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2 juin 2017

Jules Lagneau : éducation et réflexion

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Par Guillaume Lurson, professeur agrégé de philosophie au lycée Camille Claudel à Pontault Combault. Il est également doctorant sous la direction de Pierre Montebello à l’université de Toulouse, et sa thèse s’intitule « Ravaisson et le problème de la métaphysique ». Ses travaux de recherche portent essentiellement sur le spiritualisme français du XIXème siècle ainsi que sur ses prolongements dans la philosophie française du XXème siècle.

               Résumé

Jules Lagneau (1851-1894), qui semble oublié aujourd’hui de l’institution, présente l’intérêt double de s’inscrire dans une tradition philosophique propre au XIXe siècle français, et d’offrir à son lecteur une œuvre majoritairement composée de cours. Mais au-delà du témoignage historique qu’il offre, il existe dans sa pensée une exigence proprement philosophique, qui se confond avec un acte éducatif. L’exigence philosophique de Lagneau repose sur le primat de la liberté réflexive, laquelle définit tout autant la tâche du professeur que celle de l’élève. Il s’agit en effet de mettre au centre de l’activité philosophique la réflexion, dont le rôle est, par l’affirmation de la liberté constitutive de l’esprit, de nier toute évidence. Nous commençons en effet à penser en étant emprisonnés dans l’évidence, que celle-ci soit d’ordre sensible, moral, ou métaphysique. La réflexion, selon Lagneau, est dirigée contre tout substantialisme, tout « chosisme » qui figerait l’activité de la pensée. La philosophie ne doit-elle pas même demeurer vigilante face aux « évidences » que peut suggérer un programme, en tant que son exercice est aussi dépendant de dispositifs institutionnels ? Mais si la liberté réflexive définit le geste philosophique, et, conjointement, celui de l’enseignement de la philosophie, ne risque-t-on pas d’aboutir à une forme de scepticisme, comme à la négation de toute valeur considérée comme « évidence » ? En cela, la pensée de Lagneau est représentative de la tension qui définit tout enseignement de la philosophie. Celui-ci s’affirme alors dans l’horizon d’un perpétuel recommencement, oscillant entre liberté et nécessité, qui concerne tout autant l’apprentissage de l’élève que le travail du professeur.

               Introduction

Jules Lagneau, qui semble aujourd’hui oublié des études universitaires[1], présente l’intérêt double de s’inscrire dans une tradition philosophique propre au XIXe siècle français[2], et d’offrir à son lecteur une œuvre majoritairement composée de cours. Lagneau est en effet le témoin d’une époque qui s’est construite sur les exigences cousiniennes de la formation comme de l’enseignement philosophique. Mais il appartient aussi à une génération de professeurs qui n’occupent plus de hautes fonctions institutionnelles, comme en avaient occupé avant Maine de Biran, Cousin, ou encore Ravaisson. En ce sens, sa vie est entièrement tournée vers l’enseignement et le travail universitaire. Cet ancrage sociologique produit un discours spécifique, qui bien loin de se réduire à des exigences institutionnelles[3], possède également une force philosophique dont il faut retracer l’exigence. Jules Lagneau a été l’élève de Jules Lachelier alors qu’il était normalien, Lachelier ayant lui-même entretenu des relations étroites avec Ravaisson. Lagneau peut ainsi s’inscrire dans le mouvement global du « spiritualisme » français, qui possède toutefois plus l’unité d’un nom qu’il ne constitue une doctrine arrêtée. Ce qu’il retient du « positivisme spiritualiste[4] », que Ravaisson constituait en une exigence spéculative en s’opposant à la philosophie cousinienne, est la dimension proprement réflexive de la pensée[5], lieu d’une articulation entre une psychologie et une métaphysique. Nous montrerons en quoi cette articulation est féconde pour penser l’enseignement philosophique, et ce, dès la classe  de terminale.

Au-delà des oppositions traditionnelles entre « philosophe » et « professeur de philosophie », « enseignant » et « chercheur », les leçons de Lagneau témoignent d’une identité profonde entre activité d’enseignement et pensée philosophique en acte. Ainsi, la véritable éducation ne peut s’assimiler à la transmission d’un savoir, non moins qu’à une réflexion sur des « techniques » pédagogiques. Sur le plan pédagogique, métaphysique, ou moral, sa philosophie maintient l’exigence commune d’une libération de la pensée. Le professeur de philosophie en terminale n’a-t-il pas en effet, dans le cadre de son enseignement, affaire à des « idoles[6] » (29) et à des évidences qui proviennent de préjugés ? Comment conquérir la « liberté de l’Esprit » (109) qui sous-tend les actes du jugement, et qui est la condition véritable de toute pensée philosophique ? Les leçons de Lagneau, si elles sont adressées aux élèves, concernent également le professeur lui-même : le « programme » est aussi le lieu de croyances institutionnelles, et peut devenir le lieu d’une pensée figée. Ne doit-il pas devenir l’occasion d’une réflexion, d’un « effort de l’esprit pour se rendre compte de l’évidence » (32), que peuvent notamment véhiculer les termes apparemment clairs qui le composent ? De quelle manière la pensée peut-elle alors se libérer des croyances qui en entravent le déploiement ?

               1. Le détachement comme but de l’éducation

L’exigence éducative que Lagneau formule se fonde sur une métaphysique de l’esprit. Enseigner, en particulier en classe de terminale, consiste avant tout à éduquer, c’est-à-dire à produire les conditions d’une libération effective de la pensée. S’adressant aux élèves, Lagneau écrit ainsi : « ne sois esclave ni des choses, ni des hommes, ni de toi-même » (17). Au projet éducatif de Lagneau répond une métaphysique de l’esprit qui soutient la portée libératrice de celui-ci.

Dans un mouvement commun à Ravaisson et Lachelier, il s’agit avant tout de refuser toute détermination empirique de la psychologie, comme de refuser d’en faire une science des facultés. Que doit-être alors la psychologie, et à quoi doit-elle reconduire ? Selon Lagneau elle n’est pas « la description de telle pensée, mais l’explication de la Pensée » (57). La fausse psychologie est à la fois statique et particularisante, la véritable doit être dynamique et totale. Il s’agit alors de relier chaque acte particulier de pensée (sensation, perception, jugement) à la totalité de l’esprit dont ils sont des manifestations substantielles. Cette affirmation est solidaire d’une pensée de l’être qui la rend possible : « L’être est un ; c’est la pensée qui le morcelle » (56). La psychologie n’est donc pas la considération des pensées singulières ou idiosyncrasiques, et elle doit encore moins permettre d’attester des faits ou des données immédiates de la conscience[7]. Elle doit alors être comprise comme examen des actes de la pensée en tant que mus par une tendance à l’unité. La philosophie aura alors pour tâche d’expliquer la relation d’enveloppement qui relie les actes de l’esprit les uns aux autres. Si la psychologie, toutefois, « n’est pas une science » (95), la philosophie ne peut pas non plus se constituer comme système : elle est effort[8] sans fin pour réfléchir ses conditions d’émergence.

Reconnaître que la totalité réflexive est antérieure à chaque acte particulier de la pensée revient à dénoncer l’idéalisme, en tant que celui-ci abstrait, ou sépare, les idées de la pensée totale. Lagneau se souvient de la leçon cousinienne lorsqu’il affirme son refus de réduire la compréhension de l’esprit à une « psychologie abstraite, formelle, à une mathématique d’idées pures » (55). On ne peut figer le dynamisme créateur de l’esprit en des formes, ou le réduire à une dialectique portant sur des essences. Il y a ainsi chez Lagneau un refus de tout formalisme qui dériverait d’une absolutisation de l’entendement, au sens kantien du terme. Comment peut-on alors réfléchir les lois qui conditionnent l’exercice de la pensée sans en affirmer la fixité ? De même, si la psychologie porte sur « ce qui ne se répète jamais » (86), comment affirmer l’identité de la raison avec elle-même, comme l’unité de l’être ? Le désir de totalité n’est-il pas alors sans cesse contrarié ?

