Infraordinaire – l’habitude constitutive

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La détermination anthropologique de l’habitude

Si l’habitude fait l’objet d’une certaine suspicion dans le champ proprement politique, c’est d’abord et d’emblée sur le plan anthropologique, dans le rapport aussi que celui-ci entretient à la pratique en général, qu’elle est usuellement déconsidérée. En effet, qualifiée de mauvaise, elle est accusée d’empêcher ou de faire obstacle à la vertu quand bien même la volonté de l’instant s’y déterminerait ; mais, lors même qu’elle est qualifiée de bonne, elle est toujours suspectée dans le même temps de pouvoir dégénérer en ridicule routine, tic, manie : en ce cas louable à sa naissance, parce que ce que l’on loue en elle, ce serait l’acquisition qu’elle est et qu’elle suppose, elle devient douteuse et même ridicule en tant que pleinement acquise, parce qu’elle semble ôter la part d’“esprit”, de décision, de présence pleine et volontaire censément requise dans l’accomplissement de l’action comme, d’ailleurs, de l’activité de pensée. De la sorte, sur ce plan déjà, “bonne” ou “mauvaise”,  l’habitude serait en dernière instance l’une des voies par lesquelles on se rend étranger à soi, fait de soi une machine prévisible et, finalement, quelque peu risible : l’habitude serait ce qui incline comme “malgré soi” et pourtant par soi acquis, puisqu’enfin il doit bien s’agir de mes habitudes. L’habitude se présente alors comme force qui nous agit et nous prive ainsi d’agir, si toutefois il est bien vrai que l’action au sens plein, rendue possible par liberté et manifestation de la liberté, se tient au plus loin de la nature dans ce qu’elle a de mécanique. Ainsi le Kant de l’Anthropologie juge-t-il que, « en général, toute habitude est mauvaise »[1], car s’il est bien vrai que l’action libre, qui relève de la législation par liberté, n’est pas déterminée par la législation naturelle, par l’ordre de la nature, l’habitude, en « tant que contrainte physique interne » qui pousse à la répétition, ôte même aux bonnes actions leur valeur morale précisément parce que, pour Kant, en tant que faits de l’habitude, il ne s’agit pas alors d’actions véritablement libres.

Source : Stock.Xchng

Or, pour Hegel, loin de se laisser saisir comme ce par quoi le sujet se rend étranger à soi en lui ôtant, pour reprendre les termes kantiens, sa part de « liberté d’esprit », ou encore comme ce qui ferait « surgir bien trop visiblement l’animal »[2] en l’homme, l’habitude se présente bien plutôt comme un moment essentiel et fondamental de la prise de possession de soi par l’individu particulier et moment stratégique de l’avènement de la conscience. Dans l’économie du Système, l’habitude trouve tout d’abord sa place, nous l’avons dit, dans la première section de la partie « Esprit subjectif » dans la Philosophie de l’esprit : elle est bien d’emblée une détermination de l’« Anthropologie ». L’objet de l’anthropologie est l’âme, première détermination de l’esprit, arrachement premier de l’esprit à partir de l’immédiateté naturelle. L’âme se présente alors comme « esprit immédiat » ou encore « esprit-nature » (Naturgeist) : elle est « l’esprit encore pris dans la nature, rapporté à sa corporéité »[3]. Par suite, le procès de l’âme que saisit l’anthropologie est précisément celui du « combat », de la « lutte » (Kampf) de l’âme avec la nature, le naturel, combat qui se conclut par la « victoire de l’âme sur sa corporéité ». Au terme de l’anthropologie en effet, l’idéalité de l’âme émerge en réalité non pas contre, mais dans sa corporéité, en tant que cette dernière se détermine bien d’abord comme « substantialité de l’âme ». Or, dans ce combat et dans cette victoire de l’âme, l’habitude joue un rôle tout à fait fondamental : elle est précisément ce par quoi, à ce premier niveau de l’esprit d’abord, le corps peut devenir comme « signe » et même « œuvre d’art » de l’âme, par quoi elle est « âme effective », ou encore que

l’âme est, dans sa corporéité complètement façonnée et qu’elle s’est appropriée, pour elle-même en tant que sujet singulier, et la corporéité est ainsi l’extériorité en tant que prédicat dans lequel le sujet ne se rapporte qu’à lui-même[4].

