COMMENT REFAIRE DE LA POLITIQUE ? (1)

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Introduction – La vertu des catastrophes et l’heuristique de la peur

La politique est affaire de communauté humaine et le point d’application de toute politique ne peut être que l’organisation de la société. Comment dans ces conditions un gouvernement pourrait-il prendre des mesures dans le seul souci de respecter la valeur de la nature ? Les raisons d’agir des politiques doivent, dans nos sociétés démocratiques, faire l’objet d’une approbation populaire, elles doivent donc être lisibles de l’intérieur de cette société. Qu’il s’agisse de promouvoir les énergies renouvelables ou de relancer la filière automobile en misant sur son devenir écologique (les voitures propres), la société doit avoir, dans tous les cas, quelque chose à y gagner, à savoir des emplois. Mais cet argument se retourne : le nucléaire étant une importante source d’emploi, y renoncer reviendrait à augmenter le nombre de chômeurs. Les problèmes écologiques ne se trouvent abordés qu’en tant qu’ils ont des conséquences sociales.

Source : photo-libre.fr

Pour autant sommes-nous condamnés à envisager la politique sous ce seul angle ? La politique ne nous semble pas réductible à la seule gestion, par des élus ou des représentants, des sociétés humaines. Et il doit être possible que la nature comme valeur trouve une articulation politique.

On pourrait nous objecter que cela est déjà le cas, du moins au niveau international. Il est vrai que la Convention de Rio sur la biodiversité pose deux principes dont le premier insiste « sur la valeur intrinsèque de la diversité biologique »[1].

Comment les problématiques écologiques peuvent-elles donc être envisagées afin qu’elles deviennent une chance pour la démocratie ? Et sous quelles conditions une politique peut-elle prendre en compte une certaine valeur de la nature ?

Diagnostiquant une inertie générale à l’œuvre dans nos sociétés démocratico-libérales Dominique Bourg craint qu’il ne soit :

malheureusement beaucoup plus probable qu’il faille compter sur la vertu pédagogique de quelques catastrophes pour ébranler nos mentalités et nos structures sociales.[2]

que sur l’information, la prévention ou autre stratégie politique.

Pour autant tout le monde ne déplore pas ce catastrophisme. Dans son livre Pour un catastrophisme éclairé Jean-Pierre Dupuy retravaille le principe responsabilité de Hans Jonas. Bien plus qu’une vertu pédagogique le catastrophisme éclairé devient un principe heuristique reposant sur un nouveau rapport au temps, une nouvelle métaphysique.

Le principe responsabilité

Thématique éthique devenue de nos jours classique, elle fut théorisée pour la première fois par le philosophe allemand Hans Jonas dans son ouvrage Le Principe Responsabilité. Ce principe s’énonce dans la maxime suivante « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre ».

Pour la philosophe Anne Christine Habbard la philosophie jonassienne offre, à la condition d’être réinterprétée, un « concept normatif d’humanité », seul à même de fonder une politique écologique cohérente. « Réinterprétée » veut ici dire  débarrassée de son inefficace,  principe de responsabilité, car celui-ci est hyperbolique,  – il mène à une paralysie de l’action rendant impossible toute politique, étant donné qu’« en éthique comme en politique, le risque est ce qu’il faut assumer, et non éviter[3] » – tout comme son fondement métaphysique et sa conséquence faisant dériver le devoir être de l’être. En un mot, pour Anne Christine Habbard, Jonas devient intéressant une fois sa philosophie vidée de la plus grande partie de sa substance.

Or celle ci est de la plus haute importance. L’éthique de la responsabilité s’enracine en effet dans une métaphysique de la vie nous imposant de faire en sorte que la vie soit et subsiste. Parce qu’elle est par delà les individus, parce qu’elle traverse l’organisme vivant, la vie doit continuer à être. « A l’organisme la vie est seulement prêtée : elle ne se maintient que par une reconquête qui réaffirme la valeur de l’être contre sa disparition dans le néant.[4] ». Ainsi il ne peut y avoir de différence entre l’être et la valeur.  « Le simple fait que l’être ne soit pas indifférent à l’égard de lui même fait de sa différence avec le non être la base de toutes les valeurs », l’existence de fin est donc un bien en soi.

