Spinozisme et apories de la construction européenne (2/2)

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Spinozisme et apories de la construction européenne : quel affect commun pour l’Europe ?

 

Victor Collard, doctorant à l’EHESS.

Résumé

Le philosophe hollandais Baruch Spinoza est peut-être de ceux qui peuvent contribuer à prendre le recul nécessaire pour comprendre pourquoi le projet de construction européenne actuelle rencontre tant de difficultés, dans la mesure où il semble orphelin de certaines des conditions essentielles de constitution d’une communauté politique. De par la rupture en philosophie politique que l’œuvre de Spinoza a constituée et de par l’originalité moins importante qu’il n’y paraît que représente la construction européenne, le philosophe hollandais peut offrir une théorie originale pour penser les ressorts de celle-ci à même d’engendrer son édification. Spinoza pose l’affect commun, composition d’affects individuels, comme instituteur du social par lequel une communauté se constitue. En édifiant une véritable théorie des « Corps collectifs », il permet de réaliser l’exercice de pensée heuristique mettant en scène les États européens pris individuellement dans une sorte de « méta état de nature » dont l’établissement d’une Union européenne intégrée serait le passage à l’état civil, permettant ainsi de réfléchir aux conditions passionnelles d’une telle transition à la base d’un potentiel contrat social européen. Dans cette perspective, les réformes institutionnelles seront dérisoires si elles ne sont pas précédées d’une véritable réflexion sur les motivations passionnelles d’un tel projet et ses conditions de possibilité telles que nous comptons les examiner dans cet article.

Mots-clés : construction européenne, souveraineté, Spinoza, affect commun, philosophie politique

Cet article, publié le 19/03/18, est la deuxième partie d’un double article, dont la première partie peut être trouvée en cliquant ici.

 

III. Comment faire ? Le spinozisme comme révélateur des conditions de possibilités d’un affect commun européen

 

De manière naturellement plus complexe, mais analogue au cours de la vie d’un individu dont les représentations de son conatus sont conditionnées par son histoire, un État pris comme corps collectif est doté d’un ingenium qui déterminerait les concessions qu’il est possible d’accorder jusqu’à franchir le seuil de l’inacceptable car menaçant sa persévérance dans l’être. La théorie spinoziste des passions, qui analyse l’incorporation des affections en affects, a recours au concept d’ingenium, généralement traduit par complexion affective. Elle rend compte de ce que l’individu n’est pas une page blanche sur laquelle viendraient s’inscrire, comme produits des rencontres de la vie, des affects qui modifieraient dès lors, presque « au gré du vent », l’orientation de l’individu. Chantal Jaquet le définit comme « l’ensemble des traits caractéristiques singuliers d’un individu, qui sont le produit de l’histoire commune, de ses habitudes propres, de ses rencontres avec le monde. L’ingenium pourrait se définir comme un complexe d’affects sédimentés constitutifs d’un individu, de son mode de vie, de ses jugements et de son comportement »[1]. Laurent Bove en fait mention très clairement du point de vue de l’État :

C’est du point de vue des coutumes d’un peuple, de ses consuetudines, que se comprend donc son ingenium et, par là même, sa continuité et sa régularité. La problématique de l’ingenium et des consuetudines est donc celle du conatus lui-même qui s’affirme en s’intériorisant, selon la logique des dispositions internes (c’est-à-dire ses propres schèmes), les forces extérieures permettant à celles-ci de pouvoir s’exercer durablement selon son propre système. C’est dire que le système des consuetudines n’est ni figé ni fermé, à moins qu’il ne rencontre, comme cela aurait dû être le cas dans l’État hébreu – toujours les mêmes situations[2].

Or, si précisément s’inscrire dans un rapport institutionnel consiste à renoncer à vivre en totalité selon sa complexion affective, c’est à une expérience semblable que sont soumis les États lorsqu’ils choisissent d’engager la constitution d’une communauté européenne et de créer un proto-souverain européen avec lequel ils vont devoir composer dans un processus réciproque, actif et passif, d’affectation. Comme le résume génériquement Laurent Bove :

Cette puissance, qui est aussi celle de l’affirmation absolue d’une existence quelconque ou de l’infinitude en acte, est aussi celle d’une stratégie du conatus politique, sans principe ni fin, selon laquelle chaque chose (individu ou État) s’affirme aussi parfaite qu’elle peut l’être en tirant à chaque instant, par rapport aux affections qui remplissent l’aptitude à être affecté de la multitude comme corps politique (nous soulignons), toutes les conséquences de son essence actuelle[3].

