L’enquête wébérienne en sociologie (2/2)

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L’enquête wébérienne en sociologie : essai sur les bienfaits des comparaisons macroscopiques.

Antony DABILA, enseignant à l’Université Lyon-III-Jean Moulin.

Cet article est la deuxième moitié d’un article publié en deux parties. Cliquez ici pour accéder à la première partie.

Résumé

Quels sont les instruments de la sociologie analytique et compréhensive, souvent désignée en français sous l’appellation « sociologie wébérienne » ? A coté de la décomposition des agrégats humains en individus conscients de leurs actes et l’explication de leurs choix par des motifs et des intérêts reconstruits grâce à une approche « empathique », la sociologie historique de Max Weber a développé des instruments permettant d’analyser des phénomènes de plus grande dimension, sans aller pour autant à l’encontre des principes de la méthode analytique. La naissance de l’Etat, l’essor du capitalisme, la chute de l’empire romain, le développement des grandes religions mondiales ou encore la constitution de la ville comme centre de la civilisation moderne ont été appréhendés par Weber par un outil théorique privilégié : la comparaison. Cet article propose une analyse d’une la méthode principale de la sociologie historique : la confrontation et le collationnement de paramètres sociaux permettant d’isoler les paramètres sociaux principaux expliquant les similitudes et les divergences entre les phénomènes collectifs structurants au sein de grandes aires culturelles et civilisationnelles.

II. Tentative de reconstitution du comparatisme wébérien

rope-326566_1280Jamais explicitement décrite par Weber, la procédure scientifique autorisant la comparaison n’a pas non plus été retenue comme l’aspect central de son œuvre par la critique. Nous voudrions par conséquent nous interroger sur ses présupposés jamais véritablement exposés et tenter de résumer le chemin emprunté par Weber lorsqu’il entreprend de confronter les idéaux-types de différentes aires culturelles. Pour le dire prosaïquement, nous devons discerner entre plusieurs questions méthodologiques : que faut-il comparer ? Comment procéder ? Avec quoi et sur quelle échelle ?

C’est là, selon nous, qu’intervient pour Weber le concept de civilisation. En effet, toute action humaine prend son sens en fonction de la culture dans laquelle elle est située. L’individu agissant désire atteindre un but et doit pour cela régler son comportement par rapport aux attentes des autres individus auxquels il se confronte[1]. Chaque culture, entendue comme un agrégat de « visions du monde » partagées par les individus, est donc porteuse de sens et peut être caractérisée selon les « manières de voir » existant en son sein et selon les domaines (politique, économique, juridique, familial, etc.). Comme tout groupe d’individus, elle est interprétable grâce à la méthode de l’idéal-type.

Or, il est tout à fait concevable de grouper ces cultures particulières en fonction de leurs similitudes et du sens général donné à l’action. Il est indubitable que nous partageons plus, nous Français du XXIe siècle, avec un Allemand ou un Portugais d’aujourd’hui qu’avec un Indien de l’époque du Bouddha. Notre façon de nous vêtir, de nous nourrir, d’interagir avec les autres individus, notre politesse comme nos divertissements sont plus proches et se situent dans un cadre semblable, bien que malaisément définissable. Il semble donc légitime pour le chercheur de segmenter les groupes de cultures en grandes « civilisations » ne partageant en définitive que des traits relativement restreints, proches des universaux posés par la nature humaine[2].

Il est donc nécessaire, afin de pouvoir correctement poser la question du sens d’une action, d’être renseigné sur les attributs spécifiques de son milieu, c’est-à-dire sa culture, les grands problèmes auxquels est confrontée et la manière particulière dont elle y a répondu, en se démarquant des cultures environnantes, elles aussi confrontées à ces mêmes problèmes. Ce que Weber résume en une formule tranchante :

Dans les sciences de la culture humaine, la construction de concepts dépend de la façon de poser les problèmes, laquelle varie à son tour avec le contenu même de la civilisation[3].