Nul rapport de représentation ici entre l’âme et sa corporéité, pas non plus rapport de différenciation pure et simple ni, au contraire, rapport d’immersion, de plongée complète de l’âme en les déterminités de corporéité (c’est-à-dire en les sensations), mais rapport de liberté de l’âme à ces déterminations tel qu’il permet, écrit Hegel, un « Rapport magique »[5] entre l’esprit et le corps — telle est, pour Hegel, l’habitude. Comment, cependant, comprendre de telles affirmations ?

L’être-auprès-de-soi-même recouvré de l’âme, l’habitude comme appropriation de soi

L’habitude, affirme Hegel, « appartient aux déterminations les plus difficiles »[6] et pour parvenir à sa compréhension, il faut revenir quelques instants à la saisie du rapport psychique en tant qu’il met en jeu, pour Hegel, l’âme et le corps de manière indivise, au concept d’âme lui-même en tant que par lui advient celui d’« idéalité » et que l’un des enjeux propres de l’anthropologie est l’avènement, la construction, harmonieuse, du « sentiment de soi ». Or, une fois n’est pas coutume[7], c’est par rapport aux “ratés” de la construction de ce dernier, par rapport à l’échec de l’unification sous la forme de l’idéalité[8] par l’âme de la pluralité des déterminités de sa corporéité (qui, en tant qu’elles sont intériorisées en l’âme, sont sensations aussi bien intérieures qu’extérieures), que se laisse d’abord comprendre l’habitude. Ces “ratés” de l’unification, de l’élaboration en une idéalité de ces déterminités de la corporéité en leur diversité et particularité, voici ce que Hegel désigne comme « dérangement de l’esprit » (Verrückheit) et qui consiste, de manière générale, en ce que le sujet « reste avec persistance dans une particularité de son sentiment de soi »[9]. Dans le dérangement de l’esprit, le sujet connaît la contradiction entre la totalité différenciée de sa conscience et une déterminité particulière qui, en celle-ci, « n’est pas fluide », « n’est pas coordonnée et subordonnée »[10]. Or, si, du point de vue de l’âme singulière, il est contingent que l’âme parvienne à sa « restauration », en revanche, du point de vue du concept d’âme, « l’absolue libération du sentiment de soi – l’être-chez-soi non troublé de l’âme dans toute particularité de son contenu – est quelque chose de tout à fait nécessaire ». Et, précisément, en regard du dérangement de l’esprit, parce qu’elle est « fluidification » des déterminités particulières de la corporéité et position de leur idéalité par l’âme, l’habitude apparaît comme « harmonie intérieure accomplie de l’esprit » et se présente donc comme conjuration de la folie, « victoire sur la contradiction du déchirement total du Soi » : elle est « être-auprès-de-soi-même »[11] recouvré de l’âme.

L’habitude comme libération et « point cardinal de l’organisation de l’esprit »

Dès lors, contre les contempteurs de l’habitude qui, à l’instar de Kant, jugeraient que l’habitude est en soi et généralement mauvaise, qu’elle est dégradation de la liberté et fondamentalement servitude, il faut au contraire souligner les mérites de l’habitude et la libération, qu’à ce niveau déjà, elle est. Parce qu’elle est ce qui permet cette indépendance de l’homme par rapport aux sensations dont il est affecté, ce par quoi est conjurée aussi la fixation de la vie spirituelle sur un point particulier et borné du sentiment de soi en quoi consiste la folie, que, par elle, l’être du sujet peut s’incorporer et faire véritablement siennes les déterminations de l’esprit ultérieures les plus hautes et les plus importantes s’agissant d’un agir consistant et concret, l’habitude est bien plutôt, de manière générale, liberté et est un « point cardinal de l’organisation de l’esprit »[12]. Plus encore : elle est « « ce que l’existence de toute spiritualité dans le sujet individuel a de plus essentiel »[13].