Si l’on ne peut affirmer l’unité statique de l’esprit, il faut reconnaître que la pensée est mue par une tendancielle unification, en tant qu’elle intensifie la compréhension de son origine. Cette exigence est à la fois philosophique et pédagogique, et les cours publiés dans le volume Célèbres leçons et fragments témoignent de cette identité. Ainsi, l’arrachement de la psychologie à ses déterminations empiristes ou intellectualistes doit se manifester dans une pratique pédagogique qui a pour but de prévenir le « morcellement de l’être humain[9] ». Comment se produit ce morcellement ? Et comment reconduire la dispersion de l’esprit à son unité première ? Il s’agit de distinguer avant tout « deux sortes d’instruction » (20). La première, « songe surtout à l’indispensable, à l’inférieur » et se réduit à l’utile pour l’action quotidienne. Elle ne peut produire en l’individu des dispositions permanentes à la pensée et à l’action morale, puisqu’elle se fait, de manière empirique, « au jour le jour » (20). Elle introduit ainsi la discontinuité en l’être qui ne peut saisir les relations qui existent entre ses idées. Cette éducation déficiente doit être nommée « expérience » : elle fait dépendre l’activité de l’esprit d’un contenu extérieur. En cette subordination, l’esprit est alors dépossédé de sa puissance. Alors que la première entraîne la limitation des dispositions en fractionnant l’unité de la pensée[10], la seconde instruction opère comme don incessant, caractéristique de la relation pédagogique.

Celle-ci se définit ainsi par le « superflu, plus nécessaire que le nécessaire, puisqu’il l’assure et le fait valoir » (20). Utile dans son inutilité même, elle ne se définit pas par un contenu, mais elle « découvre l’esprit à lui-même en lui rendant visible le lien qui l’unit à l’éternelle raison » (22). L’éducation véritable est une opération de libération vis-à-vis des limitations apparentes de la pensée. Cette exigence noétique et pédagogique dépend d’une ontologie, caractérisée par une « ascension des êtres vers l’esprit » (21). Que doit alors produire l’éducation véritable, en l’individu qui la reçoit ? Comment en déterminer le contenu, si l’exigence qui la structure est avant tout formelle ? Cette opération est nommée par Lagneau un « redressement » (22), qui se distingue d’un dressage, et qui doit se comprendre comme élévation spirituelle.

Toutefois, s’il y a un « lien » qui nous attache à la pensée totale, il en existe un autre, que nous fabriquons nous-mêmes et qui produit notre esclavage. Ce dernier nous attache à la thèse du réalisme substantialiste, qui se dédouble en la croyance à l’existence des choses comme à la croyance des idées séparées. En cette croyance, l’esprit se dépossède de sa puissance, et se fait passif, puisqu’il dépose les conditions de son activité dans des objets qui lui sont extérieurs. D’où vient alors que l’esprit puisse abandonner sa principielle activité ? Il y a en lui un double mouvement : de dégradation, d’une part, et d’ascension d’autre part. Alain, qui fut élève de Lagneau, remarquait ainsi que l’effort de l’esprit est sans cesse entravé « par cette chute continuelle de nos pensées, qui deviennent idées, et d’idées, images[11] ». Le mouvement de dégradation est produit par la fascination de l’évidence : l’esprit, se cherchant lui-même, confond la pensée et ses images inertes. Elles sont, pour Lagneau, autant d’ « idoles à briser » (29). Mais c’est bien l’esprit qui pose l’être de l’image comme réel et qui, sans réfléchir sur les conditions de cette assimilation, s’enferme dans une telle croyance.

Les conditions d’un redressement de la pensée sont explicitées dans le texte De la métaphysique, au travers de l’examen de la philosophie de Platon. Lagneau affirme ainsi que « le philosophe de Platon n’est pas un savant c’est un pédagogue » (29). Quelle est alors la tâche de l’enseignement ? Il s’agit de mettre fin aux évidences en comprenant d’où elles proviennent, puisque nulle autre instance que la pensée ne les crée. Si « les prisonniers de la caverne sont les prisonniers de l’évidence » (32), ils produisent eux-mêmes les conditions de leur enfermement. L’éducation doit alors amener à un détachement : « il faut rompre avec soi-même, avec la nature et les préjugés qu’elle impose » (32). Il s’agit alors d’opérer en soi une rupture, non une simple variation  interne[12]. Celui qui refuse alors ce mouvement s’enferme dans l’erreur, mais aussi dans un égoïsme qui le coupe d’autrui et du monde. Le refus de l’évidence prend alors la forme d’un détachement théorique, mais aussi d’une ascèse pratique : « Chercher le plaisir et fuir l’effort, voilà l’égoïsme » (127). Retrouver la totalité par laquelle nous pouvons penser, revient ainsi à « Vivre de la vie universelle » (127). La tâche de l’enseignement selon Lagneau est donc d’étendre les conditions de la pensée afin de la délivrer des limitations qu’elle croit constitutives de son exercice. Une telle tâche n’est-elle pas, cependant, essentiellement négative ?

La philosophie de Jules Lagneau est avant tout critique. Il ne s’agit pas de professer une « doctrine[13] » : la pensée, comprenant les conditions par lesquelles elle affirme la vérité d’une chose, ne peut échapper au mouvement de négation qui lui commande d’en douter. Il n’y a, à ce titre, aucune évidence, ni sensible, ni intellectuelle, ni même métaphysique. Qu’enveloppe en effet l’idée d’évidence ? L’affirmation cartésienne selon laquelle elle est « le caractère, le signe, le critérium d’une vérité clairement et distinctement conçue qui s’impose à l’Esprit » (106). Or, Lagneau refuse cette possibilité pour deux raisons. D’une part, il faudrait admettre, de droit, une totale transparence de l’esprit à lui-même, et déterminer le telos de l’activité philosophique dans une coïncidence du sujet et de l’être. D’autre part, il faudrait reconnaître que les idées possèdent par elles-mêmes une force contraignant l’esprit à admettre le vrai quand il se présente à lui. Or, la liberté est l’acte constitutif par lequel l’esprit pose un contenu comme vrai. La nécessité de la vérité, sous la forme subjective de l’évidence, doit donc être référée à une puissance originaire libre d’affirmer, comme de ne pas affirmer, la valeur de cette vérité. En ce sens, Spinoza[14] se trompe « en ne voyant que déterminisme dans la pensée » (211). Plus encore, « c’est dans l’action de douter que se trouve l’action créatrice de la pensée » (212). Comment serait-elle toutefois créatrice, si elle s’exerce par la suspension du jugement[15] ? Le mouvement de négation sans fin qui caractérise la pensée ne reconduit-il pas à une sorte de liberté d’indifférence, soit au « plus bas degré de la liberté » ?

Ainsi, l’enseignement de la philosophie ne peut se réduire à la transmission d’une doctrine, ou à la seule mise en œuvre d’un programme. C’est le jugement libre de l’élève qui reçoit cet enseignement qui se trouve sollicité. Toutefois, quelle valeur donner à la réflexion, si celle-ci ne peut s’exercer en étant certaine d’elle-même ? D’une part, l’élève pourrait préférer, au sens de Lagneau, la prison de ses évidences. D’autre part, si tout acte de pensée doit être reconduit à la liberté originaire, laquelle se manifeste essentiellement dans l’effort et dans le doute, ne faut-il pas adhérer au scepticisme ? Comment concilier l’exigence philosophique de détachement avec celle de re-liaison, tant théorique que pratique ? N’y a-t-il pas un risque de dissolution pour la pensée elle-même ? Et comment donner à l’éducation une tâche de « redressement », si celle-ci coïncide avec le risque du vide que prend la réflexion libre ?

               2. La liberté réflexive

Si la philosophie est l’objet d’un apprentissage permanent, tant de la part de l’élève que du professeur qui enseigne, alors elle ne saurait se définir comme un corps de doctrines à restituer. En ce sens, elle se définit davantage comme un exercice du jugement libéré des préjugés. Lagneau, en nommant cet acte « réflexion » ouvre cependant une véritable difficulté d’ordre pédagogique : que peut apprendre le professeur à ses élèves, si la philosophie ne peut s’incarner dans aucun contenu spécifique ? Que peut-il advenir de positif en cet enseignement, si le vrai lui-même est subordonné à la liberté réflexive ?

