Éléments pour une approche épistémique du populisme (2/2)

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« Éléments pour une approche épistémique du populisme » : Note critique de Jan Werner Müller, Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace, Paris, Premier Parallèle, 2016

 

Olivier Ouzilou, Maître de conférences à l’Université de Lorraine et chercheur au laboratoire d’Histoire des Sciences et de Philosophie des archives Henri Poincaré.

 

Il s’agit de la deuxième partie d’un article publié en deux temps, les 29/01/18 et 02/02/18. Cliquez ici pour la première partie. 

 

III. L’approche épistémique du populisme

3.1. Approfondissements

Le propos de Müller se signale, tout d’abord, par son anti-constructivisme. L’élaboration d’un concept idéal-typique vise en effet à identifier une entité sociale préexistante (c’est-à-dire non « construite » par le discours lui-même), dont la connaissance nous autorisera, toutes choses égales par ailleurs, à effectuer un certain nombre d’inférences sur son comportement dans telle ou telle situation hypothétique. Il se distingue ainsi par son refus de la capitulation sémantique : n’est-il pas devenu un lieu commun de se résigner face aux usages foisonnants du terme « populiste » et d’en inférer son indéfinissabilité ?

Qu’est-ce que le populisme, selon Müller ? Le statut de l’entité que désigne ce terme n’est, à la lecture de l’ouvrage, pas clair. Si ce dernier a une logique interne, il n’est pas un système d’idées au contenu déterminé ou une « idéologie dense »[1] comme le communisme ou le libéralisme. Consiste-t-il en un « style » politique[2] ? Mais s’agit-il alors d’un style de raisonnement typique, c’est-à-dire d’un noyau argumentatif minimal, compatible avec un grand nombre de contenus politiques et dont la logique interne est porteuse d’effets pratiques (lorsque, par exemple, les populistes accèdent au pouvoir) ? Ou bien (ce qui n’est pas nécessairement incompatible) consiste-t-il en une rhétorique visant à justifier certaines thèses et pratiques discursives préconstituées et/ou à légitimer un certain exercice du pouvoir ? On peut, par ailleurs, se demander si l’antiélitisme est une composante réellement nécessaire à la définition de Müller : ne pourrions-nous pas imaginer un parti intégrant les « élites », prétendant incarner le « peuple véritable » et justifiant ainsi l’exclusion de certains citoyens ?

Ensuite, à quel type d’objet se réfère le populiste lorsqu’il se réclame de l’« intérêt général de la Nation authentique »[3] ? Deux types de collectifs peuvent ici être impliqués : une entité supra-individuelle sommative (l’intérêt global des Français, par exemple) ou non-sommative (l’intérêt de la Nation Française comme entité singulière et dotée de continuité historique). Illustrons cette distinction : lorsque De Gaulle parle, dans ses Mémoires[4], de l’« intérêt supérieur de la France – lequel est tout autre chose que l’avantage immédiat des Français  », son propos est ambigu eu égard au type de finalité supra-individuelle auquel il fait référence. L’« intérêt supérieur de la France » doit-il être distingué de l’intérêt immédiat des Français, auquel cas l’expression désigne l’intérêt à long terme de ces derniers, ou bien (et indépendamment de toute dimension temporelle) de l’intérêt spécifique de la Nation Française comme telle ? Les discours populistes oscillent parfois entre les sens sommatif et non-sommatif, étant entendu que l’intérêt d’un Peuple comme tel (son honneur, son image, etc.) n’est pas nécessairement identique à celui, à court ou long terme, de ses membres.

De plus, en quel sens ces intérêts sont-ils « objectifs » ? S’agit-il d’intérêts véritables ou « profonds », dont l’existence est par principe indépendante de la relation cognitive éventuelle que les individus peuvent entretenir avec eux, auquel cas un discours populiste pourrait prétendre faire le bien du « vrai peuple » malgré lui ? Ou bien s’agit-il d’intérêts subjectifs qui doivent être nécessairement l’objet d’une conscience au moins potentielle, auquel cas le discours populiste prétendrait soit épouser la représentation immédiate de son intérêt qu’aurait le « peuple authentique » soit l’amener à la pleine conscience de ce qu’il perçoit confusément comme étant son intérêt véritable ? Quoi qu’il en soit, il semble que, dans le discours populistes, ces intérêts préexistent à l’action ainsi qu’au discours politique : les intérêts ne sont jamais politiquement construits ou façonnés, ils sont au mieux découverts ou explicités.