L’habitude est en effet d’abord libération de l’âme à l’égard du corps, non pas contre le corps, comme sous l’effet d’une violence externe, mais libération à même le corps, processus par lequel, véritablement, l’âme peut habiter le corps et se « mouvoir en lui avec liberté »[14]. La remarque du paragraphe 410 énumère les différentes formes de l’habitude comme étant[15] :

1) Endurcissement contre les sensations extérieures, de telle sorte aussi que celles-ci ne soient pas empêchement incessant à l’activité du sujet, mais qu’il soit disponible à ce qui lui importe ;

2) « Libération rationnelle » d’avec les tendances et les désirs qui sont comme « émoussés » par l’habitude. Mais – le point est d’importance -, il ne s’agit nullement ici de répression systématique des désirs ou de tyrannie ascétique. Rien de plus éloigné, pour Hegel, de cette libération rationnelle que « le renoncement et la violence monastiques » qui sont à la vérité bien plutôt servitude au corps. En effet, ne pas « faire son droit à mon corps »[16], loin d’être libération à son égard, est au contraire le meilleur moyen pour qu’il se rappelle sans cesse à moi pour, précisément, faire valoir son droit (et ce de manière parfaitement légitime) et de la sorte s’en rendre esclave.

3) L’habitude est enfin savoir-faire dans lequel est permis un rapport de « traduction » de l’âme au corps, un rapport tel que « comme la représentation (par exemple une suite de notes) est en moi, le corps l’a aussi sans résistance, et de façon fluide, extériorisée correctement »[17].

Cependant, si une telle énumération semble concentrer tout entière la force de l’habitude sur le simple rapport de l’âme à la corporéité, il faut dire qu’un tel rapport en quoi consiste l’habitude est en réalité requis à tous les moments ultérieurs de l’esprit et pénètre toutes ses formes. L’habitude est en effet présente depuis le fait même de se tenir debout — qui est en réalité, pour l’homme, « l’affaire de sa volonté persistante » —, jusqu’à la pensée libre elle-même qui la suppose, non seulement en tant que, par l’habitude, « j’existe pour moi en tant que pensant »[18], mais encore pour autant que la pensée elle-même met en jeu la corporéité  : pour autant que c’est aussi dans mon corps que je pense, que mon corps doit pouvoir y être habitué, que je l’habite, l’ai fait mien[19]. Mais, plus avant, ce qui fait également la valeur de l’habitude sur le plan pratique et, ultérieurement, sur le plan de l’esprit objectif, est que, par elle, par la structure et le processus qu’elle est, est rendue possible l’incorporation, à même le sujet particulier, du contenu de la liberté. Elle est ce par quoi l’individu peut véritablement s’approprier les déterminations ultérieures de l’esprit comme son contenu :

… le contenu, religieux, moral, etc., appartienne [au sujet] comme à ce Soi-ci, comme à cette âme-ci, qu’il ne soit en lui ni simplement en soi (comme disposition <Anlage>), ni comme sensation ou représentation passagère, ni comme intériorité abstraite, coupée de l’agir et de l’effectivité, mais dans son être[20].

