Vivre dans un monde pluriel : opportunité ou entrave à la vie bonne ? (2/2)

Print Friendly

 

Matthieu Quidu. École normale supérieure de Lyon. Laboratoire sur les vulnérabilités et l’innovation dans le sport (EA 1234, Lyon 1).

Une récurrence problématique : l’expérience négative de la pluralité

Si l’on recoupe la nature des ressentis éprouvés par les acteurs confrontés à des situations de pluralité de natures diverses, force est de pointer la récurrence d’une expérience désagréable voire franchement déstabilisante. A l’échelle intra-individuelle, la pluralité des dispositions, résultat d’une série de socialisations multiples et particulièrement prégnante dans le cas des transfuges de classe, s’accompagne fréquemment de souffrances et de malaises individuels : pour Bourdieu (2004)[27], la dualité des dispositions peut générer, y compris chez le sociologue lui-même, un clivage du moi, un conflit psychique portant parfois à la schizophrénie ; De Gaulejac (1986)[28] y voit quant à lui les germes d’une « névrose de classe ». Ces troubles identitaires qui trouvent leur origine dans le « mariage difficile des dispositions » ont été fréquemment décrits par des écrivains comme Annie Ernaux (1974) dans Les armoires vides ou Albert Memmi (1955) dans Agar. Toujours au niveau intra-individuel mais à l’échelle d’une même action, Ria (2001)[29] a montré que l’expérience vécue des dilemmes par des enseignants débutants s’avérait particulièrement anxiogène, les sentiments de stress, d’inconfort et de culpabilité s’y mêlant. Les enseignants disent se sentir « prisonniers » d’injonctions paradoxales pouvant conduire à l’inertie décisionnelle.businessmen-1170173

A l’échelle interindividuelle, l’expérience de la pluralité demeure source d’inconforts. Duret (2010)[30] montre à cet égard que la divergence des valeurs dans le couple, loin de se gérer avec fluidité, produit accrocs et disputes. Disputes que l’on retrouve lorsque des interactants souscrivant à des principes antagonistes de justice tentent de se coordonner (Boltanski et Thévenot, 1991)[31] ; l’échec répété des tentatives de justification peut occasionner une bascule vers un régime de violence ou épreuve de force.

D’un point de vue collectif, la pluralité des systèmes culturels est susceptible de provoquer des tentations hégémoniques, de la marginalisation, de la ségrégation, des replis communautaristes et/ou des poussées xénophobes (voir par exemple les travaux de Bourdieu et Sayad (1964)[32] sur l’acculturation dans un contexte colonial). Dans le champ scientifique, les relations entre collectifs de chercheurs souscrivant à des paradigmes incommensurables ne sont pas non plus exemptes de tensions, deux configurations dominantes pouvant être distinguées : dans la première, la controverse, les antagonismes sont exacerbés, les oppositions sont frontales ; dans la seconde, l’indifférence, les deux communautés s’ignorent mutuellement, les paradigmes se développant parallèlement. Le risque est alors celui du relativisme épistémique que dénoncent Lahire (2005)[33] et Bouveresse (1999)[34], refusant l’instauration, dans l’univers théorique, d’une « pseudo-démocratie interprétative ». Pour le premier, « dans le champ des sciences sociales, toutes les interprétations ne se valent pas ». Lahire ne conteste pas la légitimité du droit « irréductible à la différence interprétative » mais refuse que celui-ci se double d’un renoncement à tout « devoir théorique, méthodologique ou empirique ». Dans une même veine, appliquée au champ philosophique, Bouveresse refuse que l’on puisse être passé « de la philosophie du soupçon systématique à celle du soupçon interdit » ; « il ne faut pas confondre liberté de pensée et négation du droit de critiquer ». Au final, la science ne doit en aucun cas devenir « le seul domaine où il est perçu comme terroriste de demander des comptes ».

Le traitement de la pluralité objectale ne fait pas exception à l’expérience inconfortable de la pluralité. Ainsi la philosophe Salecl (2012)[35] évoque-t-elle « l’angoisse du choix » qu’éprouve le consommateur devant une profusion de biens ; le panel est si large qu’il en vient à accabler l’acteur vivant désormais la pluralité des possibles comme une tyrannie de la décision et un supplice du renoncement. Le sociologue Ehrenberg (1998)[36] avait préalablement relié cette contrainte de devoir choisir à la nécessité pour l’individu de s’affirmer comme singulier. L’individu devient le produit de ses choix, ce qui peut occasionner une « fatigue d’être soi » ; la dépression est alors entendue comme une pathologie de l’insuffisance qu’éprouve l’individu élevé au rang de responsable de sa fabrication. Il doit désormais assumer, en contrepartie de cette liberté du possible, le poids de ses errements.

