L’extraordinaire – Histoire, politique et limites de l’habitude (3)

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Habitude et « droit du penser libre » : la distinction entre Gesinnung et hexis aristotélicien

L’action droite, l’agir de valeur, est essentiellement, pour Hegel, détermination pour le substantiel. Or, l’assise substantielle de son agir, le sujet particulier doit  pouvoir la trouver dans les normes objectivées dans les lois et les institutions : dans l’État (rationnel), l’éthicité est aussi le plan concret qui donne les conditions d’effectuation d’un agir consistant et c’est aussi par-là que la structure de l’habitude trouve à se faire valoir jusque dans l’esprit objectif.

Cependant, cela ne revient pas à dire que l’écart entre être et devoir-être – lui-même constitutif de l’action  en tant que celle-ci ne peut être sans intérêt (à agir)[1] – est complètement levé et que le sens pratique n’est jamais que ce qui permet une effectuation quasi-mécanique de la conduite droite. Au contraire, le maintien et même la nécessité du point de vue moral à titre de moment, certes abstrait (c’est-à-dire qui n’a pas en lui-même son propre fondement, mais suppose, pour sa réalisation, le plan concret de l’éthicité), l’inscription de ce point de vue moral dans la « science philosophique du droit », signifie bien que l’“éthique” hégélienne ne peut consister à obéir, “sans y réfléchir”, aux « lois de son pays », mais présuppose au contraire une intégration, dans le politique, de l’autodétermination subjective des normes de l’agir — exigence qui est tout à la fois caractéristique du monde moderne et du « penser libre ». Ce point doit permettre de souligner la différence entre la conception hégélienne de la disposition-d’esprit et de la place de l’habitude dans l’éthicité d’une part et la conception aristotélicienne de l’hexis et de l’ethos d’autre part – conceptions qui entretiennent une connivence certaine.

Source : Stock.Xchng

Si Aristote et Hegel se rejoignent bien en effet sur le lien essentiel entre l’agir droit – et la possibilité de « belles actions » – et l’acquisition de disposition à la vertu acquise par l’habitude, la différence essentielle tient en ce que la Gesinnung hégélienne, si elle est bien « vouloir devenu habitude » et « seconde nature », intègre en elle la conception kantienne de la volonté (libre) comme autonomie et autodétermination. En cela, contrairement au sol sur lequel repose l’éthique aristotélicienne – la « belle totalité éthique » grecque qui ne connaît pas la scission introduite par le « principe de la subjectivité », ni donc le déchirement possible entre morale et droit ou encore entre légalité et légitimité -, le concept de Gesinnung entend répondre à un problème posé par le monde moderne : celui de la scission possible entre l’individu et le citoyen, la question de la satisfaction des aspirations (légitimes) du premier à l’autodétermination sans pour autant tomber dans les écueils du moralisme. Le monde moderne et, corrélativement, l’État rationnel, doit pouvoir satisfaire à ce « droit suprême du sujet » qu’est le « droit de ne rien reconnaître de ce que je ne distingue pas comme étant rationnel »[2] : c’est là, en quelque sorte, la place d’un “droit d’examen” s’agissant des lois chez Hegel.

Il faut pourtant préciser ici que ce discernement proprement rationnel ne se confond en rien avec les travers et les délires du subjectivisme moral : si le monde objectif doit pouvoir donner satisfaction au « droit du penser libre », lequel « n’en reste pas au donné, qu’il soit appuyé par l’autorité positive, externe, de l’État, ou par le jugement concordant des hommes ou par l’autorité du sentiment interne et du cœur et par le témoignage immédiatement consentant de l’esprit »[3], rien n’est plus désolant que la perversion de ce droit par laquelle « la vanité » et la « particularité de l’opinion et de l’être » passent pour de la pensée et « quand la pensée ne se sait libre que dès lors qu’elle diverge de ce qui est universellement reconnu et en vigueur, […] qu’elle a su inventer quelque chose de particulier »[4]. Si, encore une fois, l’époque moderne est précisément celle qui fait sa place à ce que Hegel désigne comme « droit de la subjectivité », droit qui doit aussi pouvoir s’inscrire dans les institutions, la subjectivité doit aussi faire sa place à ce que Hegel nomme « droit de l’objectivité ». Ce « droit du monde », l’individu particulier agissant ne saurait d’ailleurs le remettre complètement en cause sans ruiner ses propres conditions d’effectuation, tant il est vrai que, pour Hegel, « qui veut agir en cette effectivité s’est en cela même soumis à ses lois et a reconnu le droit de l’objectivité »[5].