Enfin, comment est pensée la relation entre les divers intérêts sociaux ? Il existe, comme nous l’avons vu, une différence entre le fait de se présenter comme défendant, d’une part, les intérêts d’une partie de la population et, d’autre part, les intérêts de tous à travers la défense des intérêts de cette partie de la population. Le populisme, qui affirme se soucier des intérêts du « peuple véritable » ou de la Nation n’affirme pas, à notre connaissance, également défendre, et en quelque sorte à leur insu, l’intérêt bien compris des élites. Les éléments extérieurs ne concernent pas, en ce sens, le populiste, ce qui semble distinguer son discours du discours technocratique qui affirme souvent tendre à long terme vers le bien-être des classes populaires, que ces dernières en soient conscientes ou non. En ce sens, le discours populiste ne « renverse » pas le discours technocratique.

3.2. La description et l’évaluation épistémiques du populisme

L’une des idées les plus fécondes de l’ouvrage concerne selon nous, quoi qu’elle ne soit jamais présentée comme telle, la moralisation de la sphère épistémique à laquelle procède le populisme. Son analyse se décline selon plusieurs axes.

On peut, tout d’abord, et du point de vue de l’épistémologie sociale systémique que promeut Goldman[5], remarquer que la mobilisation du qualificatif « populiste » afin de disqualifier les idées alternatives contribue à la dégradation du niveau du débat public et affaiblit, comme le remarque Müller[6], les capacités auto-correctrices des démocraties. Toutefois, le populisme lui-même est, également, épistémiquement sous-optimal pour le corps social : la moralisation des discussions politiques et la puissance d’intimidation qu’elle contient, du fait, entre autres, de la force rhétorique du chantage au mépris du peuple (mépris qui, par ailleurs, existe indéniablement), dégradent très vraisemblablement le débat public en ce qu’elles appauvrissent la qualité des argumentaires socialement exposés. D’une part, le fait que le « peuple véritable » soit décrit comme pensant que p constitue, selon la logique populiste, une justification suffisante de l’affirmation que p, ce qui rétrécit considérablement le champ des contre-objections jugées pertinentes en réponse aux critiques. D’autre part, la disqualification morale des interlocuteurs ne peut que nuire à la qualité des débats au sein d’une démocratie, entre autres parce qu’elle renforce la surdité aux systèmes de raisons adverses : pourquoi, en effet, écouter l’argumentaire d’un « traître à la Nation » ? Le populisme semble ainsi donner de « bonnes » raisons de restreindre notre environnement cognitif et de succomber au biais de confirmation.

Ensuite, cette moralisation a des répercussions sur la conception populiste du désaccord politique. L’anti-pluralisme populiste est, nous l’avons vu, parfaitement compatible avec l’acceptation superficielle et/ou la valorisation rhétorique du débat. Le populiste mobilise cependant, de par sa logique même, une interprétation a priori non-épistémique des causes des thèses antagonistes : ces dernières sont nécessairement liées à l’appartenance sociale spécifique qu’elles expriment, appartenance qui se traduit par des intérêts socioculturels antagonistes à ceux du « peuple authentique ». Or, cette interprétation a une incidence sur le statut accordé au désaccord : les raisons adverses ne sont par principe jamais recevables car elles portent la marque de leur origine et de leur visée extra (ou anti) populaires.

Dans les termes de l’épistémologie du désaccord, on pourrait dire que le populisme récuse la possibilité même de « pairs épistémiques »[7] en matière de désaccord politique : les interlocuteurs peuvent certes être exposés aux même données (quoi que la distance vis-à-vis du peuple soit supposée rétrécir l’environnement cognitif des élites) mais ils ne peuvent partager les mêmes vertus épistémiques, les raisonnements des autres partis étant nécessairement biaisés par les intérêts extranationaux qu’ils représentent et, éventuellement, la corruption morale qu’ils incarnent. Ce type d’imputation neutralise dès lors toute propension à réévaluer ses positions. On peut, certes, s’interroger sur la possibilité d’identifier un interlocuteur comme un pair épistémique dans le contexte de désaccords politiques, en tant que ces derniers portent sur des questions impliquant un grand nombre d’autres croyances descriptives et normatives[8]. Mais cette impossibilité est, en conformité avec le mode de raisonnement populiste et si l’on suit l’analyse de Müller, structurelle et repose, en dernière instance, sur des justifications morales[9].