Nous l’avons vu, l’expérience négative de la pluralité présente une récurrence robuste indépendamment du type de pluralité considéré. Confrontés au malaise, les individus chercheront à se ménager une issue plus viable et supportable, ce qui est in fine « humain », ou plus exactement « spontané », la nuance étant d’importance, nous y reviendrons, l’humain n’étant pas condamné à reproduire le spontané. La minimisation du coût de la pluralité consistera bien souvent à s’attaquer à la racine même du problème vécu, c’est-à-dire la pluralité elle-même ; il s’agira de la « réduire », c’est-à-dire de rabattre le divers sur l’unique. Une telle simplification s’observe par exemple chez le sujet submergé, dans le cadre d’échanges interindividuels, par une diversité de prises de positions. La bascule vers un « point de vue unique », le sien propre, au-delà de toute considération de l’autre, apparaîtra alors comme une « stratégie de survie ». Autre illustration : les enfants issus de couples séparés sont parfois confrontés à un « conflit de loyauté » ; ils sont sommés de prendre position en faveur d’un de leurs parents. Afin de sortir du sentiment d’écartèlement, l’enfant pourra entrer dans un processus d’« aliénation parentale » qui va consister à rejeter systématiquement l’un de ses parents et à prendre fait et cause pour l’autre (Cambefort, 2016)[37]. Cette stratégie de réduction de la pluralité se retrouve chez les enseignants confrontés à des dilemmes : ceux-ci les résolvent, selon Ria[38], par focalisation exclusive sur une préoccupation unique évacuant les attentes alternatives. Dans le champ scientifique, les tentatives de réduction inter-théorique sont fréquentes à l’instar de l’ambition hégémonique du programme neurophilosophique (Andrieu, 1998)[39].

En définitive, l’expérience vécue de la pluralité provoque parfois chez l’acteur un tel niveau d’accablement et de traumatisme qu’il lui apparaît salutaire de s’attaquer à la racine même du problème, la pluralité elle-même. Il s’agit dès lors de simplifier le problème en rabattant la diversité des options disponibles sur une solution unique. Peut-on se satisfaire d’une telle tendance spontanée à la réduction de la pluralité ? Ainsi traitée, la pluralité peut-elle concrétiser les espoirs d’ouverture et d’émancipation que le pluralisme avait placés en elle ? Avant d’envisager ces enjeux de taille, tentons de comprendre pourquoi la pluralité, envisagée a priori comme une ressource enrichissante, est vécue dans les faits comme une contrainte qui accable au point de chercher à l’anéantir.

Les racines du malaise : pourquoi cette expérience désagréable de la pluralité ?

Des recherches neuroscientifiques ont tout d’abord démontré qu’une pluralité de sollicitations concurrentes auxquelles est simultanément soumis un sujet dégrade son expérience vécue. Selon Lachaux (2013)[40], lorsque l’on cherche à accomplir en même temps plusieurs processus cognitifs contradictoires, le gyrus cingulaire antérieur s’active ; cette zone est également sollicitée à l’occasion d’un effort intense, d’une erreur, d’un stress ou d’une douleur. Autrement dit, des « conflits motivationnels », provenant d’une lutte d’influence pour la prise de contrôle de l’attention, aboutissent à une sensation d’effort physique, de fatigue et de stress. Partant de ce résultat, le neuroscientifique considère que pour atteindre une expérience optimale de fluidité, il faut éviter ces conflits attentionnels en ne poursuivant qu’une intention claire à la fois. La règle de base devient « une attention à la fois » car « diminuer les conflits internes, c’est s’approcher du bonheur ». Dans une même veine, le psychologue Baumeister (2014)[41] développe, à travers le concept d’« épuisement de l’ego », l’idée suivant laquelle plus nous devons décider au cours d’une journée, moins nous sommes enclins à prendre des risques et plus nous optons pour le statu quo. Dit trivialement, les décisions multiples épuisent la volonté ; trop de décisions empêcheraient de bien décider.