La vie est ce qui nous relie à la nature. Devenue fragile et vulnérable à la suite de nos actions techniques, la nature est sous notre responsabilité. Notre pouvoir technique l’a transformé en  « un bien confié à l’homme », « non seulement pour notre propre bien (c’est-à-dire que le maintient de l’humanité nous oblige à prendre en compte les générations futures…), mais également pour son propre bien et de son propre droit ». La technique nous a donné un pouvoir sur la nature mais celui-ci nous échappe. La nature est devenue une technonature où « nos œuvres nous quittent », où les conséquences de nos actions échappent à notre contrôle.

Nous sommes donc responsables en vertu de notre pouvoir technique. Celui-ci menaçant la nature hors de nous (nucléaire, dérèglement climatique) et la nature en nous (manipulations génétiques), il doit donc être limité, non pas au moyen d’un contrôle démocratique des innovations technologiques comme chez les théoriciens de la démocratie technique, mais en vertu d’un bien : la vie.

A cette fin Hans Jonas élabore une « heuristique de la peur ». Pour que nous soyons responsables et que nos actions deviennent compatibles avec la possibilité d’une vie authentiquement humaine il est nécessaire de pouvoir frémir face à certaines possibilités techniques. Face à la situation résolument nouvelle à laquelle nous devons faire face, et dont les conséquences « comportent un potentiel apocalyptique » l’heuristique de la peur impose « d’accorder un poids plus grand au pronostic du malheur qu’au pronostic de salut.[5] ».

Cette heuristique a ceci de problématique qu’elle est un principe politique. « Ce nouvel impératif, écrit-il, s’impose bien plus à la politique publique qu’à la conduite privée. ».

Le sens de la responsabilité n’est plus d’imputer à un agent les conséquences des actes qu’il a accompli (qui est responsable du réchauffement climatique ?) mais de  répondre des actes à venir ; l’éthique de Jonas est tournée vers l’avenir et exige de limiter (au nom de la vie) notre pouvoir technique. Seulement à faire de cette peur un principe politique on en vient à la soustraire à tout débat démocratique. On en vient, en vertu d’une transcendance du bien, à rejeter ce que la démocratie technique s’échine à penser : la délibération politique.

Que reste-t-il donc de la philosophie jonassienne une fois débarrassée de sa métaphysique ? Pour Anne Christine Habbard si l’humanité doit continuer à être, ce n’est pas en vertu du fait qu’elle soit déjà, – car le fait et le devoir ne sont pas sur le même plan -  si l’humanité est normative « c’est parce qu’elle porte en elle le dépassement de soi qui rend possible la position de valeurs et de normativité.[6] ».

Les éthiques environnementales (présentées avec quelques approximations toutefois) en se centrant sur la vie et non plus sur la liberté, aboliraient la supériorité de l’être humain en développant un hypothétique égalitarisme entre tous les êtres vivants. Ce qui rendrait par suite la politique impossible (le droit également « perd son sens[7] ») ; puisque avec ces éthiques « il s’agit de préserver une entité qui est déjà, et déjà bonne, plutôt que d’instaurer une justice à venir ». Ramenées à une théologie, ces éthiques n’auraient pour ambition politique que « la préservation de la vie[8] » ce qui se traduirait par un dangereux changement de paradigme politique si bien que :

notre projet n’est plus de créer librement et collectivement des institutions ou des structures politico-légales susceptibles de garantir ou de promouvoir notre liberté, mais bien de conserver la vie (…)  .[9]

Que recouvre cette idée de conservation de la vie qui serait propre aux éthiques environnementales et à leur souci pour la nature ? De quelle nature parle-t-elle ?

l’état de nature, ou de la Nature, est compris comme cette édénique et atemporelle harmonie de tous, une communion générale avec la milieu ambiant .[10]

Ou encore :

le paradis c’est bien cette Nature vivante, harmonieuse et douce, avec laquelle l’homme a perdu sa familiarité et qu’il ne sait plus habiter autrement qu’en la détruisant.[11] .