Conformément à la logique interne du populisme, cet anti-pluralisme conduit, à notre avis, à un type spécifique d’anti-intellectualisme. Selon les populistes, le « vrai peuple » n’est pas seulement doué d’un sens moral non-accessible aux élites mais également d’un bon sens épistémique supérieur à celui de ces dernières[10]. C’est, en partie, pourquoi la tâche première du populiste est de détecter ses opinions préexistantes (et nécessairement saines). Rosanvallon[11] caractérise le populisme par une triple simplification : une simplification politique et sociologique (considérer le peuple, en opposition avec les élites, comme un sujet évident, unifié et moralement sain) ; une simplification procédurale et institutionnelle (concevoir le référendum comme la seule forme réelle de démocratie) ; une simplification dans la conception du lien social (considérer l’identité définie négativement, et non la qualité interne des rapports sociaux, comme la source de la cohésion sociale). Peut-être faudrait-il ajouter une quatrième simplification à ce tableau : la simplification épistémologique, plus précisément une vision simplificatrice de la connaissance du monde social, connaissance à laquelle seul le bon sens naturel du « peuple authentique » pourrait prétendre. Il suffirait, en somme, d’« ouvrir les yeux », sans se laisser aveugler par les théories et les statistiques qui opacifient le rapport d’intimité que nous entretenons à la réalité sociale[12] et qui sont toujours plus ou moins empruntes de ce politiquement correct caractéristique des élites intellectuelles éloignées du réel. On comprend ainsi la méfiance spécifique du populisme à l’égard des sciences sociales : ces dernières ne sont-elles pas dans leur principe même irrespectueuses vis-à-vis du peuple dès lors qu’elles prétendent lui apprendre quelque chose ou contester la représentation qu’il a de sa réalité sociale ? Le chercheur en sciences sociales est, dans cette optique, perçu comme un être exprimant les intérêts de sa « caste » (ce qui n’est pas absurde si l’on veut dire par là qu’il cherche à satisfaire, comme tout agent, certains intérêts sociaux) mais pas comme le détenteur potentiel d’outils cognitifs féconds – sauf, bien évidemment, lorsque ses analyses vont dans le sens du discours populiste.

Un contact direct, c’est-à-dire dépourvu de médiation théorique, avec la réalité détermine les opinions saines qui la prennent pour objet. C’est dans un vide discursif que se forment les opinions droites, raison pour laquelle les partis populistes se donnent officiellement pour tâche d’identifier des croyances qu’ils prétendent ne pas façonner. Le discours politique ne vise alors pas à structurer l’appréhension des données comme telles en orientant la perception de leur portée évidentielle mais à exposer sous une forme explicite les relations de justification auxquelles adhère déjà, plus ou moins confusément, le « peuple véritable » (et que reconnaissent parfois même, certes dans leur for intérieur[13], certains membres des « élites bienpensantes »). La relation de sous-détermination entre les entités sociales et les connexions évidentielles[14] qui permettent à ces dernières de constituer des données en faveur de telle thèse politique n’a, tout simplement, pas à être prise en compte dans le cas des opinions saines du « vrai peuple ».

Ce point nous permet d’affiner une remarque généralement faite, concernant le refus des médiations institutionnelles[15] que véhiculerait le populisme : c’est également l’idée de médiations cognitives que le populisme regarde avec méfiance, ces dernières n’étant légitimes que si elles contribuent à expliciter ce que voit, sent et pense déjà plus ou moins confusément le « peuple authentique ». Si le monde social est ainsi transparent et son fonctionnement évident aux yeux des acteurs doués des vertus psychologiques et morales adéquates (l’épistémologie, donc, attendra), on peut comprendre la généralisation de l’invocation, rhétoriquement si commode, du « déni » lors des débats politiques afin d’expliquer l’existence d’opinions adverses – invocation permettant souvent, au passage, à son lucide auteur de se dispenser de fournir des contre-arguments. Pour ne pas voir ce qui est « sous nos yeux », n’est-il pas nécessaire de ne pas vouloir le voir ? Puisque les vertus psychologico-morales soit se substituent aux vertus épistémiques soit les conditionnent, il suffirait pour accéder au réel d’ouvrir les yeux avec courage, loin des œillères bienpensantes et de leur puissance d’intimidation[16].

