous pouvons rendre intelligible leur inscription dans le diagramme plus large des relations de pouvoir dans lequel ils émergent. Pour ce faire, nous avons choisi une ligne possible d’intelligibilité : le devenir surhumain de la liberté dans le type de rationalité dans lequel certaines pratiques politiques de résistance se pensent elles-mêmes. Ma question est donc la suivante : que peut nous dire cette surhumanisation de l’action politique sur le problème de la liberté dans le cadre des pratiques gouvernementales néolibérales qui, comme nous permet de le penser Foucault, tendent à stabiliser l’ordre social et certaines formes de subjectivation qui lui sont conformes, en produisant justement un certain type de « liberté » ?

 Et la thèse ce que je souhaite formuler, de façon préliminaire, est la suivante : ce « devenir surhumain de l’action politique » que nous avons souligné dans notre lecture des fragments d’« écriture » d’« archives » de ces deux mouvements sociaux, nous permet de mettre en scène ou de mieux délimiter l’espace de conflit entre leurs formes d’agencement politique et les modes de rationalité et de pratique gouvernementale néolibérale de l’État colombien qui se caractérise, entre autres, par un « humanisme » radical. Je fais ici référence à la façon dont ces stratégies gouvernementales tendent à produire des effets individualisants sur les sujets qui sont gouvernés par elles, des effets qui sont liés à l’imbrication, au chevauchement entre deux formes de liberté strictement « humaines » : la liberté de l’humain comme sujet de droits imprescriptibles, et la liberté de l’humain comme maximisateur de son intérêt et de sa productivité dans l’espace compétitif du marché libre. La rationalité gouvernementale néolibérale, que nous aide à comprendre Foucault dans ses cours de 1978 et 1979[13], exige la production d’un certain type de « liberté », dans laquelle s’entrecroisent et s’imbriquent de manière complexe deux conceptions et expériences hétérogènes de la liberté : celle de l’« homo juridicus » (la liberté inaliénable de l’être humain comme sujet de droit garanti par l’ordre juridique de l’État) et celle de l’« homo économicus » (la liberté produite par une rationalité gouvernementale qui cherche à défendre l’indépendance du sujet comme producteur, consommateur et compétiteur dans la sphère du marché). Mais cette production de liberté, et c’est là l’une des intuitions centrales dans l’analyse que fait Foucault de la gouvernementalité libérale et néolibérale, implique également toujours la destruction de liberté. Comme l’écrit Foucault,

… si ce libéralisme [comme raison et pratique gouvernementale] n’est pas tellement le impératif de la liberté que la gestion et l’organisation des conditions auxquelles on peut être libre, vous voyez bien que s’instaure, a cœur même de cette pratique libérale, un rapport problématique, toujours différent, toujours mobile entre la production de la liberté et cela même qui, en la produisant, risque de la limiter et de la détruire[14].

J’ai déjà indiqué, en simplifiant une série de développements argumentatifs et historiques complexes issus de ce cours de Foucault qu’il n’est pas ici question d’examiner en détail, que cette « liberté » que la rationalité gouvernementale libérale puis néolibérale tend à produire est toujours une imbrication complexe de libertés hétérogènes qui, cependant, dans leur hétérogénéité, partagent un « humanisme » inébranlable : ainsi, la liberté est produite par un chevauchement complexe entre la liberté de l’« homo juridicus » comme sujet de droits, et la liberté de l’« homo économicus » comme acteur compétitif dans le cadre du marché. Quelles sont alors les autres formes ou pratiques de la liberté qui tendent à se neutraliser ou à se détruire dans cette rationalité et cette pratique gouvernementale ?