De la sorte, il faut bien dire que l’habitude est, dans sa détermination essentielle et en dépit des critiques dont elle fait l’objet, généralement bonne. Certes, il est vrai qu’elle peut se présenter comme mauvaise, c’est-à-dire comme non-liberté et servitude, dans le cas, précisément des “mauvaises habitudes” ou encore lorsqu’elle va à l’encontre d’un autre but et, en ce sens, empêche[21]. Cependant, cela ne tient pas à sa caractérisation fondamentale (contrairement aux limites tenant de sa détermination comme « seconde nature » et sur lesquelles nous reviendrons), mais dépend en réalité de son contenu. Ce qu’il importe bien plutôt de retenir de l’habitude pour Hegel, sa force, tient en ce que par elle est rendue possible, pour le sujet particulier, de « s’ajouter à soi » le contenu de la liberté (ainsi l’habitude du droit, de ce qui est éthique)[22]. C’est en quoi l’habitude peut apparaître comme infraordinaire, à même l’individu particulier, de quelque chose de tel que la vie politique : l’habitude, en tant que libération de l’âme, prémisse de l’avènement de la conscience et condition indispensable d’une « prise de possession de soi », de constitution d’un sentiment de soi harmonieux et unifié, loin d’y faire obstacle se présente dans le même temps comme condition de la constitution du sujet libre, du sujet agissant, du sujet pratique en général et, nous l’allons voir, du sujet politique en particulier.

Pour rendre compte de cela, il faut considérer la forme et la place que prend l’habitude dans la doctrine de l’esprit objectif, c’est-à-dire non plus l’esprit dans sa forme encore immédiate, mais l’esprit en tant qu’il se fait monde.

Elodie Djordjevic


[1] E. KANT, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, « Didactique anthropologique » I, § 12, trad. A. Renaut, Flammarion, Paris, 1993, p. 81.

[2] Ibid.

[3] Cf. Encyclopédie des sciences philosophiques III, La Philosophie de l’esprit, trad. fr. B. Bourgeois, Vrin, 1988 (désormais noté ESP III), §385, p. 183 et ad. §187, p. 402/Enzyklopädie der philosophischen Wissenchaften im Grundrisse, Dritter Teil : Die Philosophie des Geistes, Hegel-W Bd 10, Suhrkamp Verlag, p.32 et 39.

[4] Ibid., §411, p. 218/191.

[5] Pour l’expression de « Rapport magique » à propos du rapport entre l’âme et le corps tel que le permet l’habitude et qui se présente comme « influence immédiate de l’esprit sur le corps », « traduction corporelle immédiate de ses déterminations intérieures », cf. ESP III, Addition du §410, p. 513/190. Pour l’habitude comme rapport de l’âme à son contenu comme n’étant ni d’exclusion, ni d’immersion, cf. §410, p. 214/182-183 : au contraire des premiers moments de « l’âme qui ressent » en effet, l’habitude est unité différenciée, non immédiate, de l’âme et du corps.

[6] Ibid., R§410, p. 218/186.

[7] Contrairement à la méthode foucaldienne qui procède, pourrait-on dire, “par les bords” (la saisie de la société passe par exemple par l’analyse de ce qu’elle exclut, de ce qu’elle met à l’écart, enferme et isole : les fous, les délinquants, etc.), Hegel répugne de manière générale à la détermination par les limites, les dehors.  Cependant,  peut-être peut-on voir une raison à cette “manière” peu habituelle chez Hegel ici et qui tient en ce que, précisément, la maladie psychique est une maladie rationnelle. Le grand mérite de Pinel est d’ailleurs d’avoir reconnu que le malade (mental) est bien un « être rationnel » (cf. ESP III, R§408, p. 213). C’est dire qu’elle n’est pas en réalité un « dehors » à ce qu’est l’âme, mais pointe tout au contraire précisément ce qu’elle est et les “étapes” qu’elle doit franchir pour parvenir à son concept. Non, bien entendu, que chaque individu singulier passe nécessairement, lors de son développement, par le « dérangement de l’esprit » dans ses formes les plus aiguës que décrit et spécifie la longue addition du §408 (cf. pp. 500-510/171-179), mais le « dérangement de l’esprit » est plutôt, tout comme le crime au niveau de l’esprit objectif, un extrême « que l’esprit humain en général doit surmonter dans le cours de son développement, et qui, toutefois, n’appara[ît] pas en chaque homme en tant qu’extrêm[e], mais seulement sous la figure de limitations, d’erreurs, de sottises et de faute non criminelle » (Ibid., p. 491/162).