Afin d’élucider la tâche donnée à l’éducation par Lagneau, il faut préciser la portée de la réflexion. Contre Kant, elle n’est pas transcendantale, au sens où elle chercherait à découvrir les conditions d’une connaissance possible. Ontologiquement comme noétiquement, le possible ne peut précéder le réel au risque de le vider de sa substantialité. Selon Lagneau, la réflexion se définit, tant théoriquement que pratiquement, par une mutation interne du sujet pensant. Ainsi, « L’homme qui a une fois réfléchi a transformé sa vie » (214). Lagneau fait de la réflexion un acte, ou plutôt une action de la pensée « cherchant à dépouiller ses formes dans la poursuite d’une justification absolue d’elle-même » (90). Que s’agit-il de reconnaître, à l’aune de ce dépouillement ? Que demeure-t-il de substantiel, au-delà des formes ? Il faut distinguer deux moments de la réflexion[16] : le premier consiste dans la reconnaissance de la nécessité, c’est à dire des raisons qui déterminent la pensée, le second consiste dans un affranchissement vis-à-vis de cette nécessité. Les raisons que la pensée pose comme constitutives de son exercice sont en effet « des actes toujours provisoires » (30). Il faut reconnaître un essentiel excès de la pensée sur elle-même, qui à la fois l’anime et la rend toujours insuffisante pour se penser elle-même. Cet excès créateur rend possible l’engendrement de la pensée par elle-même, en l’arrachant à sa seule dimension réceptrice. Comment caractériser l’expérience de cet excès ? Et quel est le statut de cette liberté absolue, dont la puissance ne peut se penser au sein d’aucune forme ? Ainsi, « il faut, pour que la liberté soit, qu’elle fasse plus qu’être » (243). Se dépouiller des « formes », n’est-ce pas rechercher ce qui est au-delà des modes finis de la connaissance d’entendement ? Ne faut-il pas reconnaître que la liberté est « au-delà de l’être », à la manière du Bien dans la République ?

La réflexion dérive de cette liberté originaire, elle en est le mode le plus abouti pour la pensée humaine. Si le contenu de la psychologie était entièrement déterminé par des lois immuables, il n’y aurait plus rien à penser : il n’y aurait qu’à reconnaître l’existence d’essences figées. Mais par-là même, il faut reconnaître la perpétuelle inadéquation de la pensée avec son objet, et plus encore, la tâche essentiellement négative de cette liberté. Ainsi, « La parfaite liberté et le contenu positif de l’idée de liberté et l’acte suprême de la raison (comprendre) c’est de reconnaître l’insuffisance de l’idée à exprimer l’être » (73). Comment comprendre que le « contenu positif » de l’idée de liberté dépende de la compréhension de ses limites ? Pourquoi dériver l’acte réflexif de la liberté, si cet acte ne peut en retour élucider son origine ? Ne faut-il pas dire que nous sommes condamnés à ne saisir que l’idée de la liberté, sans jamais comprendre la liberté elle-même ?

Le destin de la liberté semble alors suspendu à une hésitation, dont les conditions sont cristallisées dans une opposition entre Descartes et Spinoza. Soit il faut relever l’insuffisance de la liberté en tant qu’elle est de l’ordre de la représentation, et en ce sens, elle doit se reconnaître précédée par la vérité sans avoir le choix de la nier ou de l’affirmer. Soit il faut maintenir son indépendance vis-à-vis de tout contenu, fut-il vrai, ce qui revient à affirmer la primauté du libre arbitre face aux idées. Le Cours sur le jugement est en grande partie consacré à la reprise de cette discussion : dans quelle mesure la pensée est-elle libre vis-à-vis de ses idées ? Selon Lagneau, la philosophie est un effort sans fin par lequel l’esprit conquiert sa propre puissance. En ce sens, on ne peut accepter que l’esprit s’arrête à certaines vérités, partant de ce que « la vérité n’est pas une chose, mais une manière de penser » (263). En effet, la vérité est « chose » dès que l’esprit la fait dépendre d’essences éternelles, ou dès qu’elle dote les idées d’une force intrinsèque. À cet égard, Lagneau le reconnaît, la philosophie de Descartes n’est pas dépourvue de tensions internes[17]. De plus, la perfection de la connaissance n’est pas dépendante de la perfection de l’objet pensé. En quel sens peut-on alors parler de connaissance achevée selon Lagneau ? Que peut-on savoir, sans tomber dans le scepticisme auquel pourrait nous conduire le primat de la liberté ?

Lagneau écrit : « dans la parfaite connaissance, il y a un acte de parfaite liberté, c’est-à-dire, dans la parfaite connaissance, l’entendement ne subit pas la vérité passivement » (201). Ainsi, la perfection de la connaissance ne dépend pas de la nature de la chose connue, mais du mouvement d’approbation qui lui confère sa certitude. Il faut alors dire que « le jugement est un acte de liberté » (192), et pas l’aperception du vrai. La suspension du jugement elle-même est encore un acte de liberté : elle n’est pas une nécessité. La pensée se découvre alors tout aussi libre de se penser comme nécessité et comme liberté, « pour autant qu’elle comprend la connexité de ces deux points de vue » (214). Qu’est-ce à dire, sinon que la pensée, par son mouvement même, ne peut consentir au déterminisme ?

De cette liberté originaire, il faut néanmoins comprendre la manière dont elle s’effectue. Lagneau affirme que « le fiat éternel auquel le monde et la pensée sont suspendus, c’est cette position absolue que la liberté fait d’elle-même » (264). Comment la liberté peut-elle se poser, c’est-à-dire se donner comme objet de pensée, en conservant son caractère absolu ? Ne doit-elle pas se donner comme liberté de juger, liberté de consentir à l’objet pensé ? Ne doit-elle pas, pour s’effectuer, se déterminer sous un de ses modes finis ? Selon Lagneau, la liberté est au-delà de l’existence et de l’être, de la contingence et de la nécessité. Ainsi, concernant la liberté, « cet être qu’elle possède n’est pas antérieur à l’acte par lequel elle pose ce qui doit être » (258). Qu’est-ce à dire, sinon que la liberté est puissance déliée originaire, créatrice de l’être même ? En cette affirmation, la réflexion retrouve donc l’idée de Dieu comme sa justification absolue. Penser Dieu n’est pas penser un contenu transcendant : par la réflexion « c’est Dieu qui descend en nous » (261). Quel est le statut alors de Dieu, ou du moins de son idée ? Non pas la découverte d’un contenu extérieur, mais l’expérience d’une loi immanente à la pensée. Poser Dieu comme transcendant revient à affirmer la passivité de l’esprit vis-à-vis d’une révélation : l’idée n’indique pas un étant supérieur, mais manifeste le mouvement de la pensée. En pensant la liberté absolue, « nous atteignons dans cet acte de réflexion la région absolue de la puissance créatrice, nous entrons dans l’acte créateur » (261).  En ce sens, notre liberté n’est pas un don de Dieu, et nous ne sommes pas à sa ressemblance : c’est Dieu qui a été formé à notre image[18].

La liberté a alors le statut d’une causa sui, pouvant être comprise comme cause de la totalité de ses effets. Toutefois, Lagneau reconnaît que cette liberté pourrait aussi n’être rien. Tel est le dilemme que la réflexion rencontre : « ou bien la Liberté à la conception de laquelle la réflexion nous a conduits n’était rien, ou bien, si elle était quelque chose, c’est que tout ce qu’il s’agit d’expliquer par elle existait déjà en elle. » (269). L’idée de la liberté coïncide-t-elle avec la représentation fictive du possible, ou avec le mouvement de négation par lequel la pensée s’affranchit sans cesse de tous ses modes finis ? Désigne-t-elle une illusion de l’esprit, ou la plénitude de son exercice ? Il y a en effet un risque contenu dans l’exercice de la réflexion, qui est à la fois « un mouvement vers l’absolu et un mouvement vers le néant » (306). Plus encore, dans l’affirmation de la liberté comme puissance originaire et déliée de penser, nous risquons de « flotter indéfiniment dans le vide » (307). Quelles en sont les conséquences ? Selon Lagneau, y demeurer, c’est consentir au « dilettantisme, [à l’] ironie, [au] scepticisme » (307). En sa puissance indifférente à tout contenu, elle peut nous conduit tout aussi bien au mal, c’est-à-dire à l’égoïsme, qu’au bien, c’est-à-dire à la moralité. Sur le plan pratique, elle peut ainsi nous mener à la « chute de la nature dans le mal » (306), Lagneau comparant ce mouvement au péché originel de la Genèse.