Je n’ai pas ici le loisir d’examiner en détail jusqu’à quel point et comment se produit ce chevauchement complexe entre la liberté de l’homo juridicus et la liberté de l’homo economicus dans les lois et les décisions de politique publique récentes de l’État colombien. Il existe plusieurs instances dans lesquelles ceci pourrait être analysé mais, pour l’heure, je me contente simplement de mentionner l’une d’elles : la « Loi sur les victimes et la Restitution des terres » qui a été adoptée récemment[15]. La loi est présentée comme un mécanisme de défense contre les atteintes aux droits de l’homme subies par les victimes du conflit armé, et en particulier les victimes de déplacements forcés. La loi défend les libertés des victimes en tant que sujets de droits imprescriptibles. Mais ces mécanismes d’intervention sont orientés à la normalisation de la victime pour la réintégrer comme sujet productif dans l’économie de marché. D’une part, la normaliser « psycho socialement » (c’est le langage utilisé par la loi) à travers des interventions thérapeutiques de groupes pluridisciplinaires de spécialistes qui cherchent à soigner la pathologie du « traumatisme ». D’autre part, mettre en place des dispositifs de crédits financiers à taux réduit et de restitution de la terre dont ils ont été violemment dépossédés, pour en faire une parcelle productive qui permette aux victimes de se réintégrer comme des sujets productifs de l’économie de marché. C’est la production de liberté de l’« homo economicus » qui passe par la mise en place de mécanismes disciplinaires (une intervention thérapeutique intégrale visant à traiter la pathologie du « traumatisme »), ainsi que la mise en œuvre d’un dispositif de sécurité (dans le sens foucaldien du terme) qui recherche la normalisation des statistiques de chômage, de pauvreté et de criminalité parmi des secteurs particulièrement « vulnérables » de la population. Cela dit, il me semble important de souligner comment, dans ce chevauchement complexe entre la liberté de l’homo juridicus et la liberté de l’homo economicus que tend à produire la rationalité gouvernementale néolibérale dans laquelle se profile les objectifs et les stratégies de cette « Loi », la condition politique des activistes des mouvements sociaux finit par être nivelée dans une même catégorie avec la condition biologique de l’âge, voire même du handicap, d’autres « segments de la population », en vertu de leur vulnérabilité maximale face a la mort violente. C’est ainsi que se produit ce double procédé de « victimisation » et de « juridisation » dont je parlais quelques pages plus haut, par l’intermédiaire duquel l’État définit et identifie les militants des mouvements sociaux, un procédé qui atteint un certain paroxysme de la définition de ce que cette « Loi » décrit comme son « approche différenciée » :

Le principe d’approche différenciée reconnait qu’il existe des populations aux caractéristiques particulières en raison de leur âge, leur genre, leur orientation sexuelle et leur situation de handicap. Pour cette raison, les mesures d’aide humanitaire, de prise en charge, d’assistance et de réparation intégrale établies dans la présente loi prendront en compte cette approche. L’État offrira des garanties spéciales et des mesures de protection aux groupes les plus exposés aux risques de violence décrits à l’article 3º de la présente Loi, tels que les femmes, les jeunes, les enfants, les personnes du troisième âge, les personnes handicapées, les paysans, les leaders sociaux, les membres d’organisations syndicales, les défenseurs des droits de l’homme et les victimes de déplacement forcé[16].

Que penser de l’identification frappante des « leaders sociaux », « syndicaux », et des « défenseurs des droits de l’homme » avec des secteurs de la population qui sont dans la même catégorie de « risque élevé » que des personnes handicapées ou que les personnes du troisième âge ? Que penser de cet étrange effacement de la frontière entre la condition politique des uns et la condition biologique des autres ? Que malgré l’objectif supposé de défense juridique des libertés politiques définies par cette Loi, le chevauchement complexe entre la liberté de l’homo juridicus et de l’homo economicus qu’elle tend effectivement à produire, neutralise, quand il n’ignore pas complètement, les pratiques de liberté distinctives qui entrent en jeu dans les formes d’action politique collective des mouvements sociaux.

Cela étant, cette neutralisation ou ignorance, dessine un espace d’antagonisme, de conflit entre les pratiques politiques des mouvements sociaux et les pratiques gouvernementales de l’État colombien. J’ai essayé de montrer dans ce texte comment ce motif d’un devenir surhumain de l’action politique – ou, si l’on veut, comment cette réflexion discursive sur ses formes d’action politique collective dans laquelle émerge une ligne transversale qui est celle d’une sorte de « devenir surhumain de la liberté », peut nous ouvrir une autre perspective pour penser cet espace d’antagonisme.