Les nouvelles avancées de l’écologie scientifique semblent pourtant contredire ces affirmations[12]. Que certaines éthiques du respect de la nature, à l’image du biocentrisme de Paul Taylor, accordent à toutes les entités vivantes une valeur égale et posent comme une fin en soi le respect de la vie est certes vrai. Que ces mêmes éthiques se représentent la nature  comme un équilibre avec lequel l’homme doit renouer l’est également. Seulement l’éthique environnementale n’est pas réductible à ces positions. En prêtant le principe de l’éthique écocentrée d’Aldo Leopold – posant qu’une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique ; et qu’elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse – au philosophe Baird Callicott, Anne Christine Habbard fait montre d’une grande mauvaise foi lui permettant de faire l’éloge de l’éthique de la responsabilité contre l’éthique du respect.

Que la crise écologique rende impossible ce retour aux supposés équilibres naturels est une chose, mais ignorer (ou feindre de la faire) que Baird Callicott ait reformulé, à la lumière de l’écologie des perturbations, le principe d’Aldo Leopold en est une autre : « Une chose est bonne, écrit Baird Callicott, quand elle tend à perturber la communauté biotique sur une échelle de temps et d’espace normale. Elle est mauvaise quand il en va autrement.[13] ». Ce principe ne voit pas en l’homme un adversaire d’une nature vierge, il n’invite pas davantage à « maintenir le passé et à se méfier du présent comme du futur.[14] ». L’homme se trouvant réintégré à la nature, loin de formuler une injection à ce principe en appelle à l’action humaine. Une action humaine, qui en prenant par exemple pour règle la biodiversité, permettrait non seulement de respecter la nature mais également la diversité des cultures humaines. Ainsi à la suite des travaux de Catherine et Raphaël Larrère la maxime de l’éthique écocentrée se trouve reformulée de la manière suivante : « une chose et juste quand elle tend à préserver (ou augmenter) la diversité biologique. Elle est injuste quand il en va autrement[15] ».

Ce souci pour la  nature conduirait également à une « paresse morale » :

tant il est vrai qu’il est plus facile de défendre tel attendrissant petit koala que d’agir en faveur des victimes au Darfour ou en RDC, ce qui requiert une réflexion et un courage politique autrement plus importants .[16]

Là encore la caricature apporte bien peu au débat. Cet « attendrissant petit koala », sauf dans les éthiques biocentrées, n’est pas l’objet de nos considérations morales. Il est bien plus question de la communauté à laquelle, lui comme nous, appartenons. Nous devons agir de telle sorte qu’au sein de cette communauté la diversité soit favorisée. Et que peut être, oui, tuer des koalas soit à proscrire dans certaines situations, alors que dans d’autres au contraire cela peut s’avérer nécessaire (par exemple si leur nombre menace la survie d’autres espèces de la communauté).

Il est surprenant de constater à quel point les philosophes français refusent la distinction entre l’éthique biocentrée et l’éthique écocentrée[17]. John Baird Callicott est pourtant on ne peut plus clair sur ce point :

[...] le biocentrisme semble n’avoir guère de rapports avec les problèmes qui sont au cœur de la crise de l’environnement [...]. Pourtant, ces problèmes sont bien à l’origine du développement de l’éthique de l’environnement. Les personnes s’attachant à la protection de l’environnement n’accordent tous simplement pas d’importance au bien être des larves, des punaises et des arbustes. Elles sont plutôt préoccupées par la préservation des espèces, l’intégrité des communautés biotiques et le bon état des écosystèmes.[18]

Quant à la défense des victimes au Darfour nous ne voyons pas trop le sens qu’il y a à établir un tel contraste entre la protection ou la défense de la nature et l’amélioration de la condition des hommes à travers le monde (notamment par une ferme promotion des droits de l’homme). En quoi serait-ce incompatible ? Le fait que certaines éthiques environnementales représentent un danger, nous sommes tous prêt à l’admettre, bien souvent cependant ces éthiques usent de provocation dans la formulation des problèmes qu’elles ont eu le mérite de soulever. Qu’elles ne soient pas en mesure de penser certains problèmes politiques cruciaux est une chose, que les éthiciens environnementaux ne s’en préoccupent pas en tant que citoyens en est une autre. Se permettrait-on de critiquer tel penseur au motif que ses recherches n’apportent pas (du moins directement), de solutions aux injustices et aux  inégalités sociales ?

