Nietzsche et Bergson : deux philosophies de la Vie

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LA VIE : LIEU DE RENCONTRE ET DE RUPTURE DES PENSÉES NIETZSCHÉENNE ET BERGSONIENNE.

Source : photo-libre.fr

Tout rapprochement de  Nietzsche et Bergson ne peut être possible que s’il est possible d’indiquer le dénominateur commun de leur philosophie. À cet effet, il y a bien une réalité qui, comme un fil, lie  entre elles les philosophies de Nietzsche et de Bergson : la vie. Nietzsche et Bergson entretiennent une « amitié stellaire » du fait qu’ils sont tous  les deux des philosophes de la vie[1] dont le projet métaphysique commun est de faire une métaphysique non-grecque qui prône un retour à la vie. Avant de dire quel est le sort que les grandes individualités de ces deux philosophies réservent aux droits de l’homme au point de nous fournir des éléments de compréhension de la situation actuelle des droits de l’homme, nous voulons d’emblée justifier le rapprochement ou le rapport que nous établissons dans le cadre de cette étude.

La vie dans la philosophie de Nietzsche

Si le nom de Nietzsche reste rattaché à celui de la critique radicale de la religion, de la philosophie, de la science et de l’art, c’est  au nom d’un projet, non moins original, qui cherche à réévaluer les anciennes valeurs par un retour à la vie. Autant dire que le souci de la vie est au centre de la philosophie nietzschéenne. C’est ce qui fait dire à Eugen Fink que Nietzsche développe une

« Lebensphilosophie, c’est-à-dire une philosophie de la vie ».[2]

Cette philosophie de la vie part du constat que, sous l’impulsion de la philosophie grecque, de la morale et de la religion, l’homme a chargé sa vie de poids énormes, s’est assujetti à tout ce qui est surhumain. C’est la conséquence logique de « l’oubliance de l’être » qu’est la vie. On a oublié l’unité de la pensée et de la vie. Au lieu que

« la vie active la pensée, et la pensée à son tour affirme la vie […], on voit la pensée se donner pour tâche de juger la vie, de lui opposer des valeurs prétendues supérieures, de la mesurer à ces valeurs et de la limiter, la condamner. En même temps que la pensée devient ainsi négative, on voit la vie se déprécier, cesser d’être active, se réduire à ses formes les plus faibles, à des formes maladives »[3].

Pour sortir l’homme de cette situation, il incombe d’abord de le replacer dans la vie elle-même, de lui dire ce qu’elle est réellement, quel est son sens et qu’est-ce que vivre authentiquement. Voilà comment la philosophie acquiert chez Nietzsche une mission de libération de l’homme, une entreprise audacieuse qui va rejeter tous les poids oppressants de la fausse existence que sont Dieu, la morale et les autres idoles, et ce au nom de la vie authentique.

En dépit des différentes paraboles utilisées par Nietzsche pour désigner cette notion fondamentale de sa philosophie, l’on pourrait retenir que la vie est, pour lui, essentiellement volonté de puissance. Zarathoustra affirme que

« la vie veut s’élever et, en s’élevant, elle veut se surmonter elle-même ».[4]

La vie est une tendance dont l’essence est de monter, de créer des formes nouvelles de puissances jamais au repos et dont la volonté est celle d’hégémonie et de victoire.

« Partout où j’ai rencontré la vie, soutient Nietzsche, j’ai trouvé de la volonté de puissance; et même dans la volonté de celui qui obéît, j’ai trouvé de la volonté d’être maître. […] Et la vie elle-même m’a confié ce secret : « Vois, m’a-t-elle dit, je suis ce qui doit toujours se surmonter soi-même » ».[5]

Cette nature universelle de la vie, cette volonté de puissance, se trouve justement en l’homme. C’est pourquoi aux yeux de Nietzsche, l’homme est volonté de puissance et possède cette capacité à se surmonter. Le surhomme est cet homme, cette grande individualité qui traduit le mieux cette tendance de la vie. Sans un recours à la vie, du moins sans un « retour » à la vie, l’on ne comprendra jamais le sens de l’action du surhomme.

« Nous ne trouverons jamais, écrit Deleuze, le sens de quelque chose (phénomène humain, biologique ou même physique), si nous ne savons pas quelle est la force qui s’approprie la chose, qui l’exploite, qui s’en empare ou s’exprime en elle ».[6]

La vie est cette force  qui s’exprime en l’homme normal.

Pour que l’homme ordinaire comprenne ce fait, Zarathoustra  lui annonce d’abord cette terrible vérité première sur laquelle s’appuie la pensée de Nietzsche :

« Dieu est mort »[7].