Que vaut toutefois la thèse d’un tel privilège cognitif accordé à une partie de la population ? S’agit-il d’une forme de populisme épistémologique [17], qui consiste à contester dans son principe même l’idée d’une supériorité épistémique de la pensée scientifique sur la pensée ordinaire ? La thèse selon laquelle le fait d’occuper certaines positions sociales (dominées ou au croisement de différentes dominations, par exemple) favorise un accès cognitif spécifique à certains aspects ou parties du monde social, et donc confère une autorité épistémique particulière à certains agents, a bien été défendue[18] et n’a, en tant que telle, rien d’absurde. Le problème est, toutefois, que l’invocation d’un « bon sens populaire » est loin de constituer une justification suffisante de cette idée. On comprend comment la revendication d’un monopole de la légitimité morale peut déboucher sur la prétention au monopole de la légitimité épistémique. Ici encore, la moralisation exclut l’idée de désaccord légitime. Les élites sont, dès lors, moralement et épistémiquement vicieuses – ce que manifeste, entre autres, leur « déni », corollaire épistémique de leur hypocrisie sociale.

Soulignons, ensuite, que dans l’imaginaire populiste, le « vrai peuple » » dont on exalte l’authenticité, non seulement est conçu comme ne devant surtout pas être transformé[19] mais ne semble également jamais considéré comme un authentique interlocuteur rationnel. Il faut, nous dit-on (et qui pourrait affirmer le contraire ?), « prêter attention », « prendre au sérieux », « prendre en compte », « écouter » l’avis et/ou la souffrance du peuple, « respecter » ce qu’il pense et ressent ou accorder du crédit à telle thèse car elle « correspond au ressenti » des gens[20]. Le fait de répéter ces formules peut procurer le sentiment d’être du côté du peuple et permettre ainsi de s’ériger en autorité morale mais leur contenu est assez vague. Il existe en effet des manières très différentes d’interpréter de tels impératifs.

Une première interprétation, symptomatologique, constitue, parfois à juste titre, un objet de colère ou d’indignation pour les populistes. Elle consiste à considérer les positions du peuple comme le symptôme de souffrances ou d’inquiétudes plus ou moins irrationnelles ou comme des « sortes de sondes sociales dont les données enregistrées ne sauraient être correctement interprétées que par les élites libérales »[21]. Obéissant à ce que Boudon nomme le sociocentrisme spontané de sens commun[22] (à savoir la tendance pour un observateur à désactiver l’hypothèse rationalité au fur et à mesure que la distance socio-culturelle qu’il entretient avec les individus observés se creuse), cette attitude dénie aux opinions ou affects des catégories populaires toute base rationnelle, en l’occurrence ici épistémique. Ce que pense le « peuple véritable » du populiste ne serait pas sous-tendu par des systèmes de raisons mais exprimerait quelque chose qu’il reviendrait à l’herméneute social d’interpréter. Toute prétention, de la part du peuple, à énoncer quelque chose d’objectif est immédiatement rabattue sur un « sentiment ».

Le travail du politique est alors, selon cette conception, essentiellement pédagogique sous son versant optimiste : il consiste à tenter de monter en quoi ce « ressenti » n’est pas objectivement justifié. Sous sa forme pessimiste, il consiste plutôt à ne pas trop mêler le peuple à la politique : il s’agit alors de partir de l’irrationalité constitutive de ce dernier et de considérer que le combat politique est nécessairement infra-argumentatif. Combattre l’illusion consiste, par exemple, à tenter de modifier une situation qui produit cette illusion. Quoi qu’il en soit, « tenir compte » de ce que pense le peuple signifie l’accepter comme un fait qu’il s’agit ensuite d’interpréter correctement. Spiritualiste pour les uns et matérialiste avec les autres[23], l’herméneutique symptomatologique est asymétrique eu égard aux modes d’investigation qu’elle préconise : certains discours devraient, du fait par exemple des propriétés sociales de leur émetteur, être décryptés tandis que d’autres (dont, bien entendu, le sien) pourraient, de manière légitime, être épistémiquement expliqués et évalués. On a condamné cette posture mais, ici encore, le blâme moral, qui consiste à réprouver son paternalisme ou sa condescendance est, en tant que tel, aussi efficace rhétoriquement qu’épistémiquement hors de propos.