Le plan de l’histoire : l’écart entre habitude et « sens pratique »

Cependant, précisément, cette détermination du « droit au discernement » doit également conduire à souligner cela que « sens pratique » et habitude – même dans la forme de la disposition-d’esprit – ne se recouvrent pas complètement. Si, pour accomplir des actions douées de sens, il faut certes s’être incorporé les normes présentes à même l’ordre existant-là, et si, dès lors, l’habitude est bien en ce sens constitutive du sens pratique, le « véritable sens pratique » ne saurait pourtant en effet être déterminé comme s’identifiant pleinement à ce qui est permis par la seule habitude : on ne peut pleinement rendre compte de ce que Hegel désigne comme « véritable sens pratique » par la seule structure de l’habitude qu’il intègre. Celui-ci trouve à se manifester, nous l’avons vu, à travers la disposition-d’esprit éthique (et, au plus haut point, dans la disposition-d’esprit politique) et en cela il semble reposer en grande partie sur l’habitude ainsi déterminée (c’est-à-dire pour autant, donc, qu’elle contient le moment de l’autodétermination et est aussi adhésion volontaire et rationnelle) : en ce sens, l’habitude est bien constitutive de l’ordinaire de l’État rationnel. Mais déjà apparaît une limite et une relativisation de cette identification du sens pratique et de la disposition-d’esprit et qui est en réalité contenue dans l’énoncé : cela n’est en effet pleinement vrai que si l’État rationnel est[6]. Dès lors, il peut sembler que la détermination de la disposition-d’esprit politique, du patriotisme, reste ici subordonnée à l’existence d’un État véritablement rationnel dont la doctrine de l’esprit objectif se veut l’exposition : si et lorsque l’État rationnel est et est effectif, alors, tels sont le patriotisme et l’ethos politique, si tel n’est pas le cas, une autre “face” de la détermination du sens pratique doit pouvoir se manifester.

Or, on peut repérer dans la doctrine de l’esprit objectif trois plans où le « sens pratique » ne saurait être lié à des normes objectivées dans des institutions, trois plans où des actions peuvent être positivement évaluées alors même qu’elles ne peuvent se prévaloir de normes présentes à même l’ordre établi, de normes relevant de l’ordinaire de la vie politique : là est aussi la place faite à l’extraordinaire dans la conception hégélienne de la politique. Ces trois “plans” sont :

(a) Avant l’État : l’action des héros en tant qu’ils sont fondateurs d’État (place de la vertu à proprement parler).

(b) Dans l’État rationnel lui-même : dans les marges produites et creusées par le procès de la société civile elle-même et où, dès lors, la « moralité trouve toujours à œuvrer »[7].

(c) “Au-delà” de l’État : l’action historique.

Or, pour le premier et le dernier de ces plans, c’est-à-dire en ce qui concerne les actions du « héros » et celles des « grandes individualités historiques » en lesquelles ont peut voir l’action politique en un sens fort — à propos d’elles donc, alors même qu’elles vont à l’encontre de la morale et, pour les secondes, du droit établi, Hegel peut écrire qu’en elles ou plutôt à travers elles, ce qui se fait valoir, c’est le « droit absolu de la raison ». Ce sont ici plus particulièrement les secondes qui méritent attention, parce que si l’action de ceux que Hegel désigne comme « héros » se tiennent en un « âge prélégal » et n’entrent donc pas en conflit avec le droit comme droit établi, les actions des grands hommes, en revanche, viennent se heurter aux dispositions présentes du monde, à l’ordinaire de la vie pratique. Ici n’est pas le lieu de développer pleinement ce point, mais relevons simplement que l’appréciation des actions des grands hommes montre qu’il y a des actions positivement évaluées alors même qu’elles ne répondent pas aux normes en vigueur telles qu’objectivées dans et par l’État, ni, d’ailleurs, à celles de la moralité. Bien plutôt qu’à la reconduction et la garantie de la permanence de l’ordre tel qu’il est, les grands hommes sont proprement ceux dont le nom est attaché aux grands évènements, aux grands conflits, aux grands bouleversements de l’ordre du monde – à l’extraordinaire : c’est précisément en cela qu’ils sont de grands hommes et peuvent aussi être désignés comme « grandes individualités historiques ». Or, ces actions ne sont en réalité justifiables que pour et par la raison, c’est-à-dire aussi du seul “point de vue” (qui en réalité n’en est pas un) du penser et du philosophe — ce qui est bien dire que la raison, elle aussi procède à des évaluations. Ultimement, la raison seule donne raison au « grand homme » et elle lui donne raison tout à la fois contre les « valets de chambre psychologues » qui jugent tout par le trou de serrure de la moralité et contre l’état du monde existant-là.