Puisque

« pour se reconquérir, l’homme doit devenir criminel. Il faut que Dieu soit mort pour que soit ouvert l’accès au surhumain, pour que la liberté de l’homme épouse son destin»[8].

L’enjeu principal de cette mort de Dieu n’est autre que le retour à la terre, à la vie elle-même comme seule valeur suprême. Car

« le surhomme qui sait que Dieu est mort ne reconnaît dans l’idéal qu’un reflet utopique de la terre. Il rend à la terre tout ce qu’on lui a emprunté et ravi, se tourne vers la terre avec la même ardeur que l’on accordait jusqu’ici au monde des rêves »[9].

Aux yeux de Nietzsche, ce sont les hommes eux-mêmes qui ont créé Dieu[10]. Ce sont eux donc qui doivent défaire ce qu’ils ont  fait, déconstruire ce qu’ils ont construit. Cette logique de la déconstruction ne vaut pas seulement pour telle ou telle divinité, pour telle ou telle religion, mais pour toutes les idoles quelles qu’elles soient. Il s’agit de détruire dans l’esprit des hommes, toutes les projections ou créations humaines destinées à donner du sens à la vie par référence à des valeurs transcendantes.

« C’est la notion d’ »idéal »  en tant que telle qu’il entend définitivement ruiner »[11].

C’est dire, qu’elles soient cosmologiques, théologiques ou modernes, les figures de la transcendance au nom desquelles on prétend donner sens à la vie, restent en tant que telles religieuses et doivent être détruites. On ne saurait annoncer la mort de Dieu et avoir la volonté d’évaluer l’existence au nom d’un au-delà.

On comprend dès lors pourquoi la critique de la religion par Nietzsche débouche sur celle du nihilisme. Au fond, le nihilisme s’identifie à l’attitude religieuse elle-même. Il renvoie aussi à la volonté d’inventer à tout prix des valeurs transcendantes, supérieures à la vie et au nom desquelles on la juge  bonne ou mauvaise, réussie ou ratée. Il est dépréciation ou négation de la vie au nom de ces valeurs dites supérieures. Si Nietzsche critique les fictions de l’idéal, c’est pour leur opposer « la vraie réalité », la vie dont font fi les élans fallacieux vers le « sur-naturel » :

« Si les idoles désignent une fausse réalité, commente Luc Ferry, une réalité pour ainsi dire non réelle, où faut-il situer la réalité véritable ? A cette question, sa réponse ne fait pas l’ombre d’un doute : « l’essence la plus intime de l’être »  n’est rien d’autre que la « vie » »[12].

Nietzsche prône ainsi le retour à la terre, à la vie contre les élans transcendantaux dont l’objectif premier est de voler au-delà de la vie, d’aller dans le sur-naturel, l’idéal, le supra-sensible. Zarathoustra demande à ses disciples de demeurer fidèles à la terre et de ne point croire à ceux qui prêchent le supraterrestre. Ce ne sont que

« des empoisonneurs […] des contempteurs de la vie, des moribonds, des intoxiqués dont la terre est lasse : qu’ils périssent donc ! »[13].

Mais qu’est-ce que cette vie à la quelle nous convie Zarathoustra ? Qu’est-ce qui la caractérise?

La vie apparaît chez Nietzsche comme un chaos animé par deux  grands types de forces bien distinctes : les forces « réactives » et les forces « actives ». Les forces réactives sont celles qui ne peuvent se déployer dans le monde qu’en réprimant, en annihilant ou en mutilant d’autres forces. Ces forces sont promptes à s’opposer, à dire « non ». On pourrait ainsi dire que les forces réactives se caractérisent par la propension à la négation, la recherche de la vérité, la démocratie, la morale universaliste, le rejet du monde sensible au profit du monde intelligible. Les secondes, les forces actives qui animent la vie, n’ont pas besoin, elles, de mutiler ou de réprimer d’autres forces.

Quoi qu’il en soit, toutes ces forces sont immanentes à la vie. Elles ne sauraient transcender la vie. Si le réel est vie, la vie n’est que l’osmose ou la synthèse des forces actives et réactives. C’est parce que la vie est un chaos constitué de forces vives, drame fait de déchirures entre les forces en présence, qu’elle est dangereuse, c’est-à-dire faite de dangers. Qu’il s’agisse de la parabole de Dionysos et d’Apollon, des métamorphoses de l’esprit en chameau, lion et enfant, ou de la cohabitation de la vie et la mort, la levée et la tombée, la montée et le déclin, la lumière et l’obscurité, le jour et la nuit, c’est toujours la même la vie dans ses œuvres et dans son ambivalence. Celle dont le cycle mystérieux, le courant tragique fait s’emmêler des forces opposées.