L’expérience négative de la pluralité reposerait donc sur des bases neurales avérées. Elle se trouve décuplée par une série de contraintes qui pèsent sur l’individu. A un premier niveau, la sécularisation de la société et la laïcisation de l’existence, en faisant disparaître l’espoir d’un après-la-mort, font peser sur l’individu ici-bas la charge de donner du sens à sa vie et de la remplir pour la rendre intéressante (Rosa, 2012)[42]. L’individu, érigé en auteur de lui-même au fil de ses propres choix, devra assumer la responsabilité de ses orientations et a fortiori de ses échecs. Si un mauvais choix le rendra irrémédiablement coupable, un choix, bon par ailleurs, lui fera inéluctablement regretter une option délaissée. Le piège se referme.[43]

Cette contrainte de responsabilité est d’autant plus pesante qu’elle s’accompagne d’une obsession de la maîtrise rationnelle : il s’agirait de pouvoir choisir au moyen d’une analyse logique (Salecl, 2012)[44]. Les intérêts et faiblesses de chaque option devraient être confrontés afin de décider « en connaissance de cause ». Une mauvaise décision s’apparente dès lors à une erreur de raisonnement qui engage directement le sujet. Or, une telle vision, rationnelle et délibératoire, du processus décisionnel est discutée par le neurophysiologiste Berthoz (2003)[45] qui considère en effet que le cerveau n’agit pas tel un calculateur bayésien, qui viserait à maximiser son intérêt. Il fonctionne plutôt suivant une « rationalité limitée » où l’affectivité occupe une place centrale. Notre difficulté à gérer positivement les situations de pluralité s’enracine enfin dans une vision étriquée de la logique (Morin, 1991)[46]. Celle-ci se trouve réduite aux principes aristotéliciens d’identité, de non-contradiction et de tiers exclu. Dans ce cadre logique devenu exclusif et universel, il apparaît difficile d’accueillir la pluralité et la contradiction autrement que sur le mode de la réduction et de la simplification.

A ce stade de la réflexion, difficile de sortir de l’impasse : notre quotidien fait proliférer les situations de pluralité ; alors même que le pluralisme est érigé en valeur indiscutable par le discours politico-médiatique, l’expérience vécue de la pluralité ne cesse de s’accompagner d’affects négatifs (inconfort, culpabilité, clivage, etc.), lesquels peuvent s’expliquer par une somme de contraintes qui pèsent sur l’individu (poids de la responsabilité, vision rationaliste de la décision, hégémonie de la logique identitaire, etc.). Face à ces contraintes accablantes, l’individu réagira spontanément en s’attaquant à la cause même du problème qui, de son point de vue, réside dans la situation même de pluralité. Il va alors rabattre le divers sur l’unique pour restaurer une expérience supportable. A ces conditions, la pluralité ne semble pas en mesure d’actualiser les valeurs d’ouverture et de lutte contre l’obscurantisme que le pluralisme lui attribue. Il demeure alors une valeur vide de contenus et d’effets pratiques. Loin de céder au fatalisme, nous soutenons qu’une expérience positive d’une pluralité émancipatrice est possible, mais nécessitera un apprentissage. Celui-ci permettra le passage d’un traitement « spontané » de la pluralité à une gestion « mature ». L’enjeu éthique est crucial : celui d’exploiter effectivement le potentiel émancipatoire de la pluralité pour favoriser la « vie bonne » des individus ainsi que l’harmonie des collectifs.