La philosophie est traversée, sinon par une contradiction manifeste, du moins par une tension qui en rend l’exigence problématique. La réflexion nous donne accès à « la vie de l’esprit » (306), en permettant le détachement, et en cessant de consentir aux représentations sans examen. Mais elle ouvre également la voie du scepticisme et de l’égoïsme. D’un côté, Lagneau affirme que « l’ennemi que nous avons découvert, [est] le besoin d’absolu » (13). D’un autre côté, la réflexion, en tant que détachement, nous conduit à reconnaître en effet que « l’absolu n’est pas de ce monde » (18). La philosophie de Lagneau oscille entre la reconnaissance des limites, qui, de droit, entravent l’esprit humain, et la nécessité de s’en affranchir. Dans le Discours de Sens, Lagneau souligne la fragilité de l’esprit humain au sein d’une méditation d’inspiration pascalienne, moins pour marquer la misère que la grandeur de la pensée : « L’homme est cet infini qui s’échappe à lui-même, toujours plus grand que ce qu’il se sait être, toujours au-dessus de ce qu’il fait » (15). En faisant référence à Pascal, Lagneau installe donc la pensée dans une tendancielle dualité qui en définit l’exercice[19].

Ainsi, « la liberté, ou la raison réfléchie, ou la philosophie, c’est la pensée en tant que, comprenant par la réflexion le sens des formes, c’est-à-dire de la nature qu’elle s’est donnée, elle s’affranchit de ses objets et d’elle-même en tant qu’objet » (76). L’éducation philosophique se confond avec l’exercice de la liberté au sein de la réflexion, qui doit mener à la destruction de l’illusion chosiste. Seulement, comment en déterminer le contenu si la réflexion est puissance indéterminée d’adhérer au vrai comme de le refuser, de bien agir comme de mal agir ? Faut-il souscrire à l’indifférence de la liberté vis-à-vis de ses effets ? La difficulté rencontrée sur le plan théorique se redouble sur le plan moral : que s’agit-il d’apprendre à l’élève de terminale dans le domaine de l’agir ? Soit il faut considérer que le travail du professeur consiste à se limiter à sa tâche théorique, soit il faut penser une articulation entre celle-ci et son incarnation pratique. De même que le vrai semble subordonné à la liberté réflexive, ne faut-il pas dire que le bien se retrouve dans la même situation, et risque de rester indéterminé ?

               3. De la liberté réflexive à l’action

Si l’éducation consiste à donner à l’élève des habitudes intellectuelles, on ne peut détacher cette exigence d’un horizon pratique. L’enseignement en classe de philosophie doit-il délivrer des principes pour guider l’action, que cela soit sur le plan moral ou sur le plan politique ? La philosophie ne doit-elle pas donner aux élèves une réponse à la question de savoir ce qu’il faut faire ? En ce sens, l’œuvre de Lagneau pose pour l’enseignement un grave problème pédagogique, au sens où il faut sauver la philosophie de sa potentielle vacuité.

Le devenir de la liberté réflexive, dans les écrits de Lagneau, est suspendu à un horizon incertain. Positivement, celle-ci définit les conditions d’un détachement qui doit être le but de l’éducation. Négativement, elle ne cesse de remettre en question les raisons qui la déterminent à adhérer à un contenu spécifique. La tension de la philosophie de Lagneau se manifeste en particulier dans les Discours tenus aux élèves, dans lesquels il condamne à la fois la « vertu facile » (15) du légalisme, comme « notre orgueil » (16) à vouloir embrasser des vérités absolues. Comment fonder « la philosophie de l’avenir » (30) si le mouvement de la pensée ne s’accomplit que dans et par le refus de l’obéissance ? Quelle forme peut prendre le détachement intellectuel sur le plan pratique ? La réflexion peut-elle s’incarner en des principes guidant l’action sans renoncer à sa puissance ? Lagneau reconnaît le statut paradoxal de la liberté réflexive, qui, si elle refuse de se lier, risque de sombrer dans le vide : « Agir librement n’est pas agir en dehors de toute nécessité, ce qui serait un pur néant » (275). Il s’agit en effet de sauver la liberté de son abstraction, de rétablir « l’unité brisée par la réflexion » (297), comme de mettre fin à « l’éclosion de la souffrance » (296) qui en procède. Mais à quelle nécessité la pensée peut-elle accepter de se soumettre ? Il faut alors suppléer aux insuffisances de la raison, « par un acte de moralité, c’est-à-dire par un acte de foi » (297). Le dernier degré de la liberté est la moralité, c’est-à-dire l’obéissance au devoir[20].

Ainsi, le désir de totalité mis en échec sur le plan spéculatif peut, ou plutôt doit être réalisé sur le plan pratique. Lagneau n’est-il pas plus proche de Kant que ce qu’il veut en dire ? Ne s’agit-il pas, en effet, de prendre acte des limites spéculatives de la raison afin d’en envisager le rôle pratique ? L’erreur intellectuelle de la décomposition de la pensée en idées a un équivalent sur le plan pratique : « l’individualisme soulève la même objection que l’idéalisme » (86)[21]. L’action bonne doit ainsi être ordonnée au tout, dont nous sommes des parties : la réflexion doit prendre garde à ne pas tomber dans l’illusion du solipsisme. En effet, « l’individualisme, l’égoïsme n’est que l’effet d’une intellection insuffisante » (274). Cette intellection insuffisante a des effets désastreux sur le plan moral, et doit être combattue au sein d’un effort perpétuel « qui pétrit le moi en le froissant » (310). L’amour propre est la cause du mal moral, puisqu’il conduit à l’absolutisation et à l’isolement de l’action individuelle vis-à-vis de l’ensemble dans lequel elle est insérée. Ainsi, l’effort intellectuel doit, de manière analogue, être poursuivi sur le plan pratique, afin de donner à la liberté son effectivité. Il faut donc distinguer de la liberté réflexive la liberté morale, qui se distingue par le fait qu’elle accepte d’entrer en relation avec une « nature » pour s’y mêler. En cette opération, la liberté accepte donc d’obéir à une loi qu’elle se donne elle-même et qu’elle choisit de réaliser. À quoi conduirait le refus d’une telle obéissance ? A l’exercice souverain, mais destructeur, de la liberté.

Comment la conjonction de la liberté avec la nature peut-elle s’opérer ? Par la réalisation de l’universel concret qu’exige la loi morale. La nature est à la fois obstacle et condition d’action, au sens où elle désigne à la fois l’adhésion psychologique à soi et la facticité des circonstances extérieures. Il faut donc agir avec le concours de la nature, sans céder à la prison des déterminations qu’elle impose. Mais puisque l’universel abstrait est le propre de la réflexion, il faut déterminer « un penchant pour la vie morale » (272) afin de se sauver de la dé-réalisation de la liberté. Lagneau, qui semble emprunter à Ravaisson sur ce point[22], fait de l’amour du tout la médiation nécessaire à la réalisation de la vie morale. Opérant la synthèse de la partie et du tout, « L’amour est à la fois liberté et nécessité » (277), puisque « l’amour fatal n’est pas le véritable amour » (277). Que s’agit-il d’aimer alors ? L’amour n’est pas tant un sentiment individuel que le mouvement prévenant par lequel l’être advient. Ainsi, « en chaque être, c’est l’être même qui s’aime d’un amour éternel » (278). Le but de l’éducation sera alors de cultiver ce penchant à la moralité, par l’intermédiaire de l’effort sur soi. Puisqu’en nous agissent « deux mortels ennemis, l’amour du bien et l’amour de soi » (16), l’effort doit être permanent.