« Leur lutte, leur discorde, c’est aussi une certaine concorde; elles sont unies comme le sont dans le combat ceux qui s’affrontent »[14].

La vie élégante est donc celle dont le déchirement des forces n’exclut pas leur coopération, fut-ce sous le primat des forces actives. La vie la plus intense, c’est la vie qui réussit à intégrer toutes les  forces, celle qui est riche de sa diversité et puissante de par l’harmonie de cette diversité.

La philosophie de Bergson s’inscrit elle aussi dans cette perspective d’une pensée vitale qui appréhende la vie comme scission ou différenciation de forces. Rien que sur cette base, il est tout à fait indiqué de rapprocher Bergson de Nietzsche.

La Vie dans la philosophie de Bergson

Tout comme Nietzsche, Bergson fait le constat que ce qui a manqué à la philosophie, c’est la précision, c’est-à-dire la volonté ou la décision de partir du donné et d’en explorer les articulations ou les manifestations au lieu de s’en éloigner. L’être, c’est le donné, le réel. Or il n’y a aucune autre représentation du réel que la vie. Et la vie dont nous sommes le plus certain, c’est celle que nous saisissons immédiatement, c’est-à-dire la nôtre.

«Tous les grands penseurs, fait remarquer Bergson, se sont posé la question de la signification de l’existence ; mais bien peu nous ont fait comprendre que nous portons sur nous, ou plutôt en nous la clef de l’énigme»[15].

Pour lui, toute métaphysique positive devrait donc partir de notre propre existence, de notre vie intérieure qui nous livrera certainement les secrets de l’absolu, de la vie. Voilà comment la vie devient le point de départ et le point d’arrivée de la philosophie bergsonienne. On pourrait donc élargir ce propos de Vieillard-Baron à l’ensemble de la recherche bergsonienne (et non au seul ouvrage de L’évolution créatrice), en disant que cette recherche

« consiste à sympathiser avec l’inspiration de la vie, à en être inspiré, au-delà des concepts, en retrouvant l’élan qui l’anime et lui donne son unité. Ce n’est donc pas seulement la biologie qui inspirait Bergson, mais la vie elle-même »[16].

Lorsque bien des commentateurs de la pensée de Bergson s’attardent sur le fait que la distinction entre l’espace et le temps constitue le point de départ de sa philosophie, ils oublient souvent de mentionner que cette distinction elle-même s’opère sur fond d’une attention accordée à la vie. L’espace et le temps ne sont en réalité que deux directions, deux tendances de la vie.

« La vie est tendance, et l’essence d’une tendance est de se développer en forme de gerbe, créant, par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se partagera son élan »[17].

Comme telle, la vie n’est pas un concept métaphysique, mais la réalité même, c’est-à-dire un mixte d’esprit et de matière, de durée et d’espace.

Dans l’Essai de 1889, c’est bien cette distinction qui est clairement formulée et mise à l’épreuve pour la première fois. À proprement parler, Les Données Immédiates débutent au chapitre II où Bergson oppose la durée toute pure de nos états de conscience aux multiplicités spatiales. Lorsqu’il écrit Matière et mémoire en 1896, Bergson affronte le même problème sur les plans psychologique et métaphysique. Les deux thèses majeures de ce livre peuvent être ainsi présentées : la critique de l’espace, étendue à la perception de la matière, conduit  à une métaphysique de la durée. Il y a toutefois, affirmation d’une unité fondée sur la durée qui n’exclut pour autant pas la distinction capitale entre les plans de conscience sur le plan psychologique et les degrés de durée sur le plan métaphysique. La dualité « mémoire pure » et « mémoire images », dans ce livre, emprunte ses instruments à la distinction entre durée et espace, établie depuis Les Données Immédiates. En 1907, L’évolution créatrice enracine très clairement l’espace et la durée dans la vie. Cette œuvre consacre la distinction, mais aussi l’unité de l’espace et de la durée.  Cette étude révèle que la vie, émanant elle-même d’un élan donné une fois pour toute, doit être pensée comme création. Les deux sources de la morale et de la religion de 1932, introduisent la dualité entre la durée et l’espace dans l’expérience morale, politique et religieuse. Ce que Bergson veut nous montrer à travers ce flux de sa pensée c’est que

« la vie est un unique dynamisme qui se différencie continuellement »[18].