Apprendre à gérer la pluralité : une nécessité éthique

Quels seraient les contours d’une « pédagogie de la pluralité » ? Il convient tout d’abord de se forger une idée claire de l’étendue des solutions possibles pour faire face à une situation de pluralité. Nous découvrons alors que la réduction est loin d’être la seule façon de procéder. Nous avons par exemple montré (Quidu, 2011[47]) que les chercheurs pouvaient composer avec la pluralité des paradigmes sur les modes de la « confrontation » (il s’agit d’organiser la friction des différentes approches au service de leur sophistication interne), de la « territorialisation » (les champs de pertinence respectifs des différents modèles sont dégagés) ou de l’« intégration » (une modélisation englobe les approches concurrentes). Dans un autre registre, Lahire (1998)[48] montre qu’un acteur aux dispositions plurielles mobilise alternativement des stratégies de « mixage » et de « bascule ». Suivant ce dernier mode, certaines dispositions seraient activées ou inhibées en fonction des divers contextes. De leur côté, Boltanski et Thévenot (1991)[49] formalisent les diverses sorties possibles d’une dispute ordinaire : le « compromis » (les protagonistes se soumettent à une contrainte plus forte et générale qui ne relève d’aucune option mais les intègre toutes deux) ; l’« arrangement » (il s’agit d’une convergence locale et circonstancielle des intérêts particuliers) ; la « relativisation » (les protagonistes se soustraient à l’épreuve de justification). Duret (2010)[50] formalise enfin les diverses formes de modus vivendi inventées par les membres d’un couple ne partageant pas les mêmes valeurs : « cloisonner les scènes de la vie quotidienne » ; « préserver le dialogue en ritualisant les cadres de l’interaction » ; « adopter un nouveau cadre de référence propre au couple » ; « faire équipe au service d’un objectif commun en adoptant des tâches différenciées » ou encore « équilibrer les contraires en reconnaissant les intérêts respectifs des deux positions ». Suivant cette dernière modalité, « l’inclination à la prudence et à l’organisation de l’un sera contrebalancée par l’optimisme et l’improvisation de l’autre ». Finalement, la formalisation de l’étendue des solutions mises en œuvre dans des domaines variés de pluralité par les scientifiques, les couples amoureux ou les hommes pluriels accrédite l’idée qu’il est possible de gérer la pluralité autrement que par la réduction-simplification qui préfère escamoter la problématique de la pluralité plutôt que de s’y confronter. Ces diverses « stratégies »[51] constituent autant d’« exemples en acte » ou d’« appuis conventionnels de l’action » susceptibles d’inspirer les acteurs ordinaires dans leur gestion de la pluralité. Ils enrichissent le champ des possibles, au-delà de la stricte réduction qui semble difficilement compatible avec les valeurs d’ouverture et d’émancipation de l’idéologie pluraliste.

L’éducation à la pluralité passera donc nécessairement par l’exemplarité et plus encore par la mise en présence d’exemples positifs, féconds et enrichissants de traitement de la pluralité. Duret montre ainsi que, moyennant certaines techniques de composition, « les différences de valeurs dans le couple sont le carburant indispensable pour faire avancer la conversation conjugale ». Certains artistes ou scientifiques valorisent aussi la pluralité de leurs dispositions en démontrant que celles-ci leur ouvrent de nombreux possibles. Lahire (1998)[52] considère à cet égard que le type de pluralité douloureuse évoqué par Bourdieu dans la figure du clivage ne peut être pris comme modèle général de la pluralité interne de l’acteur : « l’acteur pluriel n’est pas forcément un agent double ; le plus souvent, cette hétérogénéité reste compatible avec l’illusion de la cohérence personnelle ». A titre d’illustration, le slameur Grand Corps Malade, dans sa chanson Funambule, déclame en 2013 :

Entre bitume et tapis rouge, j’ai slalomé de part en part,

J’côtoie la dech et l’opulence, j’apprends à faire le grand écart.

Ma vie propose tellement de thèmes, parfois je fonce parfois je freine ;

J’vois les deux côtés du système, pourtant j’me sens pas schizophrène.

J’essaie de n’pas faire trop d’erreurs et dans mes choix je me sens libre,

Je crois en c’truc du fond du cœur, tout est une question d’équilibre (…)

Je suis un funambule, j’avance loin des certitudes.

Les pieds sur terre, l’air dans ma bulle, l’équilibre est une attitude.

La poly-détermination est ici perçue comme une source de liberté, d’équilibre et d’affranchissement vis-à-vis d’un mono-déterminisme (Morin, 2001[53] ; Lahire, 2013[54]). L’argumentaire est assez proche chez Serres (1992)[55] qui nous incite à « devenir plusieurs » :

Etrange et original, déjà mélangé des gènes de son père et de sa mère, l’enfant n’évolue que par ces nouveaux croisements ; toute pédagogie reprend l’engendrement et la naissance d’un enfant : né gauche, il apprend à se servir de la main droite, demeure gaucher, renaît droitier, au confluent des deux sens ; né Gascon, il le reste et devient Français, en fait métissé : Français, il voyage et se fait Espagnol, Italien, Anglais ou Allemand, […] âme et corps mêlés.