La liberté doit alors se réaliser sous la forme d’un devoir universel qui dépasse l’égoïsme. En effet, Lagneau remarque « l’affaiblissement chaque jour plus visible et plus menaçant du lien social » (40), préoccupation partagée notamment par Durkheim à la même époque[23]. Les exigences de l’action morale sont largement développées dans Les Simples notes[24], dont l’écriture est guidée par le souci d’assurer « le consentement des âmes » (42) plus que le bien-être matériel du peuple. Le salut de la société ne pouvant passer par le progrès scientifique et technique, il faudra développer « l’ascendant d’une pure et active charité » (43). L’exigence éducative, qui reposait sur le don, se retrouve donc sur le plan moral : le sacrifice du moi pourra seul délivrer l’individu de son égoïsme. L’entreprise que Lagneau revendique s’appuie alors sur « un ordre religieux laïque, une chevalerie du devoir privé et social » (43). Quelles formes prendra la charité[25] dans la vie sociale ? La transposition pratique de la réflexion libre ne doit-elle pas alors se manifester par une politique ? La tension dégagée précédemment se retrouve sur ce point, puisque Lagneau affirme « l’apathie politique et religieuse » (42) comme seule attitude souhaitable sur le plan pratique. Le refus de tout dogmatisme conduit Lagneau à rendre ineffective[26] une morale pourtant nécessaire. Comment la liberté, si elle est au-delà de l’existence et de l’être, pourrait-elle en effet devenir objet d’expérience ? Ce qui a pu apparaître comme « scandale[27] » au travers de l’apathie politique revendiquée par Lagneau est-il le signe d’un échec de sa pensée, ou au contraire d’une très grande fidélité à celle-ci ?

L’amour du tout, principe et but de toute éducation comme de toute morale, se réalisera sous la forme du don de soi. La philosophie morale de Lagneau ne peut en effet prendre la forme de l’engagement, de même qu’elle ne peut rester suspendue à l’universalité abstraite du devoir moral. À ce double écueil devra se substituer une morale du dévouement, dont les effets seront réalisés « par la contagion de l’amour et du vouloir véritable » (44). Tel est l’esprit du « haut spiritualisme » (44) que Lagneau revendique, en ceci similaire au mouvement de la nature elle-même, « cette donneuse, qui ne compte rien et que rien n’épuise » (21), créatrice en son excès même. La morale de l’engagement déduit de conditions universelles le contenu de l’action individuelle, rendant problématique la constitution du sujet de cette action. La morale du dévouement, au contraire, est donc une morale individuelle, qui ne sera collective qu’ensuite[28]. Le sacrifice de soi est donc la seule attitude morale cohérente avec le primat de la liberté. La nécessité de ce sacrifice conduit ainsi Lagneau à affirmer : « Nous nous refusons toute recherche de la popularité, toute ambition d’être quelque chose » (43).

               Conclusion

La leçon pédagogique et morale de Lagneau est donc avant tout philosophique, et conserve, malgré les tensions qui l’affectent, une certaine cohérence. Cependant, il faut remarquer que l’exercice de la philosophie, loin de pouvoir dépasser ces tensions, doit plutôt se comprendre à partir de celles-ci. La première de ces tensions est proprement métaphysique, et concerne « une métaphysique, si l’on veut, non de la chose, mais de l’esprit » (30). La critique radicale du réalisme substantialiste conduit à installer, dans la pensée même, un mouvement de protestation à l’égard de tout ce qui pourrait se présenter comme donné, nature, ou essence. La réflexion, néanmoins, doit alors faire face au vide potentiel qui découle de sa libre activité : la pensée s’éprouve elle-même dans un mouvement qui va de la liberté à la nécessité. La seconde de ces tensions est morale, et concerne l’effectivité de la liberté. Lagneau affirme en effet simultanément la nécessité de son incarnation, tout en refusant l’adhésion à tout principe d’action déterminé. L’action morale doit être, mais ne peut avoir une nécessité telle que nous ne puissions jamais nous en délivrer. C’est la raison pour laquelle Lagneau, dans les Simples notes, écrivait : « nous ne tiendrons à rien, nous n’aurons aucune foi avec passion et absolument, mais par raison et avec réserve » (42). La troisième de ces tensions est d’ordre pédagogique, même si Lagneau exclut toute détermination institutionnelle ou sociologique de cette question[29]. L’enseignement est un acte philosophique à part entière, mais il ne s’agit pas tant d’apprendre un contenu spécifique qu’apprendre à faire usage de la pensée. Sur ce plan, la philosophie de Lagneau se donne comme refus d’adhérer à toute doctrine, comme de céder au moralisme.

La dimension pédagogique résume ainsi l’anti-réalisme métaphysique comme l’anti-dogmatisme moral de Lagneau. Ainsi, la philosophie se définit comme recherche perpétuelle des conditions par lesquelles le vrai peut être affirmé, et en ce sens, elle est « éternel effort » (18). Lagneau écrit ainsi : « Tout va bien, tant que rien n’est fini ; mais quand la dernière touche se donne, que tout se dévoile, elle regarde et ne se reconnaît pas » (19). Le destin de la pensée est de ne pouvoir demeurer en une de ses déterminations, de se limiter à une idée ou à une image d’elle-même. C’est donc dans une perpétuelle différence, pourtant sans se séparer d’elle-même, qu’elle se déploie. La leçon que l’on peut tirer de l’œuvre de Lagneau, dans le cadre de l’enseignement de la philosophie en terminale, tient donc dans l’irréductibilité de l’éducation à un programme qu’il faudrait mettre en œuvre de manière figée. Cette leçon s’adresse autant à l’élève qu’au professeur : en ce qui concerne le premier, il s’agit de développer l’exercice de la liberté réflexive en dehors de toute doctrine. En ce qui concerne le second, il s’agit de refuser la tentation du dogmatisme, au sens où il doit enseigner non « la philosophie », mais l’action de philosopher.

 

 

 

 

 

 



[1] Ce que souligne Thierry Leterre dans « Lagneau, l’histoire, l’enseignement et la tâche de la philosophie », dans Jules Lagneau l’éducateur, Dijon, CRDP de Bourgogne, 1997 p. 23 : « Cent cinquante ans d’histoire de la philosophie française, de Cousin à Sartre, se trouvent désavoués, et ne sont en général l’objet que de plates évidences ».

[2] Si l’attribut « français » est discutable au sens où l’on ne peut imputer la raison de cette spéculation à une nation, il est toutefois permis de s’étonner de ce que Pierre Macherey, dans le volume Etudes de philosophie « française », Paris, Publications de la Sorbonne, 2013, omette d’évoquer la tradition spiritualiste.

[3] Voir notamment André Canivez, Essai sur la condition du professeur de philosophie jusqu’à la fin du XIXe siècle, deux volumes, Paris,  Les belles lettres, 1965.

[4] La philosophie en France au XIXe siècle, Paris, Fayard, 1984, p. 36. Ravaisson souligne que celui-ci a « pour principe générateur la conscience que l’esprit prend en lui-même d’une existence dont il reconnaît que toute autre existence dérive et dépend, et qui n’est autre que son action. »

[5] Sur la réflexion chez Lachelier, voir le Cours de logique : Ecole normale supérieure, 1866-1867, Paris, Editions universitaires, 1990.

[6] Nous citons Lagneau à partir du volume Célèbres leçons et fragments, Paris,  PUF, 1950, en indiquant entre parenthèses le numéro de la page.

[7] Il y a sur ce point une divergence fondamentale avec Bergson, qui est contemporain de Lagneau, puisqu’il est élève à l’école normale quelques années après lui.

[8] Sur ce point, il faut relever l’influence de Maine de Biran, auquel Lagneau consacre d’importants développements, notamment dans le cours sur la perception.

[9] Discours de Nancy, texte accessible à partir du lien suivant : http://alinalia.free.fr, p. 6 du texte.