Un principe anthropocentrique nécessaire

La responsabilité ne prend son sens que relativement à l’homme : Hans Jonas se soucie des générations futures, le concept de développement durable place la nature sous notre responsabilité afin que les besoins en environnement de ces mêmes générations soient satisfaits, avec Al Gore c’est la civilisation qu’il nous faut sauver. Anne Christine Habbard, quant à elle, inscrit la responsabilité dans un « concept normatif d’humanité » « qui ne suppose une identité qui n’est jamais donnée, mais est toujours à faire et à refaire, dans une constante interaction avec autrui et avec l’environnement[19] », et nous serions responsables de celui ci dans la seule limite de ce principe.

Le principe de responsabilité est une nécessité politique qui s’oriente vers le futur (comme chez Jonas) le passé ou le présent. Le souci de justice implique en effet de déterminer la part de responsabilité de chacun, et nous oblige à mesurer le rôle joué par les pays occidentaux dans le réchauffement climatique pour ne pas en faire payer le prix à des pays moins avancés économiquement. Les responsabilités doivent être partagées. Les États-Unis, responsables d’un quart des émissions, et plus largement les pays Occidentaux ont une responsabilité plus importante que les pays Africains. De même à l’intérieur de nos pays Occidentaux, certains secteurs d’activités sont, ou furent, davantage pollueurs ou émetteurs de gaz à effet de serre que d’autres. Opérer des partages de responsabilité est politiquement indispensable. Orienté vers le passé ce principe prend en compte l’avenir dans un souci de justice et d’équité tout en se souciant du présent.

Que cela pose un important problème de philosophie éthique – comment pourrions-nous être responsable de chose que nous n’avons pas voulu tant il est vrai que personne n’a souhaité réchauffer le climat, ou détruire la biodiversité – ne doit pas nous faire perdre de vue la nécessité de l’action politique.

De plus, à l’heure où un certain nombre de faits sont avérés (l’influence humaine sur le dérèglement du climat …) et dans la mesure où des alternatives existent, il semble normal et juste que les acteurs refusant de réduire leur émission de gaz à effet de serre se voient imposés, au nom de la responsabilité, des taxes ou autres pénalités. Et il est pour le moins surprenant de constater que l’empreinte écologique – nouvel indicateur instauré sous la pression du WWF visant à mesurer l’impact des activités humaines sur les écosystèmes – ne tienne pas compte des dégazages en mer mais incrimine, par exemple, les grosses voitures (4/4…). Pascal Acot y voit deux causes principales : le rapport entre certaines ONG (wwf) et « l’oligarchie financière » et le fait que la pensée écologiste soit fondée sur une dualité Homme/Nature se traduisant par la volonté de culpabiliser les individus. Volonté qui serait, à le croire, la principale caractéristique de cette pensée et rendrait impossible toutes imputations de responsabilité. « L’affirmation de la culpabilité de chacun masque et protège les véritables responsables » écrit-il. L’écologie politique devrait donc se débarrasser de l’idée de Nature pour s’attacher à combattre un système économique tenu pour responsable des problèmes environnementaux. La nature étant pour notre auteur le résultat de rapports sociaux, la seule écologie à promouvoir est celle de la « libération humaine ». « La question cruciale des relations entre les êtres humains et leurs environnements est dés lors étroitement liée à celle des relations entre les hommes entre eux.[20] »