C’est donc sur la « tournure d’esprit » propre à chaque civilisation que le sociologue est invité à se pencher, en tâchant le plus possible se familiariser avec les fondements de son système culturel, afin de ne pas interpréter de manière erronée les faits avec lesquels il est aux prises. Ce travail étant une entreprise incertaine et faisant appel à une certaine sensibilité du chercheur aux infimes variations culturelles séparant les cercles culturels, Weber souligne avec force que le principal biais menaçant sa méthode réside dans cette difficulté à synthétiser une multitude de faits culturels à partir d’une documentation limitée concernant le milieu et la compréhension mutuelle entre les acteurs :

Le rapport du concept et du conçu entraîne dans les sciences de la culture la fragilité de toutes ces synthèses. La valeur des grandes tentatives de construction conceptuelles dans notre science consistait en général en ce qu’elles mettaient en évidence les limites de la signification du point de vue qui leur servait de fondement.

Il ajoute enfin que la compréhension de la signification de l’action culturellement située constitue le défi majeur de la sociologie, mais que celle-ci doit faire face à une complication supplémentaire, la perpétuelle évolution des systèmes culturels qui peut induire en erreur la recherche historique :

Les progrès les plus considérables dans le domaine des sciences sociales sont liés positivement au fait que les problèmes pratiques de la civilisation se déplacent et qu’ils prennent la forme d’une critique de la construction des concepts[4].

Ainsi, Weber est amené à se demander, au début de L’éthique économique des religions mondiales, pourquoi la modernité économique n’est pas advenue ailleurs qu’en Europe. Il pose pour cela d’emblée le problème en termes comparatistes et civilisationnels : « Pourquoi les intérêts capitalistes n’ont-ils pas eu les mêmes effets en Chine ou en Inde ? »[5]. Malheureusement, Weber n’a exposé nulle part pourquoi et comment il avait déterminé et choisi ces grands domaines culturels. Bien entendu, l’altérité totale du monde indien ou chinois impose de les considérer « à part » et l’on suppose que des critères comme les différences religieuses, philosophiques, linguistiques, juridiques, politiques ou artistiques faisaient partie de ses critères. Mais quels sont précisément les marqueurs nous permettant de séparer l’un de l’autre, quelles limites donner à chaque aire et comment traiter les espaces intermédiaires entre deux domaines culturels, de cela, rien ne nous est dit. Aucune liste précise ne nous est fournie de ces grands domaines. Il ne fait pourtant aucun doute que le concept de vastes « civilisations » occupe une place centrale dans sa démarche et soit le substrat à toute comparaison scientifiquement pertinente. Comme le suggère avec netteté ce passage, les seuls critères sont l’homogénéité de chaque aire et l’hétérogénéité totale de leur tradition politique, juridique, philosophique, mythologique, etc.  :

Les études suivantes, qui portent sur l’éthique économique des religions mondiales, en parcourant les relations des religions de civilisation les plus importantes avec l’économie et la structure sociale qui les environnent, tentent de suivre les deux relations causales aussi loin qu’il le faut pour trouver les points de comparaison avec le développement occidental, lequel restera ensuite à analyser. Il n’y a, en effet, pas d’autre moyen pour établir une imputation causale un tant soit peu univoque des éléments de l’éthique économique religieuse de l’Occident qui sont propres à celle-ci et l’opposent ainsi à d’autres. Ces études ne prétendent donc pas constituer – même avec concision – des analyses culturelles qui feraient le tour de leur objet. Au contraire, c’est de propos tout à fait délibéré qu’elles soulignent dans chaque domaine de civilisation ce qui était et demeure en opposition avec le développement de la culture occidentale[6].

C’est tout ce que nous dira Weber de sa conception des civilisations et de la légitimité pour le chercheur de comparer tel et tel domaine. À partir de ce constat, nous pouvons cependant tenter de reconstituer deux éléments de sa méthode. Premièrement, nous pouvons tout simplement dresser une liste des civilisations qu’il distingue au fil de l’analyse. Puis, en nous appuyant sur un passage précis, nous pourrons, en dernière instance, disséquer son approche et tenter de définir avec précision les procédures et les résultats du comparatisme wébérien, opéré sur l’échelle macroscopique des aires civilisationnelles.

III. La définition wébérienne des grandes aires civilisationnelles

Ce que nous devons tout d’abord retenir du modus operandi de la comparaison wébérienne, c’est qu’elle n’est pertinente que lorsqu’elle compare deux objets de la même échelle. À l’évidence, ce sont préférentiellement les aires civilisationnelles qui sont mises en regard les unes par rapport aux autres. Weber ne se risque pour ainsi dire jamais à mettre en vis-à-vis des unités culturelles (comme la France et l’Angleterre) ou politiques (la Prusse ou le duché de Milan) avec les espaces bien plus vastes et complexes que sont l’Inde ou la Chine. La comparaison est menée de civilisation à civilisation, ou bien, comme l’a parfaitement décrit Stephen Kalberg, qui distingue bien les phénomènes « intra-domaine » et « inter-domaine »[7].