[10] On retrouve cette distinction lors du discours que Bergson prononça à l’occasion de la distribution des prix d’Angers en 1882, intitulé « La spécialité ». Voir Henri Bergson, La politesse, édition établie par Fréderic Worms, Paris, Rivage poche, Petite bibliothèque, 2014, p. 46 : « la vérité est une : les sciences particulières en examinent les fragments, mais vous ne connaîtrez la nature de chacun d’entre eux que si vous vous rendez compte de la place qu’il occupe dans l’ensemble ».

[11] Alain, Souvenirs concernant Jules Lagneau, Paris, Gallimard NRF, 1925, p. 177

[12] Une exigence similaire sera portée par Bachelard, dans La formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1980, p. 13 : « Le réel n’est jamais « ce qu’on pourrait penser », mais ce qu’on aurait dû penser ». Il n’y a pas de connaissances « naturelles », ou « immédiates » sur lesquelles l’éducation pourrait s’appuyer ».

[13] On peut notamment remarquer que le long examen que réserve Lagneau à la philosophie kantienne dans le « Cours sur Dieu » vise surtout à en montrer les limites. Or, l’accueil que la France réserve à Kant à cette époque est plutôt favorable, puisque ses idées ont un écho important dans la vie universitaire et politique. Voir notamment André Stanguennec, La pensée de Kant et la France, Paris, éd. Cécile Defaut, 2005. Il faut d’ailleurs remarquer que Kant, bien plus que Hegel, est l’objet d’un examen attentif, que ce soit chez Ravaisson, Renouvier, Lachelier, ou Boutroux.

[14] Sur l’usage que Lagneau fait de Spinoza, nous renvoyons à Jean Michel Le Lannou, « L’au-delà de la substance : le dialogue Lagneau-Spinoza », Revue de l’enseignement philosophique, 1991, mars-avril, n°4.

[15] C’est la question que pose Sartre lorsqu’il examine la liberté cartésienne, en remarquant que Descartes a « manqué de concevoir la négativité comme productrice » (« La liberté cartésienne », Situations philosophiques, Paris, Tell Gallimard, 1990, p. 73).

[16] Voir notamment A. Canivez sur ce point, op. cit, Tome II, Chapitre VII, p. 464-496

[17] Voir notamment Sartre, op. cit., et Nicolas Grimaldi, « Descartes et l’expérience de la liberté », Etudes cartésiennes, Dieu, le temps, la liberté, Paris, Vrin, 1996, qui mettent tous deux en exergue la tension d’une liberté qui oscille entre adhésion à la vérité et affirmation du libre arbitre.

[18] Lagneau prend ainsi position contre la liberté cartésienne, puisque l’accomplissement de celle-ci, selon lui, ne peut être pensé qu’en Dieu.

[19] Il faut noter la présence constante et déterminante de Pascal dans le spiritualisme, bien que ses usages puissent varier : alors que Ravaisson faisait usage du Pascal du cœur et Lachelier du Pascal du pari, Lagneau insiste sur le Pascal de la misère et de la grandeur. Sur l’influence de Pascal au XIXe siècle, voir les études contenues dans Pascal au miroir du XIXe siècle, Paris, Editions Universitaires et Editions Mame, 1993.

[20] Lagneau reconnaît ainsi, après l’examen de la philosophie de Kant que « C’est bien à la même conclusion que nous sommes arrivés » (295).

[21] Lorsque Lagneau évoque l’individualisme, c’est également en référence à Leibniz, dont il semble surtout retenir la thèse des monades qui « n’ont point de fenêtres ».

[22] Chez Ravaisson, l’amour est le premier principe auquel tout ce qui existe est suspendu : voir notamment Testament philosophique, Paris, Boivin et Cie, 1933

[23] Les Simples notes ont été publiées en 1892, De la division du travail social est publié en 1893.

[24] Les simples notes pour un programme d’union et d’action ont été rédigées dans le cadre d’une collaboration avec Paul Desjardins. Sur les motifs de la rupture avec Desjardins, voir André Canivez, op. cit., p. 423.

[25] Il faut remarquer que l’exigence chrétienne de charité est un motif récurrent chez les socialistes du XIXe siècle tels que Fourier ou Godin, qui prônent l’accomplissement sécularisé de la cité de Dieu.

[26] La critique hégélienne de la morale kantienne se déploie dans le même horizon, lorsque le problème de son effectivité est abordé. Lagneau semble alors dans la position du « saint législateur » que Hegel décrit dans la Phénoménologie de l’esprit, traduction de Jean Hyppolite, Paris, Aubier, 1941, Tome II, p. 164.

[27] Le mot est d’Alain, à propos de la réaction de Lagneau concernant l’affaire Carmeaux. Voir Emmanuel Blondel, « Lagneau, la guerre et le devoir de résistance, Une lecture des Souvenirs concernant Jules Lagneau », texte accessible avec le lien suivant : http://alinalia.free.fr/IMG/pdf/EBLO2.pdf. La formule d’Alain est, dans son intégralité : « Scandale à mes yeux, scandale à nos yeux, que l’amour ne doive jamais emprunter le détour politique », p. 14 du texte.

[28] Le mystique bergsonien, dans Les deux sources de la morale et de la religion, agira de même.

[29] En effet, Lagneau laisse de côté toute détermination institutionnelle de la position des problèmes philosophiques ainsi que du vocabulaire employé. Ne faut-il pas dire que la critique même de l’évidence a une portée décisive quant aux contenus des programmes ? La méthode réflexive ne devrait-elle pas se prolonger en une histoire critique de l’enseignement de la philosophie ? Sur ce point, voir Louis Pinto, La vocation et le métier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la France contemporaine, Paris, Seuil, coll. « liber », Paris, 2007.

Début : 2 juin 2017 8 h 00 min
Fin : 2 juin 2017 8 h 00 min

7 décembre 2016

Recension – Transformer le monde ? L’efficace de la philosophie en temps de révolution

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 Stéphanie Roza, professeure agrégée et docteure en philosophie politique

Transformer le monde ? L’efficace de la philosophie en temps de révolution (France-Allemagne, 1789-1815), par Ayse Yuva, Paris, Editions de la MSH, 2016

L’ouvrage d’Ayse Yuva découle du projet ambitieux de rendre compte des conceptions de « l’efficace politique de la philosophie » que l’on trouve chez un certain nombre de penseurs français et allemands, contemporains du bouleversement révolutionnaire de 1789 et ses suites. Sans préjuger a priori de la nature exacte de cet efficace tel qu’eux-mêmes se le représentent (influence, fonction critique, matrice idéologique ?), ni circonscrire de façon trop étroite la « philosophie » dont chacun, à la fin du XVIIIe siècle, s’accorde à reconnaître le rôle majeur dans la Révolution française, l’auteure cherche à expliciter la manière dont ces penseurs parfois impliqués très directement dans les événements politiques conçoivent le rôle historique de la philosophie ou peut-être plus précisément du « philosophique », un concept qu’elle dégage de sa vaste analyse, et qui correspond à la fois au souci du bien public, à l’entreprise d’autonomisation intellectuelle des citoyens et à l’effort d’abstraction et d’analyse appelé plus spécifiquement « philosophie ».ayse

Trois groupes de philosophes retiennent son attention : côté français, les « Idéologues » et le groupe de Coppet rassemblé un temps autour de Mme de Staël ; côté allemand, Kant et ses successeurs. Plutôt que sur la philosophie « en temps de révolution » proprement dite, l’analyse est donc essentiellement centrée sur les efforts de ces différents auteurs pour sauver l’idée de la nécessaire implication de la philosophie dans les affaires publiques après l’épisode de la Terreur, que la majorité d’entre eux réprouvent et dans laquelle de nombreux contemporains voient, justement, les effets néfastes de la philosophie.

Le résultat est impressionnant. En moins de 400 pages, l’auteure synthétise sans la réduire la pensée d’un grand nombre de philosophes français et allemands, avec une maîtrise des deux langues qui lui permet de rentrer à chaque fois avec finesse dans les subtilités des textes. Ce faisant, elle parvient à prouver de façon tout-à-fait convaincante que le partage traditionnel entre « grands » philosophes dignes d’attention et « petits auteurs » trop souvent dédaignés est illégitime. En ne reculant pas devant la comparaison des thèses d’un Destutt de Tracy ou d’un Rehberg à celles de Kant ou Fichte sur des questions cruciales, elle montre que les uns et les autres incarnent des positions théoriques tout aussi structurantes du paysage intellectuel de l’époque et tout aussi intéressantes, de ce point de vue.