Le mode de pensée populiste paraît, quant à lui, constituer l’antithèse de la posture symptomatologique. Il consiste, en un sens, à s’incliner face à ce que l’on a identifié comme étant les attitudes mentales du « peuple authentique ». Il ne s’agit évidemment pas ici de seulement respecter les résultats électoraux mais de s’incliner épistémiquement face à ces « réalités ». Deux types de justification de cette idée peuvent être apportés. Le premier affirme, indépendamment de toute considération épistémique, que la mission du politique consiste à refléter ces opinions majoritaires. En politique, les perceptions sont des faits : l’évaluation de leur vérité serait tout simplement hors de propos et trahirait parfois même l’arrogance des élites à l’encontre du peuple. Le second, qui nous intéresse le plus dans cet article, n’est pas sans lien avec les conceptions épistémiques de la démocratie[24] et consiste à dire que les opinions majoritaires du « peuple authentique » ont, sur un sujet donné, le plus de chance d’être vraies. Le bon sens populaire est, au moins sur certains sujets, presque infaillible : l’expertise et la statistique scientifique ne pourraient, par principe, avoir totalement raison face à l’expérience sensible et sa statistique spontanée. Quoi qu’il en soit, il serait moralement exclu de rabattre ce que le « vrai peuple » pense être le cas sur simple un « sentiment », et ce quelles que soient, par exemple, les données dont nous disposons.

Ce mode de pensée populiste considère l’opinion, nécessairement une, du « peuple véritable » comme une réalité quasi indépassable. Ce dernier, insensible aux raisons contraires, est enfermé dans ses craintes et opinions et ne se voit jamais, par principe, intégré à un processus d’élaboration collective des positions. À la passivité du peuple répond la passivité du politique, dont l’activité consiste à refléter et traduire en loi cette demande populaire imperméable à tout échange de raisons. La progression du populisme peut d’ailleurs être interprétée non seulement comme la multiplication des offres politiques aux contenus populistes mais également comme la généralisation de la conception populiste de l’activité politique. Un tel mode d’appréhension consiste, ainsi, à concevoir cette dernière comme une lutte symbolique pour l’identification et la traduction politique de ce que « veulent réellement » les citoyens – et non comme une tentative d’élaborer et de proposer une vision, descriptive et normative, du monde, ce qu’elle est pourtant en partie[25].

Les interprétations symptomatologique et populiste se rejoignent en ce que toutes deux considèrent les raisons du peuple comme des faits[26]. Que l’on s’incline face à elles ou que l’on n’assigne à leur expression qu’une fonction révélatrice ou de « témoignage » (qui constitue la matière de l’exégète social), on soustrait chaque fois ce que sont censés penser les gens à une appréciation épistémique en bonne et due forme. Le peuple qu’on invoque n’est dès lors jamais conçu comme un interlocuteur rationnel, apte à entrer dans un authentique échange de raisons. Ces deux modes d’appréhension se distinguent de  la « posture conversationnelle »[27] qui suppose, au moins en partie, que les interlocuteurs se considèrent réciproquement comme des agents (1) dont les croyances sont soumises à des normes épistémiques de rationalité, (2) disposés à reconnaître ces normes et surtout (3) aptes à être motivés par ces normes, c’est-à-dire par ce qu’il se représentent comme étant de bonnes raisons de croire. Une telle posture implique de considérer que les membres du peuple (quelle que soit la définition qu’on donne à ce terme, et même si l’on décide, de façon typiquement populiste, d’en extraire une supposée « partie saine ») sont aptes à se laisser affecter ou à affecter par des raisons, c’est-à-dire à être incités à la révision de leurs croyances ou à inciter à la réévaluation des positions du politique. Concevoir les membres du peuple comme des sujets cognitifs ordinaires, et donc ne pas nécessairement interpréter leurs attitudes mentales comme de simples données « en attente » de décryptage ou d’extériorisation, est l’une des conditions nécessaires pour les appréhender authentiquement comme des sujets politiques. Tout le problème consiste, bien évidemment, à savoir comment favoriser des processus collectifs d’élaboration des positions.