De ce fait, nous pouvons à présent envisager la manière dont Max Weber entend résoudre le problème de la naissance de la modernité sous un éclairage nouveau. Puisque c’est l’Occident (i. e. l’Europe), en tant que lieu de l’invention de la modernité économique (capitalisme) et politique (l’État), qui constitue l’objet même de l’enquête, le sociologue aura pour tâche de chercher dans des objets comparables et d’autres ensembles de cultures. C’est là qu’il trouvera les figures équivalentes (ici la classe marchande et les relations entre son éthique des affaires et éthique religieuse) qui viendront confirmer ou infirmer les imputations causales formulées sous forme d’hypothèses lors de l’enquête factuelle et la mise au point des idéaux-types. Ainsi, le choix de l’objet (la civilisation européenne, préférentiellement à tel ou tel pays ou culture particulière située en Europe) impose à la comparaison une certaine échelle et mène à la résolution du problème précisément à ce niveau.

D’après la fréquence avec laquelle il les mobilise dans son analyse, ce sont les rapprochements avec l’aire de civilisation chinoise qui permettent à Weber de comprendre les voies ne menant pas au capitalisme. Il met ainsi en évidence les incompatibilités de l’éthos économique capitaliste avec une mentalité religieuse dévalorisant le monde et laissant une part importante à la magie divinatoire n’est pas propice à l’apparition du capitalisme (à l’inverse de l’ascétisme protestant intramondain). La comparaison macroscopique avec l’aire sinisée lui permet en outre, grâce au mode de réfutabilité propre au comparatisme que nous avons tenté d’expliciter, de rejeter l’hypothèse imputant à l’apport subit de monnaies précieuses d’Amérique la responsabilité causale l’essor du capitalisme en Europe, puisque ce facteur est lui aussi intervenu en Chine à certaines époques sans pour autant provoquer cette conséquence. C’est donc bien avant tout à l’Europe que Weber compare la Chine, et non à d’autres États souverains, comme la France ou la Prusse, comme le montre ce passage de Confucianisme et Taoïsme :

Il ne serait être question, bien sûr, d’imaginer que le Chinois ne serait pas “doué” de naissance pour satisfaire aux exigences de ce capitalisme. Mais, en dépit de l’existence des données les plus variées, qui – si on les compare à celles que l’on rencontre en Occident – constituent extérieurement des éléments favorables à la naissance du capitalisme, celui-ci précisément n’a pas été en Chine, pas plus que dans l’Antiquité de l’Occident ou de l’Orient, ou qu’en Inde ou dans la sphère de l’Islam, même si dans ces différentes aires[8] des circonstances autres, mais également favorables, ont pu sembler favoriser son apparition[9].

L’opinion de Weber ressort clairement de ce passage : en raison de particularités historiques liées à l’impérialisation précoce (en 221 av. J.-C.), le domaine civilisationnel n’a cessé d’être politiquement unifié (en dehors de brefs épisodes, comme celui des Trois Royaumes), ne laissant indépendantes que des unités politiques marginales. La Chine est donc un État recouvrant la totalité d’une aire de civilisation, qu’il n’est pertinent de comparer qu’avec d’autres unités de même échelle et de même nature. Particulièrement exhaustif de notre point de vue, ce passage permet de constater avec précision la « liste » des aires selon Weber :

L’Occident, c’est-à-dire l’Europe, et les zones de peuplement européen (Weber utilise le terme Abend, « soir » ou « Couchant », par opposition au Levant, identifié chez lui à ce que nous nommerions « Moyen-Orient »). Au sein de cette zone, il est nécessaire de bien séparer l’Antiquité de la période ouverte au IXe siècle, suite à l’échec de la restauration carolingienne, par la féodalité après l’effondrement économique et démographique du VIe et VIIe siècle.

L’Inde, qui ne fut unifiée qu’en de courtes périodes (par les Maurya du IVe au IIe av. J.-C. ; les Gupta, du IVe au VIIe siècle de notre ère ; les Moghols musulmans du XVe au XVIIe siècle et enfin sous le British Raj, du XVIIIe au XXe siècle).