C’est ce qui conduit certains à estimer – contre les accusations d’essentialisme puisqu’il s’agit d’accorder aux États une forme de continuité historique sans les enfermer dans une essence indépassable – qu’en négligeant la constitution « vestigiale » des États, on se condamne à naïvement supposer des changements politiques possibles que des constitutions affectives puissantes empêchent à court terme[4]. Spinoza anticipait et contrait ces accusations d’essentialisme dans une formule fameuse qui précise de façon décisive la manière dont peut s’appliquer l’ontologie spinoziste aux corps collectifs :

La nature ne crée pas des nations : elle crée des individus qui ne se distinguent en nations que par la différence des langues, des lois et des mœurs reçues ; seules ces deux dernières, les lois et les mœurs peuvent faire que chaque nation ait une complexion particulière, une situation particulière et enfin des préjugés particuliers[5].

L’Allemagne est par exemple fréquemment citée comme exerçant un leadership en Europe, de par les conditions historiques qui l’ont notamment amenée à accepter de renoncer au Deutschemark et au complexe institutionnel qui la soutenait (inflation basse notamment) pour instituer l’euro[6], sans compter les éléments structurels actuels (démographie déclinante, population vieillissante de retraités percevant leurs pensions par capitalisation) qui déterminent la société allemande à charger d’affects la politique monétaire comme aucun autre peuple en Europe[7]. Or, de la même façon qu’un individu a besoin de temps pour favoriser la résilience à un événement traumatique, la société allemande aura besoin de temps et/ou d’un affect d’égale intensité mais de force contraire pour que son ingenium vis-à-vis de son paradigme monétaire change. En ce sens, une improbable nécessité vitale bien que conjoncturelle de laisser filer les déficits (on pense spontanément à un conflit militaire) pourrait provoquer cet affect contraire. Cela ne signifie donc pas que tous les Allemands partagent et partageront de tout temps cette conception, les jeunes générations n’ayant par exemple pas connu cette période d’entre-deux guerres n’étant affectées qu’indirectement. Ainsi, l’ingenium de l’État allemand était constitutivement très différent avant la période d’hyperinflation des années 1920 et avant l’arrivée d’Hitler au pouvoir qui en constituerait, selon une représentation tenace mais fausse, le bout de la chaîne de causalité[8].

En reprenant l’idée spinoziste des affections musicales[9] (E, IV, Préface), nous pourrions alors dire que l’inflation en Europe est bonne pour les pays du Sud, mauvaise pour certains pays du Nord dont au premier chef l’Allemagne, et elle n’est ni bonne ni mauvaise pour l’Australie (même si la mondialisation de l’économie affaiblit évidemment l’hypothèse de neutralité stricte, même pour un État éloigné, de ce genre de variable macro-économique). C’est en ce sens que le reproche fait au désir des Allemands de vouloir vivre et faire vivre les autres selon leur complexion n’a pas de sens puisqu’il est universel[10], mais cependant il est, selon les termes de Spinoza, « odieux »[11] (IV, 37, scolie). Réciproquement cependant, si la construction européenne a pour des raisons politiques de purs rapports de force fait l’objet d’une institutionnalisation plus favorable à l’Allemagne, c’est-à-dire en respectant ses principes monétaires à elle issus de son ingenium, elle devient alors difficilement tenable pour d’autres États européens, et notamment la Grèce, parce que la restriction budgétaire que celle-ci a connue depuis 2010 a menacé le bien-être de sa population à un degré qui lui fait précisément voir dans le fait de ne pas respecter les règles européennes, la condition de sa persévérance dans l’être. « Similitude de nature, signifie convergence des conatus »[12] expose laconiquement A. Matheron dans une formule qui définit la voie à suivre et pourrait clore la question si la formulation spinoziste de « nature » ne risquait pas à coup sûr de voir resurgir les critiques d’essentialisme. Cette « similitude de nature » à laquelle il semble falloir tendre, si l’on souhaite mener à bien cette convergence conative nécessaire à l’établissement d’une communauté politique, ne dépend pourtant pas de la naissance et ne vise à aucune exclusion de principe. Dans cette recherche du plus petit commun dénominateur propre aux individus, c’est moins, comme le montre A. Matheron, la servitude passionnelle, certes universelle mais porteuse d’aucune positivité en soi[13], que la Raison, grâce à laquelle « nous agissons selon les seules lois de notre nature : de notre nature considérée en elle-même, dans ce qu’elle est positivement et non plus dans ses impuissances »[14], qui constitue le critère déterminant. Le problème ne consiste-t-il pas alors à interroger les conditions d’apparition d’un intérêt général européen[15], basé sur la représentation que les États européens se font des conditions de leur persévérance dans l’être ? Par une analogie triviale avec certains films de science-fiction où les conflits entre humains cessent en raison de la nécessité de s’allier contre une plus grande menace, par exemple extraterrestre, l’affect commun de crainte verrait les conati étatiques se concentrer sur la menace que représente le fait pour les États d’agir seuls dans la mondialisation mais jusqu’à un certain point, celui où leur persévérance dans l’être est plus menacée par l’union même de résistance contre le « souverain Mal » que par ce Mal lui-même.