On se gausse beaucoup, et parfois avec raison, de ces politiques qui aimeraient tant « changer de peuple ». On oublie cependant que réviser ses opinions est une aptitude ordinaire que l’on dénie parfois à ce dernier au moment même où on se laisse aller à de tels ricanements. Si notre analyse est correcte, ces deux modes d’appréhension (symptomatologique et populiste) du peuple ne considèrent pas ses membres comme des agents épistémiques ordinaires. Que leur parole soit a priori dévaluée ou sacralisée, on peut dès lors se demander si une forme d’« injustice épistémique » ne leur est pas infligée, au sens où certaines capacités cognitives usuelles leur sont refusées[28]. Si l’on aborde, enfin, la question d’un point de vue strictement moral, et sans commettre le sophisme consistant à en tirer des implications épistémiques, il n’est pas certain qu’une telle posture populiste soit moins insultante à l’égard du « peuple ». Le fait de soustraire à l’évaluation épistémique, du fait de leur origine, les opinions supposées de ce dernier n’est-il pas profondément condescendant ? Exalter à l’envi l’authenticité des « vrais gens » ne rendra pas moins paternaliste le refus de les considérer comme des sujets cognitifs ordinaires. « Respecter » ce que pensent ces derniers implique, au contraire, de considérer précisément ce qu’ils pensent comme des pensées et, ainsi, de les soumettre au mode d’appréciation qui convient à de tels états mentaux.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Ibid., p.175.

[2] Selon l’expression de Pierre-André Taguieff dans « Le populisme et la science politique. Du mirage conceptuel aux vrais problèmes », Vingtième Siècle, revue d’histoire, 56, 1997, p. 4-33. Pour un examen du rapport entre le style et l’idéologie populistes, voir Adeline Joffres, « Le populisme d’Amérique latine en Europe : chronique d’un concept populaire », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Questions du temps présent, 2007.

[3] Jan Werner Müller, Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace, op.cit., p. 59.

[4] Cité par Jon Elster, Le désintéressement. Traité critique de l’homme économique, Paris, Editions du Seuil, 2009, p. 36.

[5] Alvin Goldman, Knowledge in a social world, Oxford, Oxford University Press, 1999.

[6] Jan Werner Müller, Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace, op.cit., p. 38.

[7] Deux individus sont des pairs épistémiques concernant un domaine déterminé lorsqu’ils sont exposés aux mêmes données et arguments jugés pertinents et lorsqu’ils possèdent de manière égale certaines vertus épistémiques générales (honnêteté intellectuelle, perspicacité, capacité à raisonner de manière rigoureuse, etc.). À ce sujet, voir Thomas Kelly, « The Epistemic signifiance of Disagreement » dans Tamar Gendler et John Hawthorne (dir.), Oxford Studies in Epistemology, Volume 1, Oxford, Oxford University Press, 2005.

[8] Adam Elga, « Reflection and Disagreement », Nous, 41(3), 2007, p. 478-502.

[9] Rappelons que l’auteur vise à cerner un idéaltype et donc une logique interne. En pratique, les populistes peuvent ne pas se conformer strictement au mode de raisonnement populiste.

[10] Corruption morale et corruption épistémique semblent aller de pair en ce que la première paraît, selon cette logique, occasionner la seconde.

[11] Pierre Rosanvallon, « Penser le populisme », La Vie des idées, 27 septembre 2011. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Penser-le-populisme.html.

[12] Jan Werner Müller, Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace, op.cit., p. 60.

[13] Selon la logique du fameux « …et vous le savez très bien ! » achevant certaines des trajectoires verbalisées du biais de confirmation zemmourien.