Dès l’entame de sa philosophie, Bergson assimile la vie en général à la vie consciente, au mode d’existence et d’être de nos états de conscience. C’est dire que notre vie intérieure lui permet d’appréhender la nature de la vie. Or ce qui caractérise d’abord la vie de nos états de conscience, c’est qu’ils sont en perpétuel changement, expriment un flux continu, c’est-à-dire une

« continuité indivisible et indestructible d’une mélodie où le passé entre dans le présent et forme avec lui un tout indivisé, lequel reste indivisé et même indivisible en dépit de ce qui s’y ajoute à chaque instant ou plutôt grâce à ce qui s’y ajoute »[19].

Ensuite, cette continuité indivisible des états de conscience n’exclut pour autant pas leurs individualités respectives. C’est ce que Bergson appelle l’hétérogénéité pure des états de conscience. Il s’agit de cette

« succession de changements qualitatifs qui se fondent, qui se pénètrent sans contours précis, sans aucune tendance à s’extérioriser les uns par rapport aux autres »[20].

En somme,

« La vie intérieure est tout cela à la fois, variété de qualités, continuité de progrès, unité de direction »[21].

De cette manière d’être de nos états de conscience, Bergson tire la conclusion que la durée constitue leur étoffe. Notre moi intérieur, notre vie intérieure existe sous le mode de la durée.

« La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre »[22].

Autant dire que la vie en générale est coextensive à la durée. C’est pourquoi

« partout où quelque chose vit, il y a ouvert quelque part, un registre où le temps s’inscrit »[23].

Si la vie est coextensive à la durée, sa nature, son sens ne sera pas spatial, voire matériel, mais il est élan de la durée lequel est création continu, flux d’hétérogénéités. C’est ce que traduit ce propos de Deleuze :

« En vérité, la durée se divise et ne cesse de se diviser. C’est pourquoi elle est une multiplicité. Mais elle ne se divise pas sans changer de nature, elle change de nature en se divisant. C’est pourquoi elle est une multiplicité non numérique. Il y a « autre » sans qu’il y ait plusieurs »[24].

Cet autre, bien que participant à l’harmonie du tout, Comme la note de mélodie à l’ensemble de la mélodie,  possède son caractère propre, son individualité qui reste différente des autres. Henri Hude mentionne à ce propos que

« ce monde est singulier. Sa destinée est singulière. Chacun de ses moments est unique »[25].

Chacun est un être absolument, mystérieusement essentiel et irremplaçable étant donné qu’il est différent de tous les autres et unique.

Au-delà de la spéculation, c’est là, une vision du monde à laquelle nous convie l’intuition de la durée intégrée à la vie. Cette métaphysique de la vie comprise, comme durée, éclaire le sens de l’action ou débouche sur l’action. Chez Bergson, la vie comme durée est essentiellement action. Non plus l’action entendue comme déferlement de forces destructrices, relation conflictuelle des forces, déchirement, mais celle qui rassemble et unie en dépit des différences de toutes sortes. Dans son rapport « diplomatique » à la matière qu’elle traverse non sans prix à payer, la vie elle-même nous donne l’exemple de l’union dans la différence et dans l’opposition. Au fond, la matière est en même temps limite, obstacle, mais aussi condition de manifestation de la vie. La vie elle-même exige pour ainsi dire une altérité à laquelle elle doit son ressort. En effet, c’est au contact de la matière que les tendances et les virtualités de la vie s’actualisent en se dissociant. Ces tendances virtuellement contenues dans la vie ne se seraient pas actualisées s’il n’y avait pas la matière. Or ces individualités, ces tendances qu’elle occasionne sont ce qui fait la vie sans être elles-mêmes la vie. Elles sont aussi bien des formes particulières de la vie que son arrêt, sa congélation. C’est donc en partie grâce à la matière que

« l’obus a éclaté en fragments d’obus, lesquels sont destinés à éclater à leur tour et indéfiniment »[26],

produisant ainsi les êtres vivants, lesquels se divisent en espèces et en individus.

Il n’y a que l’intelligence calculatrice, spatialisante et foncièrement sociale qui puisse réduire le sens de la vie au conflit. Une approche intuitive de la vie en saisit le sens profond et finit par comprendre qu’il n’y a de déchirement que là où il y a unité d’origine. Ce qui est essentiel ce n’est pas le déchirement lui-même, mais l’unité d’origine des organismes qui composent la vie. Cette unité repose sur l’amour des uns pour les autres comme souvenir de l’unité d’origine. Tel est le message du mystique.