[8] Le concept d’idéalité intervient, dans la Philosophie de l’esprit, dès la saisie de l’ « individu ressentant », de « l’âme qui ressent » (ESP III, §403, p. 199/121). L’idéalité est alors présentée comme concept fondamental pour la compréhension de ce qu’est l’âme, et, plus encore, pour la détermination de l’esprit en général. Dans la remarque de ce même paragraphe, l’idéalité est désignée comme « négation du réel », dans le même temps que, en elle, il est « conservé, virtuellement retenu, bien qu’il n’existe pas » (R§403, p. 200/121). Ainsi, au niveau de l’individu ressentant, l’idéalité est-elle dans le même temps ce qui rend compte de l’unité et de la simplicité du moi en regard de la diversité et de la richesse des déterminations du sentir. Mais, contrairement au moment de l’habitude qui, en regard, apparaît comme « rupture », l’individu ressentant n’est d’abord idéalité que dans la forme de l’immédiateté, de l’unité non encore pleinement différenciée de l’âme et de sa corporéité.

(Pour l’exposition complète de la déterminité d’« idéalité », cf. la Doctrine de l’être, Science de la logique I, p. 129 sq.

[9] ESP III, §408, p. 211/160. Pour l’exposition des différentes formes du dérangement de l’esprit que sont 1) « L’idiotie, la distraction, le radotage » ; 2) « La folie proprement dite » ; 3) La « manie » ou « délire maniaque », cf. Ad. §408, p. 500-506/171-177.

[10] Ibid., p. 211/160.

[11] ESP III, Ad. §410, p. 510/187.

[12] R§410, p. 215/183.

[13] Ibid., p. 218/186.

[14] Cf. Ad. §410, p. 510-511/187 (La corrélation habitude/habiter est présente dans la langue originale à travers les termes Gewohnheit/einwohnen).

[15] Cf. ESP III, R§410, p. 216-217/184-185.

[16] ESP III, Ad. §410, p. 512/189.

[17] R§410, p. 217/185.

[18] Nous ne pouvons développer ce point ci, mais remarquons l’apparente opposition entre une telle affirmation de Hegel et le caractère itératif du cogito cartésien, de même le rôle qu’y joue la volonté (à l’évidence consciente chez Descartes). Hegel pointe ici – comme d’ailleurs dans le cas plusieurs fois sollicité, pour rendre compte de l’habitude, de « se tenir debout » – cette caractéristique tout à fait étonnante de l’habitude par laquelle elle est volonté persistante et sans conscience : avoir l’habitude de quelque chose, c’est le vouloir sans avoir à “y penser” et alors même qu’il faut maintenir la volonté comme y étant liée d’une manière ou d’une autre. Dès lors, c’est dans un étrange état de présence-absence qu’est l’âme dans l’habitude (sur ce point, cf. Ad. §410, p. 513/191).

[19] Faute d’habitude en effet, écrit Hegel, se livrer trop longtemps à l’exercice de penser « fait mal à la tête » : « Même cette immédiateté de l’être-chez-soi pensant contient de la corporéité (le manque d’habitude et la longue prolongation du penser font mal à la tête), l’habitude diminue cette sensation en faisant de la détermination naturelle une immédiateté de l’âme » (R§410, p. 217/185).

[20] ESP III, R§410, p. 218/186.

[21] Il faudrait encore ajouter – et cela est en revanche consubstantiel au concept même d’habitude -, l’aspect de naturalité, d’immédiateté (elle est encore dans la forme de l’être écrit Hegel) que l’habitude conserve et par lequel elle peut être considérée comme « mauvaise ». Nous développerons ce point ultérieurement.

[22] Cf. R§410, p. 216/184.

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