Dans cette perspective, il devient urgent de poser la question élaborée par Foucault dans sa généalogie de l’État moderne, qui porte sur les intersections complexes entre le « droit public » et l’« économie politique » dans les techniques gouvernementales néolibérales contemporaines, et sur leur tendance à rendre peut-être chaque fois plus indissociables la liberté de l’« homo juridicus » et la liberté de l’« homo economicus » ; et l’on peut également soupçonner que les effets individualisants de ces techniques gouvernementales tendent à être de plus plus dérivés de cette imbrication. Face à cette question et à ce soupçon, il faudrait donc peut-être prendre plus au sérieux le travail de démonter, de secouer, de déstabiliser cet « homo », cet « humain » qui est le nœud de cette imbrication. Il ne s’agit donc pas tant de penser à un autre exercice de la liberté de l’être humain qui ne se réduirait ni à sa condition de sujet juridique de droit ni à sa condition de sujet économique dans le jeu du libre marché, mais plutôt à d’autres pratiques de la liberté qui, n’étant pas simplement attribuables à un sujet humain ni à un agencement humain, mobilisent des formes et des forces de résistance qui brisent, qui disloquent l’unité de l’individu humain avec lui-même, soit comme sujet particulier, soit comme sujet d’une action politique collective. Telle est la pertinence et le sens que, il me semble, peuvent avoir ces pratiques de liberté des deux mouvements sociaux par l’évocation desquels j’ai commencé cette présentation. Des pratiques politiques qui affirment la synchronie des actions de résistance politique avec l’agencement non-humain du territoire, ou avec l’agencement non-humain de la survie spectrale des morts, des formes d’agencement qui se pensent et se vivent dans chacun des deux cas, comme des puissances et des forces transformatrices de l’histoire.

Traduit de l’espagnol par Sébastien Longhurst – Lingua Viva Traductores.


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[1] NASAACIN (Asociación de Cabildos Indígenas del norte del Cauca), « Los medios oficiales le hacen eco a las mentiras de los militares », http://www.nasaacin.org/index.php/informativo-nasaacin/nuestra-palabra-kueta-susuza-2013/4340-los-medios-oficiales-le-hacen-eco-a-las-mentiras-de-los-militares (récupéré le 17 juillet 2012), 2012.

[2] Voir Aparicio Juan Ricardo, Residuos, rumores y Estado en la mejor esquina de Surámerica (una cartografía de lo « humanitario » en Colombia), Bogotá, Ediciones Uniandes, 2012.

[3] Comunidad de Paz de San José de Apartadó (CPSJA), « Parque de la memoria », http://cdpsanjose.org/?q=node/15 (recuperé le 10 décembre 2013), 2013.

[4] Ce qui ne signifie pas qu’il n’y ait pas constamment, dans ses formes d’action politique, un usage productif du vocabulaire des droits et des instruments juridiques de l’État colombien dont il font constamment usage, soit pour déstabiliser les espaces d’énonciation autorisés et questionner ses hiérarchies, soit pour reconfigurer la distribution du sensible et la distribution entre ceux qui peuvent et ceux qui ne peuvent pas s’y affirmer et y être pris en compte (comme cela est démontré avec une grande clarté dans Quintana Laura, « The rights of those who have not the rights that they have : The human, the citizen, the intervals », The New Centennial Review, vol. 4, no 2, 2014, p. 153-168). Cela étant, je souhaite souligner ici plutôt la brèche en vertu de laquelle, à cause de leur choix de défendre certaines formes de vie qui impliquent des réseaux complexes de relations qui dépassent même la frontière entre l’humain et le non-humain, les formes d’action politique qui se produisent ici excèdent, même si bien sûr elle ne l’excluent pas, le domaine des « droits » juridiques conçu comme un espace de luttes.

[5] J’ai élaboré plus profondément cet aspect de la re-modulation d’une expérience de la temporalité en jeu dans les pratiques de mémoire dont témoignent ces documents de la CPSJA dans le texte « Being with the specters: Violence, memory and the promise of justice (a montage with two archives) » (Manrique Carlos, « Being with the specters: Violence, memory and the promise of justice (a montage with two archives) », New Centennial Review, vol. 14, no. 2, 2014, p. 127-144).

[6] Voir Giraldo Javier, La realidad de la cruz en Colombia (recuperé de http://www.javiergiraldo.org/spip.php?article198), 2010.

[7] Foucault Michel, « La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad », in Gabilondo Ángel (ed.), Estética, ética, y hermenéutica (Obras Esenciales, Vol III), Barcelone, Paidós, 1999.