L’« habitude de la vie »

Dès lors, ici se manifestent et doivent être pointées les limites de l’habitude. En effet, si l’habitude doit se voir reconnue tout le mérite qui lui revient, elle comporte aussi le risque de la “mécanisation”, de “naturalisation”  de ce qui est proprement spirituel et, comme activité qui ne rencontre plus d’opposition, elle conduit par elle-même à l’ossification, à l’inactivité et à la négation pure et simple, abstraite, la mort. Au niveau de l’esprit subjectif, le paragraphe 396 de la Philosophie de l’esprit et sa longue addition exposent, comme autant de moments du développement de l’individu en lesquels il persiste et se maintient, les « âges de la vie ». Ceux-ci sont dans le même temps rapports au monde et à l’objectivité. Or, de l’union immédiate et confiante de l’enfant, en passant par le rapport d’op-position du jeune homme que l’effectivité déçoit, jusqu’au « Rapport vrai » de l’homme mûr qui reconnaît la rationalité du monde et trouve en celui-ci sa tâche et sa satisfaction, ce rapport progresse finalement jusqu’à l’unité réelle avec le monde dans laquelle se tient le vieillard — « habitude émoussante » qui conduit à l’inactivité et à la mort[8]. L’habitude la vie en effet entraîne la mort et même, en un certain sens, « est la mort même »[9]. Et ce qui est vrai sur le plan de l’esprit subjectif et du point de vue du sujet particulier l’est aussi, mutatis mutandis, sur le plan de l’esprit objectif s’agissant de l’État et des peuples sur la scène de l’histoire mondiale. En effet, sur le plan de l’État – même pleinement rationnel, i.e. conforme à son concept -, le risque de mécanisation et de « naturalisation » de ce qui est pourtant spirituel et qui est consubstantiel au concept même d’habitude ne cesse d’être présent. Ainsi « l’habitude de l’État » l’expose-t-il à sa disparition même en tant qu’il est une réalité spirituelle, œuvre de la liberté et, en tant que tel, non réductible au mécanisme, à la naturalité et à son immédiateté : par là s’explique aussi l’évaluation positive de la guerre, l’affirmation que celle-ci est un « moment éthique »[10] précisément parce qu’elle se présente comme conjuration d’un tel risque — valeur de la guerre à cet égard dont nous avons parlé ailleurs (C.f : Dossier 2010 La sécurité). Corrélativement, sur le plan de l’histoire mondiale, un peuple naît, vit et meurt et l’Introduction de 1822-23 des Leçons sur la philosophie de l’histoire associe bien ce dernier moment, qui est celui où un peuple, ayant pleinement déployé son principe, ne connaît plus d’opposition, à l’habitude : c’est le moment de la vieillesse d’un peuple, de sa « vie végétative » ou encore de sa « mort spirituelle »,qui se manifeste sur ce plan par le fait de sa « nullité politique », c’est-à-dire par cela qu’il cesse de valoir sur le plan de l’histoire mondiale, que ce n’est plus en lui que l’esprit du monde trouve à se faire valoir[11].

Or, ce qui est ici souligné et qui justifie la désignation de ce caractère limité de l’habitude est l’absolue nécessité de l’intérêt, de l’opposition et, avec eux, de la structure de la normativité qui distingue entre être et devoir-être, dans la détermination et la conception de l’action. Le point de vue de la pratique et de l’action est en effet celui de l’insatisfaction, de la non réalisation du but de laquelle naît précisément l’intérêt à agir, intérêt qui se présente comme conditio sine qua non de l’action :

Une action est un but du sujet, et, de même, elle est son activité qui réalise ce but ; c’est seulement pour autant que le sujet est présent de cette manière dans l’action la moins égoïste, c’est-à-dire par son intérêt, qu’il y a agir en général[12].