En d’autres termes, « apprendre revient à devenir gros des autres et de soi ; engendrement et métissage ». On entraperçoit de plus en plus la possibilité d’une autre saveur de l’expérience de la pluralité, mêlant ouverture, émancipation et complexité, soit autant de valeurs présentes dans l’idéologie pluraliste. Au-delà de l’influence significative de l’exemplarité positive, il nous faut envisager d’autres dispositifs. Dans le domaine de la formation professionnelle, Ria[56] accompagne des enseignants débutants dans le but de les aider à composer avec leurs dilemmes. Partant du constat qu’ils s’enferment dans une « prison phénoménale » en exacerbant l’antagonisme de leurs préoccupations, il s’agit de leur permettre de prendre du recul, de« sortir de soi » et de relativiser ces impasses subjectives. Concrètement, le professeur est confronté, lors d’un entretien, à l’enregistrement vidéo de son action l’aidant à décrire son vécu et à envisager d’autres scenarios possibles. L’instauration de groupes de partage d’expériences entre pairs peut également favoriser la décentration critique.

D’autres situations visent spécifiquement l’apprentissage de l’empathie entendue comme capacité à prendre en compte simultanément une pluralité de points de vue. Pour Tisseron (2015)[57], l’aptitude à changer de perspectives peut s’entraîner au moyen de jeux de rôles tels que « les trois figures » : il s’agit pour l’enfant de jouer successivement l’agresseur, la victime et le témoin, en se représentant le vécu associé à ces places distinctes. Berthoz (2004)[58] soutient quant à lui que l’empathie relève prioritairement d’une capacité à résoudre un problème spatial consistant à naviguer entre plusieurs référentiels. Celui qui a le « sens de l’autre » sait jongler entre plusieurs stratégies d’orientation dont la stratégie de « route » (égocentrée et en première personne) et la stratégie de « survol » (allocentréee et en troisième personne). Toutes les sollicitations (dont la course d’orientation en Education physique) qui inciteront l’enfant à résoudre ces problèmes spatiaux de changement de référentiels devraient lui permettre de se tenir à distance de l’intégrisme du point de vue unique. Enfin, le psycho-sociologue Zanna (2008)[59], cherchant à restaurer l’empathie chez des mineurs incarcérés, soutient que la douleur physique provoquée par l’activité sportive pourrait, si elle est mise en mots et partagée, devenir socialisatrice : en retrouvant ses propres douleurs dans le corps de l’autre, le sujet peut, sur le mode de l’« écho », « épouser la perspective subjective d’autrui ».

Au-delà de ces sollicitations pédagogiques localisées (visant le développement de compétences spécifiques à gérer la pluralité des points de vue ou des dispositions, etc.), il convient de viser la construction d’une attitude générique vis-à-vis de la pluralité, c’est-à-dire transversale à un large spectre de situations plurielles. Il s’agira notamment d’aider l’individu à intégrer une « logique complexe » (Morin, 1991)[60] qui ne peut être réduite à la logique, régionale, du tiers exclu et de la non-contradiction. Morin considère en effet que l’on ne peut traiter de problèmes complexes au moyen d’outils logiques disjonctifs et simplificateurs, qui ne peuvent que causer une réduction. D’autres logiques – modales, floues, trivalentes – sont plus en mesure d’accueillir le pluriel sans l’annihiler ipso facto dans la contradiction. Cette nécessité est corroborée par Soulé (2007)[61] pour qui le postulat « la vérité est unique » est si profondément ancré dans le champ scientifique que « l’on en déduit souvent que, lorsque deux réponses à une question sont envisageables, l’une est nécessairement fausse ».