Par exemple, l’étude du problème de l’insertion des principes tirés de la philosophie dans les politiques gouvernementales permet de dégager deux grands modèles : celui de l’adaptation ou de l’application des principes, où la philosophie doit se prolonger et se concrétiser dans des « sciences morales et politiques », et celui de la réalisation complète des principes dans une réconciliation finale de l’être et du devoir-être. Le premier modèle est celui des Idéologues français, le second celui des Allemands du moins jusqu’à 1806. L’approche comparatiste d’A. Yuva la conduit d’une part à rendre justice à des auteurs comme Condorcet ou Volney en montrant toute la richesse de leur réflexion sur les rapports entre les progrès de « l’esprit philosophique » et ceux des arts et des sciences. D’autre part, elle est l’occasion d’argumenter contre le préjugé qui voudrait que la philosophie allemande de cette époque ait d’emblée renoncé à toute application pratique et à toute prétention de changer « directement » le monde. Au contraire, Kant apparaît dans cette analyse comme cherchant les moyens d’enclencher sans plus attendre un processus devant mener à la réalisation des principes pratiques issus de sa philosophie dans l’histoire collective. Ainsi, l’auteure rend justice aux uns comme aux autres en amenant son lecteur à se déprendre des idées reçues remontant pour certaines à l’époque révolutionnaire elle-même.

On pourra cependant s’interroger sur les limites de la méthode choisie pour l’étude des auteurs, en particulier des Français. L’auteure prend le parti de se passer d’une contextualisation précise des textes : à aucun moment le parcours de Volney, Condorcet, Mme de Staël ou B. Constant, acteurs politiques pourtant loin d’être historiquement secondaires, n’est retracé dans le cadre des événements révolutionnaires puis post-révolutionnaires ni mis en lien avec la succession de leurs écrits. A. Yuva choisit également de ne pas disposer son analyse dans un ordre chronologique qui aurait éventuellement permis de mettre en évidence une évolution théorique et politique des auteurs : au contraire, l’ouvrage suit l’ordre de déploiement des concepts au sein d’une reconstitution purement analytique des conceptions de l’efficace politique de la philosophie. Les positions des auteurs doivent-elles pour autant être considérées comme globalement cohérentes ou du moins stables ? Les faits de la Terreur, de l’arrivée au pouvoir de Napoléon et de l’occupation française de l’Allemagne sont les seuls mentionnés et ils ne constituent qu’un arrière-plan assez vague. Ils ne sont pas analysés comme des réalités complexes susceptibles d’exercer une influence elle-même complexe, voire contradictoire sur la pensée de ceux qui les vivent et y jouent leur rôle.

L’auteure se défend dès l’introduction de vouloir chasser sur les terres des historiens (p. 7) ; elle reste fidèle à ce partage disciplinaire des tâches en écartant la question du rapport entre la pratique des auteurs pour transmettre la philosophie au sein des institutions (à l’université par exemple) et leurs théories sur cette transmission (p. 212). Pourtant on peut objecter que le problème philosophique de l’efficace de la philosophie lui-même inclut la question de la pratique réelle, historique, des théoriciens de cet efficace. En effet, l’attention portée à cette pratique aura des effets importants sur l’analyse « interne » des textes, a fortiori dans le cas des auteurs et de la période étudiés. Il s’agirait alors moins de se demander dans quelle mesure leurs théories seraient « l’expression voire le reflet de certains dispositifs institutionnels » (p. 10) que de s’interroger sur la stratégie argumentative des auteurs dans ces contextes et sur la véritable nature et la fonction de chaque argument ou thèse : par exemple, a-t-on affaire à une arme polémique circonstancielle ? Les éventuelles tensions internes sont-elles structurelles ou reflètent-elles seulement une lutte en cours ? Seul un rapport minutieux à l’histoire permet de résoudre ce genre de problèmes qui paraissent incontournables si, comme l’écrit A. Yuva, l’objectif est bien de ressaisir « la façon dont des concepts anciens ou inédits sont investis de sens et d’enjeux politiques nouveaux » (p. 7). Un tel questionnement ne conduirait pas à faire œuvre d’historien(ne), mais bien d’historien(ne) de la philosophie, puisque l’enjeu n’est autre que de se demander ce que le réel fait à la pensée, en particulier par temps de révolution.

Soulignons toutefois que ces interrogations n’enlèvent rien au mérite ou à l’intérêt de l’ouvrage. Son auteure renouvelle profondément les termes du questionnement sur les rapports entre philosophie française et philosophie allemande à cette période cruciale, qu’elle aborde sans chercher à en aplanir les difficultés. De ce point de vue, on appréciera particulièrement la conclusion qui insiste finalement sur les ambivalences profondes du rapport de la philosophie à sa propre efficace politique : ambivalences sur le statut du devenir-politique de la philosophie, sur son autonomie par rapport à l’idéologie (sans majuscule) et à la religion, sur sa volonté paradoxale de s’inscrire dans la réalité du présent tout en entendant incarner la nécessaire prise de distance théorique par rapport à ce présent. Un ensemble de tensions et de problèmes d’autant plus importants et urgents à souligner que, débordant le cadre des limites chronologiques du travail d’A. Yuva, ils s’imposent à tout citoyen soucieux d’intervenir de façon consciente et réfléchie dans la Cité.

 

 

 

Début : 7 décembre 2016 8 h 00 min
Fin : 7 décembre 2016 8 h 00 min

10 octobre 2015

Présupposition et Implicite

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Journée d’études organisée par Béatrice Godart-Wendling et Layla Raïd

10 octobre 2015
Université Paris Diderot, Halle aux Farines, Salle 165E

 

Programme

9h15 : Accueil des participants

9h30 : Leone Gazziero (CNRS, STL UMR 8163 – Université de Lille 3) : « ‘‘χαλεπὸν γὰρ διελεῖν ποῖα ὡσαύτως καὶ ποῖα ὡς ἑτέρως λέγεται’’ (Aristotelis sophistici elenchi, 7, 169a 30-31). Présuppositions linguistiques et enjeux philosophiques des paralogismes liés à la forme de l’expression dans les Réfutations sophistiques d’Aristote »

10h10 : Marc Baratin (Université de Lille 3 – STL UMR 8163) : « L’insinuation dans la rhétorique antique : un usage argumentatif de la présupposition ? »

10h50 : Pause

11h : Hugo David (Académie des Sciences d’Autriche, Vienne) : « Une approche indienne de la présupposition ? Réflexions sur la notion de « condition » (upâdhi) dans la sémantique indienne médiévale »

11h40 : Frédéric Goubier (Université de Genève) : « Exposer l’implicite dans la logique médiévale »

12h30 : Déjeuner

14h : Martine Pécharman (CNRS, CRAL UMR 8566 – EHESS,) : « La doctrine des exponibles selon Port-Royal : quel statut pour l’implicite ? »

14h40 : Jocelyn Benoist (Université Paris 1) : « Frege et les intentions du discours »

15h20 : Pause

16h : Bruno Ambroise (CNRS, CURAPP – ESS, UMR 7319) : « Naissance d’une analyse pragmatique de la présupposition : autour d’Austin, Strawson et Grice »

16h40 : Layla Raïd (UPJV / CURAPP – ESS, UMR 7319) : « Présupposition, acte de langage, polyphonie : de Bakhtine à Ducrot »

17h20 : Béatrice Godart-Wendling (CNRS – HTL, UMR 7597) : « La présupposition : quand le sens littéral se fait implicite »

18h : Fin de la journée.

Date 10 octobre 2015
Lieu : Salle 165E
Adresse :
Université Paris Diderot,, France Métropolitaine

23 mars 2015

Dialogues en philosophie contemporaine.

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Journée d’études du master de Philosophie contemporaine – EHESS/ENS

Organisée dans le cadre du master de philosophie contemporaine (EHESS/ENS), elle s’adresse à tout.e étudiant.e ou chercheur intéressée par le dialogue et le débat autour des enjeux soulevés par la philosophie contemporaine… des théories analytiques de la vérité aux « différents Derrida ».