Les difficultés et la violence qui affectent la construction européenne ne sont pourtant pas une singularité dans l’histoire des communautés élargies de peuples et pourraient relativiser les obstacles que rencontre l’Union européenne en y voyant qu’un contretemps inévitable et provisoire. L’adage de l’ancien chef d’État polonais Józef Piłsudski, selon lequel « ce n’est pas la nation qui fait l’État mais l’État qui fait les nations »[16] témoigne en effet du constructivisme radical qui préside à toute institution d’une communauté d’individus. Cependant, prise entre une contemporanéité lui interdisant le recours à la violence la plus extrême d’une part telle qu’elle pouvait se pratiquer auparavant, et, d’autre part, une histoire parfois pluri-séculaire d’États autrement plus armés et dotés d’un affect commun national que ne l’étaient les anciens espaces français ou les ancêtres des Länder allemands, rendant d’autant plus difficile toute subsomption, la construction européenne se trouve sans nul doute confrontée à des apories qui rendent les timides réformes institutionnelles généralement avancées assez dérisoires.

IV. La ruse de la raison de l’affect commun d’indignation

Peut-être faudrait-il voir dans les contestations internes à l’Europe, lorsqu’elles ne sont pas la manifestation d’un nationalisme de principe, un fonctionnement rien moins que naturel à l’intérieur d’une communauté politique, dont le principe générique développé par L. Bove pourrait à profit s’appliquer à notre réflexion sur l’Union européenne : « La puissance de la multitude est une puissance de résistance de fait à l’exercice de la souveraineté. Au cœur de la société civile, l’état de guerre est toujours latent, et il devient explicite lorsque l’exercice de la souveraineté est vécu par la multitude comme une véritable agression »[17].

On le sait, Spinoza recommandait d’évacuer les passions tristes qui diminuent la puissance d’agir des individus. Dès lors, la matrice conceptuelle du philosophe hollandais pourrait aisément incliner ses détracteurs à y voir la marque du conservatisme de sa pensée en tant qu’il rejette toute mécanique séditieuse de la part des citoyens telle qu’elle pourrait s’exprimer dans le cadre d’une révolte. Pourtant, en s’appuyant sur le travail d’A. Matheron au sujet de l’indignation spinoziste[18], a priori rejetée en tant que passion triste[19] – ce qui serait effectivement un argument en faveur d’une vision conservatrice de la pensée politique de Spinoza – Julia Saada-Gendron estime néanmoins qu’il est possible, en « disséquant » en quelque sorte l’affect d’indignation, d’y déceler concomitamment « haine » et « pitié » à l’œuvre :

Le lien que Spinoza établit entre l’indignation, la pitié et la bienveillance, qui reposent toutes sur une imitation affective, ouvre une autre possibilité : l’indignation est certes une forme de haine, mais elle inclut la pitié. Or cette dernière présente deux versants : si elle est « une tristesse née du malheur d’autrui », elle renferme aussi la bienveillance (désir né de la pitié), qui est une « volonté ou appétit de faire du bien » à celui envers qui nous l’éprouvons. Autrement dit, l’indignation générale des sujets est une forme de haine destructive qui comprend aussi une résistance à la haine, une tristesse à laquelle est jointe une puissance de recomposition par laquelle nous tendons vers le bien d’autrui. On peut donc voir, dans les affects qui détruisent l’État, un mouvement ou une puissance collective de recomposition de l’État et du politique. L’indignation peut être conçue à la fois comme une résistance à la destruction du corps politique produite par le tyran, comme un régulateur externe de sa conduite (elle est une menace qu’il doit éviter) ou comme un affect constitutif de la réalité même de l’État[20].