Cette position a le mérite de s’attaquer à un système économique et politique. Dénoncer certains responsables, dont leurs engagements écologistes visent à les protéger et les décharger des responsabilités que leurs actions devraient entraîner, est important et nécessaire. En revanche, la stratégie visant à ramener l’empreinte écologique à l’ONG qui a favorisé sa mise en place pour ensuite discréditer cet indicateur du seul fait que cette ONG, en plus d’avoir dans ses membres fondateurs des individus quelque peu douteux (eugéniste, ancien nazi), entretiendrait des rapports qui ne le sont pas moins avec une « oligarchie financière » nous paraît quelque peu malhonnête. Cela revient à procéder par assimilation : puisque le WWF est à l’origine de cet indicateur et que cette ONG est suspecte dans ses rapports avec le milieu financier, alors l’empreinte écologique est faite pour interdire toute pénalisation des vrais responsables. Quant à l’argument voyant dans la référence à l’Homme en général véhiculée par cet indicateur un bon moyen de protéger les responsables en « criminalisant » et culpabilisant tous les hommes, il ne nous paraît pas moins problématique pour deux raisons au moins :

Premièrement il autorise en effet Pascal Acot à oublier toutes les positions que nous avons exposées présentant un rapport entre l’homme et la nature. Rapport non seulement possible mais bénéfique à l’un(e) comme à l’autre – à la condition toutefois de ne pas considérer le progrès de l’humanité sous l’angle exclusif du progrès social, donc de ne pas ramener l’écologie à  une « libération humaine ».

Deuxièmement il permet à notre auteur de réduire la politique à sa seule dimension institutionnelle, – puisque après tout faire payer les « vrais responsables » engage bien plus l’État et les responsables politiques que les individus, ceux ci peuvent militer et faire pression sur les politiques mais guère davantage. Or l’implication des hommes dans les questions environnementales, le fait qu’ils se sentent concernés, ouvre à une profonde réflexion sur le sens du lien politique – à la condition que cette implication ne se traduise pas par la culpabilisation de l’Homme. En effet l’écologie nous semble un bon moyen de recréer du lien entre les hommes.

Ce principe de responsabilité nous paraît problématique dés lors qu’il représente une arme de guerre contre ceux qui estiment que nos comportements envers la nature ne se mesurent pas exclusivement à la lumière des seuls intérêts humains. Que l’humanité soit et doive être est une évidence, mais pourquoi la  nature ne devrait pas également être et continuer à être ? Les politiques écologiques se limitent bien souvent à mettre en place un gestion l’environnement (mise en place de taxe, ou d’incitation financière) dans un souci de survie humaine. Soit, mais doit-on s’en contenter ? Si nous pouvions, hypothèse purement spéculative et improbable, sauver l’humanité en oubliant la nature, – la science fiction ne manque pas d’imagination en la matière – devrions nous pour autant êtres satisfaits? Si   l’humanité, après que la nature fût rendue inhabitable, pouvait être sauvée par son transfert sur une autre planète rendue habitable par nos progrès technologiques, devrions nous pour autant êtres satisfaits ?

Certains objecteront que la planète n’a pas besoin de nous. Un écologiste aussi convaincue qu’Isabelle Stengers n’est d’ailleurs pas en reste. Reprenant l’hypothèse Gaïa du physicien James Lovelock elle nous invite à partager une nouvelle figure de la nature:

Elle doit être respectée parce que nous dépendons d’elle, non pas au sens où elle serait respectable comme une déesse, mais au sens où elle est sensible voire même chatouilleuse. Ce que nous devons craindre, c’est un haussement des pôles de Gaïa qui nous décrocherait tandis que Gaïa, les bactéries, les fourmis continueraient [21].

Les bactéries et les fourmis certes mais la biodiversité ce n’est pas certain (puisque l’homme peut la favoriser).

Le respect dont il est question ressemble cependant bien plus à de la responsabilité (puisque il s’agit de la survie de l’homme et non plus de Gaïa qui n’a pas besoin de nous).