[8] La polémique générée par les réflexions affirmatives de Foucault sur la révolution iranienne (particulièrement en France) est bien sûr extrêmement complexe, et nous ne pouvons pas entrer ici dans une réflexion détaillée sur celle-ci. Il est important, néanmoins, d’en souligner quelques aspects. D’abord, le fait que Foucault insiste sur la distinction entre, d’une part, la dimension de la « spiritualité » dans les pratiques de résistance politique du mouvement de protestation qui précéda la révolution, et la « religion » musulmane d’autre part. Ainsi, défendre comme il le fait que la spécificité de ces pratiques politiques réside dans l’importance qu’elles accordent à la transformation de certaines manières d’être, de penser, de la relation avec soi-même et avec l’histoire (Foucault Michel, « Iran : The spirit of a world without spirit », in Afary Janet et Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution : Gender and the seductions of Islam, Chicago, University of Chicago Press, 2005, p. 250-260), etc., et aussi dans cette acception de « spiritualité »  comme il la comprend, n’implique pas la défense de la religion musulmane comme un ordre institutionnel hiérarchique. Foucault affirme que certains aspects de l’Islam ont joué un rôle d’atmosphère et de « matériel » dans lesquels cette inquiétude « spirituelle » transformatrice s’est organisée et a prospéré; mais ceci n’implique pas l’ignorance du fait que l’Islam en tant qu’ordre institutionnel hiérarchique peut aussi donner lieu à une autre série d’exercices et de relations de pouvoir assujettissantes qu’il faudrait peut-être aussi problématiser et dénoncer (Foucault Michel, « ¿Es inútil sublevarse? », in Gabilondo Ángel (ed.), Estética, ética, y hermenéutica (Obras Esenciales, Vol III), Barcelone, Paidós, 1999, p. 203-208). Il est également important d’analyser, en second lieu, la distinction faite par Foucault entre le « soulèvement » et la révolution. Le soulèvement est ce mouvement critique partagé par une collectivité: la volonté de ne pas être gouverné d’une certaine façon, provoquant des mobilisation massives dans lesquelles les gens mettent parfois leur vie en danger ; la révolution, en revanche, est la substitution d’un ordre étatique institutionnel par un autre. La défense très affirmative par Foucault du « soulèvement » ne signifie pas qu’il ne soit pas capable d’une distance critique vis-à-vis de la révolution et du nouveau régime institutionnel que celle-ci a institué (ibid.).

[9] Habermas Jürgen, « Qué significa una sociedad post-secular? Una discusión sobre el Islam en Europa », in ¡Ay Europa!, Trotta, 2012, p. 64-80 ; Taylor Charles, « ¿Por qué se necesita una redefinición radical del secularismo? », in Mendieta Eduardo et Jonathan Vanantwerpen (eds.), El poder de la religión en la esfera pública (Jürgen Habermas, Charles Taylor, Judith Butler, Cornel West), Madrid, Editorial Trotta, 2012.

[10] Rawls John, El derecho de gentes y una revisión de la idea de razón pública (tr. Hernando Valencia Villa), Paidós, Barcelona, 2001.

[11] Ibid., p. 177.

[12] Ceci pour ne pas mentionner comment la notion même d’« identité » devient profondément problématique pour parler des processus de subjectivation à travers des pratiques de soi dans lesquelles un sujet se configure et se transforme constamment. Dans cette conception de la spiritualité, le sujet n’a jamais d’« identité », et son expérience est celle d’un devenir incessant dans un dense entrelacs de relations avec l’altérité, avec ce qui est « autre » (le langage, le paysage, l’histoire, territoire, la mémoire affective, la promesse d’un autre avenir possible, etc.).

[13] Foucault Michel, Seguridad, Territorio y Población : Curso en el Collège de France de 1977-1978 (tr. Horacio Pons), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006 ; Foucault Michel, El Nacimiento de la Biopolítica: Curso en el Collège de France de 1978-1979 (tr. Horacio Pons), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007.

[14] Foucault Michel, Naissance de la biopolitique (Cours au Collège de France. 1978-1979), Paris, Gallimard Seuil, 2004, p. 65.

[15] Congreso Colombiano, « Ley 1448 de 2011 »,

http://www.secretariasenado.gov.co/senado/basedoc/ley/2011/ley_1448_2011.html (recuperé le 10 décembre 2013), 2011.

[16] Ibid., section mise en italique par l’auteur.

 

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