Ainsi, et de manière ironique, la construction européenne pourrait tendre à son objectif ultime de création d’une conscience citoyenne européenne au moment même où elle est le plus contestée : l’indignation provoquée par exemple par certaines conséquences économiques de la construction européenne pourrait en creux favoriser cette polarisation d’affects, c’est-à-dire une communauté de vues partagée par les populations de différents États en Europe. En ce sens, d’aucuns pourraient ne jamais s’être sentis aussi européens, c’est-à-dire en communion affective avec ce qu’il se passe au-delà des frontières, que lors de l’épisode de la crise en Grèce. Cet affect commun d’indignation pourrait instituer un terreau favorable à une société politique européenne en ce que l’indignation, loin d’être purement destructrice quand elle n’exprime pas simplement un rejet xénophobe, pourrait donc constituer le préalable nécessaire à la constitution d’un affect commun européen plus cohérent[21]. Concernant par exemple les États-Unis, on aurait probablement tort de négliger l’opposition farouche des futurs Américains au souverain anglais George III à partir de l’épisode des nouvelles taxes en 1763 et qui aura participé de la création d’un « affect commun d’indignation » ayant permis, en accord avec le principe que la reformation d’une institution est précisément d’autant plus rapide que l’affect de  sédition précédent en était fort, de fonder positivement un affect commun nécessaire à la constitution de la nation américaine. Ainsi, les difficultés de la construction européenne ne se résument pas à une opposition manichéenne entre méchants États du Nord et gentils États du Sud mais à une incompatibilité conative à court-terme entre différents États européens empêchant la constitution d’un affect commun. Pour autant, comme A. Matheron l’a montré, le désaccord au sein d’une communauté politique est loin d’être un signe d’impuissance ou de son imminente déréliction. Cet état caractérise d’ailleurs l’ensemble des régimes à l’exception peut-être de la « communauté de sages » pour laquelle, on l’a vu, la figure institutionnelle étatique ne serait pas nécessaire[22]. Plutôt que d’y voir une nécessaire instabilité politique a priori peu engageante ou le signe de la fin de ce projet, peut-être faudrait-il y voir une propriété « ontologique » des constructions communautaires, rejoignant l’analyse théorique de Laurent Bove qui considère que « [l]’indignation générale, au sein d’un corps politique malade, est donc le signe d’une santé collective recouvrée »[23].

Conclusion

La construction de la nation européenne sera peut-être enseignée un jour dans les manuels d’histoire à la façon dont les biais téléologiques tendent à rendre évidentes des constitutions communautaires que seule une chronique contemporaine des événements peut restituer dans toute leur dimension aporétique.

Le recours à un auteur du XVIIème siècle pour analyser une construction institutionnelle contemporaine pouvait de prime abord sembler paradoxal mais nous avons tenté de montrer que de par la rupture en philosophie politique que l’œuvre de Spinoza a constituée et de par le niveau de généralité auquel pouvait être amenée la construction européenne en tant que processus d’institution d’un « peuple de peuples » qui n’avait rien d’une nouveauté dans l’histoire, le philosophe hollandais était particulièrement armé pour fournir un diagnostic original des difficultés actuelles de la construction européenne. En nous appuyant sur Spinoza, nous avons tenté de montrer que l’Europe souffre de l’absence d’une sorte de « raison non-rationnelle » à s’engager dans un processus politique de cette ampleur et à quoi correspond un affect commun. En l’absence de celui-ci, la construction européenne semble vouée aux éternels reproches la faisant apparaître comme « technocratique ».

Il y a comme une incongruité à tenter de spéculer à froid sur ce qui pourrait constituer un affect commun et qui devrait pourtant n’être qu’une évidence passionnelle, résultant d’une interdépendance d’États plongés dans une sorte d’« état de nature ». L’artificialité du processus auquel le chercheur est réduit de discerner un affect commun, à même de mettre en mouvement les populations européennes en vue de la constitution d’un État européen, semble comme un symptôme des difficultés d’une construction européenne préexistant à sa motivation passionnelle. C’est pourtant face à cette perspective sombre et déjà réelle que certaines critiques de l’Union européenne semblent comme une ruse de la raison exhibant, par exemple dans le cadre de la « crise grecque » du début de l’été 2015, une empathie internationaliste vis-à-vis de la situation hellène paradoxalement jamais ressentie avec cette intensité au cours de la construction européenne. Elle n’est pourtant pas une fin en soi, et la solidarité à l’égard des conséquences sociales de l’austérité endurée par certains États ne peut prétendre fonder à elle-seule une politique « positive », d’autant que l’indignation, conformément à la stratégie conative fondamentalement égocentrée, doit une large part à la crainte de certains peuples de subir à moyen terme le même traitement. Si elle ne dispense donc pas d’une motivation passionnelle présidant à l’institution d’une communauté humaine élargie, la contestation actuelle de l’idée européenne a néanmoins pour propriété non négligeable de préparer un cadre conatif plus cohérent, préalable nécessaire à l’émergence d’un possible « conatus collectif », et de constituer, pour un temps certes provisoire, cet affect commun partagé à même de donner une crédibilité sociologique et politique à la construction européenne.