L’« Orient » ou « Asie antérieure »[10], au sens où on entendait les terres « moyen-orientales » s’étendant de l’Égypte à l’Afghanistan, ainsi que du Caucase au sud de la péninsule arabique. Cette aire connut, à l’instar de l’Europe, un bouleversement modifiant en profondeur ses caractéristiques avec l’impérialisation islamique, qui l’unifia durablement sur le plan politique et culturel. Auparavant, une unification partielle avait bien eu lieu sous l’égide des Babyloniens, des Assyriens, des Perses, des Grecs et à nouveau des Perses, mais n’avait pu donner à cette aire des institutions aussi durables que le firent les califes.

Ajoutons que Weber fait tout au long de son œuvre référence à d’autres aires : l’Afrique, sous-entendue « noire », comme nous le verrons plus bas ; la Russie, qui prend le pas sur l’aire mongole-tatare à partir du XIVe siècle et le reflux vers l’Extrême-Orient des populations nomades consécutif à leur conquête de la Chine) ou d’autres durablement soumises à d’autres aires, qui les surpassent en puissance ; l’aire des « Royaumes bouddhiques » ou « Indochine bouddhique »[11], qui correspond à l’Indochine française contemporaine de Weber, augmentée de la Thaïlande (le « Siam » comme on le trouve encore sous sa plume) et de la Birmanie, région intermédiaire entre la Chine et l’Inde ayant reçu de très fortes influences de ses imposants voisins, sans presque leur avoir été jamais soumis ; quelques références au monde malais (Malaisie et Indonésie) en raison de sa conversion pacifique à l’Islam ; et bien entendu les États-Unis d’Amérique, clairement identifiés, dans le prolongement de Tocqueville, comme une civilisation nouvelle de souche européenne, mais au devenir imprévisible.

Voilà pour les grands « domaines » évoqués par Weber, sans que l’on ne puisse parler aucunement d’exhaustivité. Ce sont là les ensembles de cultures identifiés empiriquement et utilisés dans l’enquête, soit dans une perspective d’histoire sociologique (cf. l’approche « par domaine » empruntée dans L’Éthique économique des religions mondiales), ou bien parfois simplement sous-entendus dans le fil de la démonstration sociologique.

Conclusion : La finalité de l’enquête

Au terme de cette enquête sur la méthode comparatiste wébérienne, placée au cœur du processus d’analyse sociologique, ses procédures scientifiques de recherche nous apparaissent avec plus de clarté. Certaines des critiques épistémologiques classiques adressées à Weber, comme l’impossibilité de fonder sa vision de l’histoire sur la subjectivité et l’accusation de prise de parti à la fois capitaliste, protestante et « germanique », peuvent ainsi être repoussées. Fondée sur la triple méthode regroupant sociologie compréhensive, mise au point de l’idéal-type et comparatisme interculturel, la sociologie wébérienne répond aux critères de scientificité de manière originale.

Point crucial de cette approche, le balayage de vastes zones culturelles et « civilisationnelles » occupe à la fois une fonction heuristique d’aide à l’approfondissement et à l’affinement des hypothèses et une autre de vérification des arguments et des profils mis au point (on a vu que certaines conjectures sont rejetées en raison de la présence de facteurs similaires dans d’autres zones). Ce processus est par conséquent d’une importance primordiale pour la conduite du travail épistémologique et la consolidation de la connaissance scientifique. Il ne saurait être réduit à un simple « panorama » ou d’illustration de la supériorité européenne sur fond de colonialisme triomphant.

Mais si la comparaison systématique des zones vient renforcer la scientificité de la connaissance façonnée par le sociologue, il restait encore à mettre en place les termes de ce processus délicat, pouvant aisément tomber dans la simple recension des bons et mauvais points imputables aux civilisations non-européennes. Or, force est de constater que Weber nous fournit un canevas très solide qui ne fait pas encore partie de l’héritage commun des sciences humaines.

En premier lieu, il semble avoir résolu de manière satisfaisante, bien que nécessairement améliorable, le problème de l’« échelle de comparaison », comme le disent les mathématiciens, en mettant au point une théorie implicite des civilisations, vues comme un échelon intermédiaire entre les ensembles culturels individuels et l’humanité tout entière. La civilisation est en cela l’objet le plus général, le plus vaste que le sociologue puisse considérer avec bénéfice. La comparaison entre aires civilisationnelles est donc bien l’échelle macroscopique de l’analyse en sociologie historique.