Isabelle Stengers propose une « culture de la non symétrie », car « Gaïa n’a pas de raison d’être attaché à un quelconque faire attention à nous », c’est bien plutôt « nous qui devons faire attention à elle ». En un mot « la nature nous intéresse alors que nous n’intéressons pas la nature ». Nous devons donc apprendre à « vivre avec » elle, car, prise dans l’historicité humaine dont le réchauffement climatique est une bonne illustration, Gaïa « nous oblige à penser, à négocier, à prendre en compte, à imaginer, à faire attention sans que nous devions dire, elle pense, elle négocie, prend en compte, imagine, négocie, fait attention.[22] ».

Elle prend sens et intérêt, non parce qu’elle opposerait à l’homme un ordre ou une unité, mais bien parce qu’elle permet d’ouvrir la pensée à nos différents rapports avec elle. L’homme redevient extérieur à la nature, mais l’intérêt qu’il lui porte permet d’ouvrir la réflexion sur les manières dont nous devons nous comporter avec elle. Elle ne nous dicte pas nos conduites, seulement, la complexité de ses processus auxquels nous nous trouvons liés offre l’opportunité de réfléchir à nos modes d’actions, à la façon dont nous la faisons exister « entre nous et nous ». La nature devient un moyen cosmopolitique d’entrer en dialogue sur nos différents « modes d’attaches ». Plus personne ne peut dire de son comportement face à Gaïa qu’il est le seul possible ni le seul souhaitable.

La défense de la diversité culturelle, des cultures menacées, minoritaires, primitives, etc., devient possible avec cette argumentation ; seulement il n’est question que des hommes entre eux. Placés à l’extérieur de Gaïa, ceux-ci se comportent dans celle-là de différentes manières, et faire attention à elle, chercher à négocier avec elle, ouvre à la pluralité des solutions à apporter.

Être responsable face à l’avenir veut également dire cela. Il n’est plus seulement question de limiter les émissions de gaz à effet de serre. Un dialogue doit s’ouvrir sur nos multiples rapports à Gaïa justement parce qu’elle ne se soucie pas de nous. D’une certaine manière la nature prend une valeur du seul fait que nous dépendions d’elle. Là où l’écologie scientifique informe l’homme sur les actions à entreprendre, Gaïa le laisse dans l’incertitude. Il revient à lui de déterminer les orientations qu’il veut donner à ses actions.

François Carrière


[1] Et le deuxième stipule que la diversité biologique n’est pas un patrimoine commun à l’humanité mais relève de la souveraineté des États.

[2] Bourg, Dominique, Les scénarios de l’écologie, p.118.

[3] Habbard, Anne Christine, « L’éthique environnementale : la défaite du politique ? », in. Raison publique, n°8, p.40.

[4] Goffi, Jean Yves, « Jonas Hans », in. Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale ».

[5] Jonas, Hans, Le principe responsabilité, p.79.

[6] Habbard, Anne Christine, « L’éthique environnementale : la défaite du politique ? » p.  41.

[7] Ibid, p.37.

[8] Ibid, p.35.

[9] Ibid.

[10] Ibid, p.37.

[11] Ibid, p.35.

[12] Sur ce point voir les travaux de Baird Callicott.

[13] Cité dans Du bon usage de la nature, p.280.

[14] Habbard, Anne, Christine, « L’éthique environnementale : la défaite du politique ? », p.34.

[15] Larrère, Catherine et Raphaël, Du bon usage de la nature, p. 280.

[16] Habbard, Anne, Christine, « L’éthique environnementale : la défaite du politique ? », p. 36.

[17] Par exemple Domique Bourg intitule un paragraphe d’un de ses articles « Aldo Leopold et l’éthique biocentrique de la terre » cf. « Environnement, morale et politique », in. Le nouvel âge de l’écologie, p. 121.

[18] Callicott, John Baird, « Environnement », in. Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale.

[19] Habbard, Anne Christine, « L’éthique environnementale : la défaite du politique ? », p. 42.

[20] Acot, Pascal, Catastrophes climatiques désastres sociaux, p.176.

[21] Stengers, Isabelle, « Faire avec Gaïa : pour une culture de la non-symétrie », in. Multitudes, n°24.

[22] Ibid.

Les commentaires sont clos.

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