 

Bibliographie

Ouvrages :

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Article de presse :

BEZBAKH P., « Brüning, l’austérité et la montée du nazisme », Le Monde Économie, 26/11/2012

 


[1] Chantal Jaquet, Les transclasses. Ou la non reproduction, PUF, 2014, p. 99

[2] Laurent Bove, op. cit., p. 223

[3] Ibid., p. 249

[4] Frédéric Lordon, La Malfaçon, Les Liens qui Libèrent, 2014 p. 65-68

[5] Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit., chapitre XVII, p. 575

[6] Ibid., p. 71-81

[7] De la même façon que l’incompréhension moqueuse de nombreux médias internationaux par rapport à « l’affaire du Burkini » à l’été 2016 en France témoigne de la particulière sensibilité de la société française aux questions de laïcité.

[8] L’hyperinflation allemande de la République de Weimar ayant selon un sentiment tenace conduit à l’avènement d’Adolf Hitler alors qu’il s’agirait bien plus, selon certains historiens comme Pierre Bezbakh, de la politique d’austérité postérieure qu’a conduite le chancelier Brüning : « Comme le faisait remarquer récemment l’économiste américain Joseph Stiglitz, si on peut comprendre que l’Allemagne a peur de renouer avec son passé inflationniste de l’entre-deux-guerres, elle ne devrait pas faire preuve d’une mémoire sélective et reconnaître que ce n’est pas l’inflation qui a porté Hitler au pouvoir, mais le chômage massif » in Le Monde Économie du 26 novembre 2012.

[9] Baruch Spinoza, Éthique, IV, « Préface », op. cit., p. 357

[10] Ibid., p. 415

[11] Id.

[12] Alexandre Matheron, Individu et communauté, op. cit., p. 264

[13] Ibid., p. 267

[14] Ibid., p. 269. Et de préciser (E, IV, § 35) : « La Raison, partout et toujours, est source d’unanimité ; elle seule peut réaliser à coup sûr la convergence des conatus ».

[15] Dont la Commission européenne est la garante selon l’Article 17. 1 du Traité sur l’Union européenne : « La Commission promeut l’intérêt général de l’Union et prend les initiatives appropriées à cette fin ».

[16] Hans Roos, A history of Modern Poland, Londres, 1966, p. 48 cit. in Éric Hobsbawm, Nations et nationalismes depuis 1780, Folio Histoire, 2001, (1ère édition, 1990), p. 88

[17] Laurent Bove, op., cit., p. 287

[18] Alexandre Matheron, « L’indignation et le conatus de l’État spinoziste », in Myriam Revault d’Allones et Hadi Rizk (dir.), Spinoza : puissance et ontologie, Paris, Éditions Kimé, 1994

[19] Baruch Spinoza, Éthique, op. cit., IV, § 51, scolie, p. 439

[20] Julia Saada-Gendron, art. cit., § 48

[21] Au-delà des coûts de sortie précédemment évoqués, des difficultés plus profondes pourraient ne pas manquer de se produire. Un peu à l’image dont Tocqueville notait la « passion pour l’égalité » du peuple américain qui se manifestait par une aversion de plus en plus grande aux inégalités à mesure pourtant que celles-ci se réduisaient, les pays d’Europe du Sud, France comprise, volontiers regroupés théoriquement pour leurs caractéristiques économiques, ne verraient-ils pas rapidement l’hexagone devenir le nouvel hegemon de cette communauté d’États notamment parce qu’une fois disparue la menace que représentait pour eux l’imposition des critères monétaires allemands à toute l’Europe, c’est « l’ennemi » en tant que principe constituant qui disparaît ? C’est peut-être dans cette perspective que l’on peut appréhender l’avertissement de Spinoza de se méfier des illusions révolutionnaires bien souvent dissipées de la pire des manières dans des lendemains décevants.

[22] Alexandre Matheron, op. cit., p. 423

[23] Laurent Bove, op. cit., p. 248

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