Ou encore, si la pensée ne se préoccupe que de saisir le monde tel qu’il est, « la volonté, par contre, vise à faire du monde préalablement ce qu’il doit être »[13].  L’action suppose, à titre de condition, un écart entre ce qui est et ce qui doit être : la condition de l’action est que la différence entre la subjectivité (celle du but, du contenu de la volonté) et l’objectivité (celle du monde, de l’être-là) n’est jamais comblée, elle n’est que pour autant qu’elle est activité qui s’oppose à quelque extériorité, elle suppose toujours un écart non surmonté entre être et devoir-être. A cet égard, si l’habitude comme acculturation et incorporation des normes présentes à même l’ordre existant doit bien se voir reconnaître toute sa valeur, elle montre également par là son insuffisance et son caractère borné. C’est ainsi par rapport au rapport de l’action au but que peuvent être ramassés mérites et limites de l’habitude. En effet :

L’homme meurt aussi du fait de l’habitude, c’est-à-dire une fois qu’il est complètement habitué à la vie, qu’il s’est émoussé physiquement et spirituellement, que l’opposition entre la conscience subjective et l’activité spirituelle a disparu ; car l’homme n’est actif que dans la mesure où il n’a pas atteint quelque chose, en relation à quoi il veut se produire et se faire valoir. Lorsque cela est accompli, l’activité et la vitalité disparaissent et l’absence d’intérêt qui apparaît alors est la mort physique ou spirituelle.[14]

Elodie Djordjevic


[1] La condition de l’action est en effet que la différence entre la subjectivité (celle du but, du contenu de la volonté) et l’objectivité (celle du monde, de l’être-là) n’est jamais comblée : en ce sens, l’action suppose bien la distinction entre ce qui est et ce qui doit être, entre le monde tel qu’il est et ce qui est à faire.

[2] PPD, R§132, p. 227/244.

[3] PPD, Préface, p. 94/13.

[4] Ibid.

[5] PPD, R§132, p. 227/245.

[6] Cf. ainsi R§153 : « A la question posée par un père sur la meilleure manière d’éduquer son fils de manière conforme à l’éthique, un pythagoricien donna la réponse suivante (…) : « fais-le citoyen d’un État qui a de bonnes lois » (Principes de la philosophie du droit, p. 258/302). Mais, dès lors, la question est de savoir ce qu’il faut faire lorsque ce n’est pas le cas.

[7] PPD, R§243, p. 332/388.

[8] Cf. ESP III, §396, p. 191-192/74 : « le cours naturel des âges de la vie, depuis l’enfant, l’esprit enveloppé en lui-même, — en passant par l’opposition développée, la tension de l’universalité elle-même encore subjective — idéaux, imaginations, devoir-être, espoirs, etc. — face à la singularité immédiate, c’est-à-dire face au monde présent, non conforme à de tels idéaux, etc., et la situation où se trouve, dans son être-là, vis-à-vis de ce monde, l’individu qui, de l’autre côté, est privé de subsistance-par-soi et, en lui-même inachevé (le jeune homme), pour arriver au Rapport vrai, à la reconnaissance de la nécessité et de la rationalité objective du monde déjà présent, achevé, [et] tel que, de son œuvre s’accomplissant en et pour elle-même, l’individu retire, pour son activité, une confirmation et une part, moyennant quoi il est quelque chose, il a une présence et une valeur objective (l’homme [fait]), — jusqu’à ce que s’accomplisse l’unité avec cette objectivité, laquelle unité, en tant que réelle, passe dans l’inactivité d’une habitude émoussante, [et,] en tant qu’idéelle, se libère des intérêts et des intrications bornés du présent extérieur — le vieillard ».  

[9] ESP III, R§410, p. 218/186.

[10] Cf. PPD, R§324, p. 420/491.

[11] Cf. La Philosophie de l’histoire, Introduction de 1822-23, trad. M. Bienenstock (dir.), Ch. Bouton, J.-M. Buée, G. Marmasse, N. Waszek et D. Wittmann, Paris, Le Livre de Poche, 2009, p. 145 sq. Les moments de la vie d’un peuple sont 1) Le premier moment est celui où il « fait ou produit ce qu’est son principe intérieur » jusqu’à la satisfaction (p. 145) ; 2) Le deuxième moment advient lorsque l’opposition a disparu et qu’ainsi « l’intérêt suprême de la vie est perdu » (p. 146) : c’est le passage à la vieillesse et « vie végétative » ; 3) Enfin, le troisième moment est celui où « l’esprit en tant qu’esprit, prépare par lui-même son déclin, mais que celui-ci est l’avènement d’une vie nouvelle » (p. 147). Cependant, c’est en un autre peuple que le nouveau principe du monde se déploiera.

[12] ESP III, R§475, p. 274/297.

[13] Encyclopédie des sciences philosophiques I : La Science de la Logique, trad. fr. B. Bourgeois, Vrin, 1970, Ad. §234, p. 621-622/Enzyklopädie der philosophischen Wissenchaften im Grundrisse, Erster Teil : Die Wissenschaft der Logik, Hegel-W Bd 8, Suhrkamp Verlag, p. 385.

[14] RPh, §151, Zusatz, p. 301.

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