En ne souhaitant, en outre, comparer que ce qui est comparable, à savoir des ensembles de cultures et, à l’intérieur de ces ensembles, des unités culturelles partageant un même fonds de références (Weber ne compare pas la France à la Chine, ni la Prusse au Penjab) notre auteur est parvenu à décrire des tendances diffuses et uniquement observables au niveau de l’aire civilisationnelle.

Enfin, cette méthode, fondée sur l’empathie et la mise au point des idéaux-types compréhensifs et la comparaison intercivilisationnelle, est, soulignons-le, foncièrement rétive à toute forme de racisme et de quelconque normativité :

La présupposition transcendantale de toute science de la culture ne consiste pas à trouver du prix à une civilisation ou à la civilisation en général, mais dans le fait que nous sommes des êtres civilisés, doués de la faculté et de la volonté de prendre consciemment position face au monde et de lui attribuer un sens. Quel que puisse être ce sens, il nous amènera à porter au cours de la vie sur cette base des jugements sur certains phénomènes de la coexistence humaine, à prendre à leur égard une position significative (positive ou négative). Quel que soit le contenu de cette prise de position, ces phénomènes ont à nos yeux une signification culturelle, et c’est uniquement sur cette signification que se fonde leur intérêt scientifique[12].

Grâce à cette nouvelle herméneutique des cercles culturels, qui s’avère particulièrement féconde, Weber est parvenu à donner un caractère scientifique plus rigoureux à son objet. Plus précisément, nous pouvons dire qu’il a rendu scientifiquement observable une conception auparavant floue et teintée d’européocentrisme, et lui a conféré une légitimité épistémologique. Comme l’a parfaitement formulé le physicien suisse Charles-Eugène de Guye « c’est l’échelle qui crée le phénomène ». Gageons qu’avec sa théorisation de la civilisation, Weber a fait preuve d’une grande intuition scientifique, que la communauté scientifique des humanités s’est encore trop peu appropriée. Comme le souligne Stephen Kalberg, « malgré leurs atouts respectifs, les écoles contemporaines (systémique, causale, interprétative) ne parviennent pas à égaler le traitement radical du vaste champ des questions critiques pour l’entreprise historico-comparative que propose Weber »[13]. La méthode des comparaisons macroscopiques à l’échelle intercivilisationnelle est pourtant disponible et pour être utilisée sur de nouveaux objets, comme la guerre, les grandes religions transculturelles, les préceptes éthiques universels de l’« âge axial » conceptualisé par Shmuel Eisenstadt, et bien d’autres domaines de l’aventure humaine, qui constituent l’actualité de la recherche en sociologie historique[14].

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[1]    Sur ce point, voir Économie et Société, Paris, Plon, 1995, tome I, p.60.

[2]    Nous laisserons de côté le grand problème consistant à déterminer comment et s’il est légitime d’établir des coupures plus ou moins nettes entre ces périodes, tout comme la frontière entre les aires ne peut être traitée de manière satisfaisante dans les limites de cet article. Pour approfondir, voir Karlberg, op. cit..

[3] Essais sur la théorie de la science, op. cit., p.204.

[4] Essais sur la théorie de la science, op. cit., p.204.

[5] Voir Colliot-Thélène, Max Weber et l’histoire, Paris, PUF, 1990, p.57-59.

[6] « Avant-propos » à L’Ethique économique des religions mondiales, in Sociologie des Religions, op. cit.

[7] Stephen Kalberg, op. cit.

[8] Nous soulignons.

[9]Confucianisme et Taoïsme, Paris, Gallimard, 2000, p.338.

[10]   Utilisée à de nombreuses reprises, par exemple dans « Les caractéristiques générales de la religiosité asiatique » in Sociologie des religions, op. cit. p.481. Cette notion correspond exactement au Middle East des universitaires anglais et américains.

[11]  Expression utilisée notamment dans « Les caractéristiques générales de la religiosité asiatique » in Sociologie des religions, op. cit. p.470.

 

[12] « L’Objectivité de la connaissance dans les sciences et la politique sociale », in Essais sur la théorie de la science, op. cit., p.167.

[13] Kalberg, op. cit., p.261.

[14] Voir Richard Lachman, What is Historical Sociology, New York, Polity Press, 2013, pour un large panorama de cette discipline en cours de consolidation.

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