Conclusion : La pluralité comme défi, le pluralisme comme horizon

Loin des discours incantatoires et moralistes de l’idéologie du pluralisme, l’expérience vécue de la pluralité ne revêt pas spontanément un caractère de fluidité qui en ferait d’emblée une ressource pour la vie bonne, l’ouverture et l’émancipation. De manière spontanée, « toute situation de pluralité occasionne des tensions » (Thévenot, 2006)[62] et nécessite « une composition ». Elle ne peut pas ne pas perturber l’individu ou le collectif et les laisser indifférents. Elle n’est pas intrinsèquement problématique mais pose inéluctablement problème en suscitant inconfort, malaise et culpabilité. Nous devons reconnaître que sans accompagnement ni apprentissage, l’expérience de la pluralité s’avère traumatisante. Mais, l’individu n’y est en aucun cas condamné et un projet de société pourra l’y aider en faisant de l’apprentissage de la pluralité un enjeu éthique majeur. Nous refusons entre autres de nous satisfaire que, dans une société fortement différenciée où les instances de socialisation sont multiples, la pluralité des dispositions conduise l’individu à une « implosion subjective » (Kaufmann, 2004)[63]. Comme l’avait justement pressenti Thévenot, c’est de « la capacité de l’acteur à composer avec cette pluralité que dépendent l’intégrité de sa personne aussi bien que son intégration dans une communauté ».

Evoluer avec aisance dans un monde pluriel est un horizon éthique qui concerne aussi bien l’individu pour qu’il puisse construire les bases d’une vie bonne que le collectif pour qu’il puisse fonctionner dans l’harmonie. Notre propos n’a toutefois rien d’angélique, à l’inverse du pluralisme naïf, qui nie que l’expérience spontanée de la pluralité n’a rien de fluide. Nous considérons pour notre part que tirer profit de la pluralité s’apprend et suppose diverses stimulations pédagogiques (connaissance des diverses solutions formelles de gestion de la pluralité, fréquentation de modèles exemplaires positifs, incorporation d’une logique complexe). Nous n’hésitons pas à avancer que celui qui refuse cette nécessité d’un apprentissage de la pluralité fait preuve de démagogie ou de cynisme.

Notre propos, qui se risque à questionner l’indiscutable valeur du pluralisme, n’a rien d’une posture extrémiste qui ferait de nous un ennemi de la pluralité. Nous vient une remarque que Bouveresse (2007)[64] avait faite à propos du « vrai religieux » : « on est d’autant plus attaché aux formes traditionnelles qu’on est moins religieux et d’autant moins religieux qu’on est plus incapable d’envisager un perfectionnement pour sa religion. Le siècle de Renan est si peu religieux qu’il n’a même pas pu enfanter une hérésie ; tenter une innovation religieuse, c’est faire acte de croyant. [A l’inverse], rien de plus voisin que l’orthodoxie et l’indifférence ». Transposé sur le terrain de la pluralité, nous considérons que le vrai amant de la pluralité est celui qui, loin de se contenter d’en vanter les mérites a priori, refuse de détourner le regard lorsque les méfaits d’une mauvaise gestion de la pluralité se font sentir. Il faut, c’est un devoir, interroger la possibilité effective d’en tirer bénéfice. A la place d’un pluralisme spontané, nous préconisons une pluralité qui s’acquiert.

Cet apprentissage est d’autant plus urgent que prolifèrent, dans notre modernité occidentale et dans notre monde globalisé, les sources conduisant à la multiplication des configurations plurielles (diversification des moyens d’accès à l’information, mondialisation des échanges économiques et culturels, accélération du changement social et des rythmes de vie, etc.) mais surtout que se font ressentir, chaque jour un peu plus, les effets destructeurs d’une incapacité individuelle et collective à gérer la pluralité autrement que sur le mode de la réduction, de l’antagonisme et de la simplification : il en va ainsi de l’individu qui bascule dans le point de vue unique, se radicalise et devient fanatique, incapable qu’il est de composer avec la pluralité des points de vue ; du sujet qui évolue dans une haine de soi ou dans le repli communautariste, incapable de valoriser la pluralité de ses dispositions et de ses appartenances ; de l’enfant issu d’un couple séparé qui bascule dans l’aliénation parentale, incapable de faire avec la divergence des systèmes de valeurs éducatives de ses deux parents ; mais aussi des affrontements communautaires lorsque le collectif ne parvient à gérer la pluralité des systèmes culturels qui le composent. L’enjeu est d’importance et mérite de dépasser les discours moralisateurs. Il devient pressant de réfléchir à une véritable didactique de la pluralité pour qu’enfin la pluralité, devenue objet d’apprentissage, puisse tenir ses promesses d’ouverture et d’émancipation. La pluralité ne sera source de progrès que sous conditions.

 


 

[27] Pierre Bourdieu, Esquisse pour une socio-analyse, Paris, Raisons d’agir, 2004.