Conclusion

Il y a donc que Nietzsche et Bergson partent de la vie comme le « donné », « la chose même », création continue, entreprise audacieuse devant franchir des obstacles qu’elle rencontre et qui constituent à la fois les adjuvants et les opposants de sa marche. Elle est puissance créatrice dont l’homme est la meilleure expression, en ce sens qu’il peut se surmonter parce qu’en lui se trouve la nature universelle de la vie qui est volonté de puissance. Mais là où nos deux philosophes se séparent, c’est que Nietzsche réduit cette puissance créatrice de la vie à un jeu de forces alors que Bergson y voit une compénétration qualitative des différentes forces. Pierre Montebello exprime assez élogieusement cette séparation en ces termes :

« La seule distinction à faire est interne à l’essence de l’être : polarité de la direction de puissance chez Nietzsche (accumulation de puissance et désagrégation de puissance), polarité de la durée chez Bergson (contraction et détente, tension et extension) »[27].

Cette rupture pour le moins théorique entre Nietzsche et Bergson entraine une autre pratique ou politique : celle entre la « grande politique » qui est le déploiement de puissances vitales que prône Nietzsche à travers son personnage de Zarathoustra et la « politique éthique » dont le mystique bergsonien se fait le héraut.

Pr.Henri BAH

Maître de Conférences

Département de Philosophie

Université de Bouaké


[1] P. Montebello, Op. Cit.

[2] E. Fink, La philosophie de Nietzsche, Paris, Minuit, 2008, p.16.

[3]G. Deleuze, Nietzsche, Paris, PUF, 2008, p.18-19.

[4] F. Nietzsche, Ainsi Parlait Zarathoustra, p.106.

[5] Ibidem, p.117.

[6] G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 2007, p. 3.

[7] F. Nietzsche, Le gai savoir, Paris, Gallimard, 1982, §108, p.137. Alors qu’il dit aimer les hommes, Zarathoustra affirme : « Tous les dieux sont morts ; nous voulons à présent que le surhumain vive », in Ainsi parlait Zarathoustra, Paris,  Le livre de Poche, 1983, p.99.

[8] J. Chaix-Ruy, Pour connaître la pensée de Nietzsche, Paris,  Bordas, 1980, p.84.

[9] Fink (Eugen), Op. Cit., p.86.

[10]F. Nietzsche, Le gai savoir, Paris, Gallimard, 1982, p. 39.

[11] L. Ferry, Qu’est-ce qu’une vie réussie ?, Paris, Grasset et Fasquelle, 2002, p.98.

[12] L. Ferry, Op. Cit. p.112.

[13] F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 3, Paris, Flammarion, 1983,  p.22.

[14] E. Fink, Op. Cit. p.31.

[15] H.Bergson, Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 973.

[16]J-L. Vieillard-Baron (Sous la Dir.),  « Mouvement, action ou les modalités de la durée vivante », in Bergson, la vie et l’action, Paris, Ed. du Félin Kiron, 2007, p.81-82.

[17] H. Bergson, L’évolution créatrice, Paris, PUF, 1995, p.100.

[18] J-L. Vieillard-Baron (Sous la dir.), Bergson, la vie et l’action, Paris, Ed. du Félin Kiron, 2007, p.16.

[19] H. Bergson,  La pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1993, p. 76.

[20] H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 1970, p. 77.

[21] H. Bergson,  La pensée et le mouvant, Paris,  PUF, 1993, p. 185

[22] H. Bergson,  Données immédiates, Paris, PUF, 1970, p. 75

[23] H. Bergson, L’évolution créatrice, Paris, PUF, 1995, p.16.

[24] G. Deleuze, Le bergsonisme, Paris, Quadrige/PUF, 1966, p. 36.

[25] H. Hude,  Bergson II, Paris, Éditions universitaires, 1990, p.132.

[26] H. Bergson, L’évolution créatrice, Paris, PUF, 1986, p.99.

[27] P. Montebello, op. Cit. p.54.

  1. Merci pour cette analyse des proximités entre les pensées de Bergson et Nietzsche, entre élan vital et volonté de puissance…

  2. le point limite de la trajectoire vitale , qui peut transgresser le process de notre déstinée , n’est il pas le saut quantique de l’état de dé-cohérence ou d’incertitude ,ou tout est possible ?

    notre instrument  » raison  » n’est il pas le prisonnier , le geolier et la prison : comment quitter cet outil de notre propre limite et changer d’orbite ?

  3. Julien Canavera says:

    Quel est le livre de Pierre Montebello dont il est ici question? Merci.

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