[14] Pour une analyse d’une telle sous-détermination, voir Helen Longino, « Evidence and Hypothesis: An Analysis of Evidential Relations », Philosophy of Science, 46(1), 1979, p. 35-56. La prise en compte de la thèse de la sous-détermination des relations évidentielles complexifie d’ailleurs notre conception des désaccords politiques : deux individus peuvent, certes, diverger sur le contenu de certains constats, sur les inférences pertinentes que l’on peut faire à partir de tels constats mais surtout sur leur portée évidentielle. Précisons que cette thèse n’implique pas une conception constructiviste et/ou relativiste des relations de justification puisqu’elle est parfaitement compatible avec le fait que certaines connexions évidentielles soient vraies.

[15] Voir Pierre Rosanvallon, « Penser le populisme », op.cit. ; Pierre-André Taguieff, « Le populisme et la science politique. Du mirage conceptuel aux vrais problèmes », op.cit., p. 10. On peut remarquer que ce refus des médiations n’est pas sans lien avec sa promesse de réalisation immédiate des revendications du peuple. Pour une caractérisation du populisme en termes de temporalité politique, voir Guy Hermet, « Permanences et mutations du populisme », Critique, 776-777, 2012, p. 62-74.

[16]  On invoque parfois, avec une certaine emphase, la fameuse phrase de Péguy : « Il faut toujours dire ce que l’on voit. Surtout il faut toujours, ce qui est plus difficile, voir ce que l’on voit ». Le problème est qu’il ne suffit malheureusement pas, même en un sens métaphorique, d’ouvrir les yeux pour « voir ce que l’on voit » : certains systèmes d’idées aident bien mieux à « voir » que d’autres. Dit autrement, les vertus psychologico-morales ne se substitueront par principe jamais à la réflexivité épistémologique.

[17] Populisme décrit par Bourdieu dans : Pierre Bourdieu, « La cause de la science », Actes de la recherche en sciences sociales, 106-107, 1995, p. 3-10 et Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Éditions Du Seuil, 1992, p. 215-216. Voir également, Laurent Jeanpierre, « Les populismes du savoir », Critique, 776-777 (1), 2012, p. 150-164.

[18] Elizabeth Anderson, « Feminist Epistemology and Philosophy of Science », The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/feminism-epistemology/>.

[19] Comme le remarque Ivan Krastev dans une interview donnée sur France Culture : https://www.franceculture.fr/emissions/la-grande-table-2eme-partie/sortir-de-la-regression-avec-ivan-krastev. Voir également, à ce sujet : Cas Mudde, « The Populist Zeitgeist », Government and Opposition, op.cit., p. 546.

[20] L’enchevêtrement du moral et de l’épistémique est visible dans certaines de ces formulations. C’est précisément le fossé entre l’appréhension morale et l’appréhension épistémique de ces expressions que vise à combler, voire à éliminer, le populisme.

[21] Jan Werner Müller, Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace, op.cit., p. 131.

[22] Raymond Boudon, L’art de se persuader, Paris, Fayard, 1990, p. 32.

[23] Pour reprendre l’expression quelque peu ironique de Bourdieu dans Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 135.

[24] Jan Werner Müller, Qu’est-ce que le populisme ? Définir enfin la menace, op.cit., p. 61-62.

[25] Il s’agit, en effet, là seulement de ce qu’affirment les populistes car, en réalité, le discours populiste façonne et vise à façonner, lui aussi, les opinions politiques.

[26] Pour reprendre une expression de J. J. Rosat, dans Jacques Bouveresse, Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone, 2006, IX.

[27] Pour une caractérisation plus précise d’une telle posture, voir Philip Pettit, Michael Smith, « Freedom in Belief and Desire », Journal of Philosophy, 93(9), 1996, p. 429-449 ; Philip Pettit, Penser en société. Essais de métaphysique sociale et de méthodologie, Paris, PUF, 2004, p. 41-42.

[28] Pour une analyse du concept d’« injustice épistémique », voir Miranda Fricker, Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing, Oxford, Oxford University Press, 2007. Une autre interrogation consisterait, dans le même ordre d’idées, à savoir si le populisme contribue à remédier ou à accroître ce type spécifique d’injustice épistémique que Fricker nomme l’« injustice herméneutique » (c’est-à-dire le fait que certains individus, parce qu’ils sont exclus des processus de constitution des cadres d’intelligibilité du monde social, ne disposent pas des concepts critiques leur permettant de rendre compte de leurs propres expériences sociales) en favorisant ou inhibant la diffusion de ressources herméneutiques inédites.

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