[28] Vincent De Gaulejac, Névrose de classe, Paris, Hommes et groupes, 1986.

[29] Luc Ria, Les préoccupations des enseignants débutants en Education Physique et Sportive, op. cit..

[30] Pascal Duret, S’aimer quand on n’a pas les mêmes valeurs, op. cit..

[31] Luc Boltanski et Laurent Thévenot, De la justification, op. cit..

[32] Pierre Bourdieu et Abdelmalek Sayad, Le déracinement, Paris, Les éditions de Minuit, 1964.

[33] Bernard Lahire, L’esprit sociologique, Paris, La Découverte, 2005.

[34] Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie, Paris, Raisons d’agir, 1999.

[35] Renata Salecl, La tyrannie du choix, Paris, Albin Michel, 2012.

[36] Alain Ehrenberg, La fatigue d’être soi : dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998.

[37] Jean-Pierre Cambefort, Famille éclatée, enfants manipulés : l’aliénation parentale, Paris, Albin Michel, 2016.

[38] Luc Ria, Les préoccupations des enseignants débutants en Education Physique et Sportive, op. cit..

[39] Bernard Andrieu, La neurophilosophie, Paris, PUF, 1998.

[40] Jean-Philippe Lachaux, Le cerveau attentif, Paris, Odile Jacob, 2013.

[41] Roy Baumeister, Self-regulation, ego depletion and inhibition, Neuropsychologia, 65, 2014.

[42] Hartmut Rosa, Aliénation et accélération, op. cit..

[43] Par exemple, le consommateur, confronté à une profusion de biens ou de services, hésitera longuement avant : soit d’effectuer un choix « tragique » qui le plongera dans le regret ; soit de refuser de choisir en acquérant plusieurs produits, ce qui le plongera dans le remords d’avoir trop consommé. Sortir de cette trappe supposera un apprentissage de la frustration, qui s’exprimera tantôt dans la construction d’un renoncement sans regret (« le mieux est l’ennemi du bien ») tantôt d’un plaisir différé (« je consommerai cet autre objet une prochaine fois »).

[44] Renata Salecl, La tyrannie du choix, op. cit..

[45] Alain Berthoz, La décision, Paris, Odile Jacob, 2003.

[46] Edgar Morin, Les idées, op. cit..

[47] Matthieu Quidu, Les Sciences du sport face à la pluralité épistémique, Thèse de doctorat, Nancy, 2011.

[48] Bernard Lahire, L’homme pluriel, op. cit..

[49] Luc Boltanski et Laurent Thévenot, De la justification, op. cit..

[50] Pascal Duret, S’aimer quand on n’a pas les mêmes valeurs, op. cit..

[51] Nous parlons de stratégies sans prétendre qu’elles sont nécessairement mises en œuvre de façon consciente.

[52] Bernard Lahire, L’homme pluriel, op. cit..

[53] Edgar Morin, L’humanité de l’humanité, Tome 5 de La Méthode, Paris, Le seuil, 2001.

[54] Bernard Lahire, Dans les plis singuliers du social, op. cit..

[55] Michel Serres, Le Tiers-instruit, op. cit..

[56] Luc Ria, Les préoccupations des enseignants débutants en Education Physique et Sportive, op. cit..

[57] Serge Tisseron, Comment le cerveau devient tolérant ?, Cerveau & psycho, 72, 2015.

[58] Alain Berthoz, « La physiologie du changement de point de vue », in Alain Berthoz et Gérard Jorland (dirs.), L’empathie, Paris, Odile Jacob, 2004.

[59] Omar Zanna, L’expérience partagée de la douleur physique peut-elle être socialisante ? STAPS, 79, 2008.

[60] Edgar Morin, Les idées, op. cit..

[61] Bastien Soulé et Jean Corneloup, Sociologie de l’engagement corporel, op. cit..

[62] Laurent Thévenot, L’action au pluriel : sociologie des régimes d’engagement, Paris, La découverte, 2006.

[63] Jean-Claude Kaufmann, L’invention de soi : une théorie de l’identité, Paris, Armand Colin, 2004.

[64] Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire ? Marseille, Agone, 2007.

Commenter

Suivez-nous :
ISSN 2105-0864 - Copyright © 2009-2015 Implications philosophiques CopyrightFrance.com