En effet, cette journée d’étude a pour ambition de faire dialoguer différents champs de la philosophie contemporaine, sans les simplifier ni les réduire les uns aux autres.

Les étudiant.es présenteront leurs travaux et leurs approches par des dialogues préparés en groupes de deux ou trois, ce qui promet déjà des discussions animées et, on l’espère, des découvertes.

La journée aura lieu le Lundi 23 Mars de 9-18h à l’EHESS, 105 boulevard Raspail, amphithéâtre François Furet.

Programme 

Date 23 mars 2015
Lieu : Amphi F. Furet EHESS
Adresse :
Paris

28 novembre 2014 – 28 novembre 2014

Workshop on Entanglement

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28-29 novembre 2014
Université Paris-Diderot
Salle Luc Valentin, 454A*

 

Initially, the concept of entanglement has been coined by Schrödinger to describe a fundamental property of a composed, physical system whose parts have interacted in their common past (Schrödinger, 1935) :

“When two systems, of which we know the states by their respective representatives, enter into temporary physical interaction due to known forces between them, and when after a time of mutual influence the systems separate again, then they can no longer be described in the same way as before, viz. by endowing each of them with a representative of its own. I would not call that one but rather the characteristic trait of quantum mechanics, the one that enforces its entire departure from classical lines of thought. By the interaction the two representatives [the quantum states] have become entangled.”

Entanglement is the central concept of quantum mechanics, which can explain non-locality phenomena, as in all EPR-like experiments. Entanglement can even be used as a physical resource in information protocols, like quantum cryptography or quantum teleportation.
Moreover, as recently suggested by some researchers, the concept of entanglement can be represented within the framework of a generalized, possibly weakened, version of quantum theory where all a priori references to the physical world have been relaxed –which thus gives rise to applications beyond the strict material domain.

This workshop aims to deal with the concept of entanglement according to its different aspects and its possible interpretations. Historical, physical, metaphysical, informational and generalized approaches to this very fruitful concept will be addressed.

Participants :
Alexander Afriat (Université de Bretagne Occidentale), Roberto Angeloni (BMC, SPHERE),
Harald Atmanspacher (Collegium Helveticum, ETH Zurich / IGPP Freiburg, Germany),
Guido Bacciagaluppi (University of Aberdeen), Michael Esfeld (University of Lausanne),
Thomas Filk (University of Freiburg, Germany), Alexei Grinbaum (CEA-Saclay, SPEC/LARSIM),
Hartman Roemer (Freiburg University, Germany), Pierre Uzan (SPHERE),
Harald Walach (European University Viadrina, Frankfurt (Oder), Germany)
Organisation du colloque :
Pierre Uzan (SPHERE) et Roberto Angeloni (BMC, SPHERE)
Avec le soutien du laboratoire SPHERE
(CNRS, Universités Paris 7 Diderot et Paris 1 Panthéon-Sorbonne).

Le colloque est en libre accès. Néammoins, pour des raisons d’ordre pratique, merci de contacter Pierre Uzan si vous souhaitez venir :
pierre.uzan[at]paris7.jussieu.fr (ne pas oublier de remplacer [at] par @).

VENDREDI 28 NOVEMBRE 2014


9:00 Pierre Uzan (SPHERE)
Présentation du colloque


9:10
 Guido Bacciagaluppi (University of Aberdeen)
Did Bohr Understand EPR ?


10:10
 Roberto Angeloni (BMC, SPHERE)
The holistic feature of the phenomenon of entanglement.

 


11:10 Pause café



11:40
 Michael Esfeld (University of Lausanne)
Quantum entanglement and the primitive ontology of quantum physics.

 


12:40 Pause déjeuner



14:00
 Alexander Afriat (Université de Bretagne Occidentale)
Is the world made of loops ?


15:00
 Alexei Grinbaum (CEA-Saclay, SPEC/LARSIM)
Reconstructing the Tsirelson bound.

 


16:00 Pause café



16:30
 Harald Atmanspacher (Collegium Helveticum, ETH Zurich / IGPP Freiburg, Germany)
Epistemic Entanglement.


17:30–18:30
 Hartman Roemer (Freiburg University, Germany)
Generalised Entanglement : Theory and Applications.

SAMEDI 29 NOVEMBRE 2014


9:00 Thomas Filk (University of Freiburg, Germany)
Forms and Signatures of Generalized Entanglement.
10:00 Pierre Uzan (SPHERE)
Psychophysical Correlations as Relations of Generalized Entanglement.

 


11:00 Pause café



11:30
 Harald Walach (European University Viadrina, Frankfurt (Oder), Germany)
Generalised Non-Locality – Solving Some Riddles and Opening New Avenues.


12:30–13:00
 Discussion.

RESUMES

VENDREDI 28 NOVEMBRE 2014


Guido Bacciagaluppi (University of Aberdeen), 9:10
Did Bohr Understand EPR ?
Contrary to widespread belief, I argue that Niels Bohr’s arguments in his reply to Einstein Podolsky and Rosen in 1935 take fully into account the separation between the two particles. Specifically, I argue that there is no sleight of hand in the passage from Bohr’s discussion of a single particle passing through a slit and his subsequent discussion of the EPR example.


Roberto Angeloni (BMC, SPHERE), 10:10
The holistic feature of the phenomenon of entanglement.
The ambitious task to reconstruct Bohr’s philosophy of physics on the basis of entanglement [Howard 1994] has been one of the most refined attempts to shed light on the philosophical foundations of the Copenhagen interpretation of quantum mechanics. It is evident that such an approach straightforwardly leads us to heed of the importance of the so-called doctrine of the classical concepts. In the wake of such an approach, I want to reconsider Bohr’s key notion of “quantum postulate” as a fundamental premise of later mature interpretations of the phenomenon of entanglement. Specifically, Bohr stated : “the essence of the quantum theory is the quantum postulate”, that is to say that the interaction between object and measuring agencies is conditioned by the very existence of the quantum of action [Bohr 1935]. Although Bohr’s idea of the “quantum postulate” is nowadays considered as obsolete, his intuition (and of Heisenberg as well) that a measurement of a quantum-mechanical object triggers an “uncontrollable disturbance” of the latter is right [Landsman 2007].
It is worth remarking that there are holistic features also in Schrödinger’s physics, whose origins are traceable back to statistical mechanics.
This presentation aims at comparing Bohr’s, Schrödinger’s, and Einstein’s attitudes with respect to holism and separability. The concept of wholeness will be the term of comparison among the above approaches to quantum mechanics for better explaining such different standpoints with regard to the phenomenon of entanglement.


Michael Esfeld (University of Lausanne), 11:40
Quantum entanglement and the primitive ontology of quantum physics.
The workshop argues for an understanding of quantum entanglement in terms of a dynamical structure that governs the temporal development of the distribution of matter in physical space (i.e. the primitive ontology of quantum physics). I show how we can achieve in this way an account of entanglement that makes quantum non-locality intelligible without falling into the pitfall of what Einstein dismissed as “spooky action at a distance”.


Alexander Afriat (Université de Bretagne Occidentale), 14:00
Is the world made of loops ?
Two of the (three or four) standard interpretations of the Aharonov-Bohm effect involve ‘entanglements,’ of different kinds. Among other things I discuss Richard Healey’s ‘holonomy’ interpretation, in which certain fundamental properties are possessed not by points but (holistically) by much larger regions.


Alexei Grinbaum (CEA-Saclay, SPEC/LARSIM), 15:00
Reconstructing the Tsirelson bound.
The amount of correlations allowed by quantum entanglement corresponds to the Tsirelson bound of Bell inequalities. I’ll discuss the meaning of this bound and several possible ways to derive it.


Harald Atmanspacher (Collegium Helveticum, ETH Zurich / IGPP Freiburg, Germany), 16:30
Epistemic Entanglement.
Quantum entanglement relies on the fact that pure quantum states are dispersive and often inseparable. Since pure classical states are dispersion-free they are always separable and cannot be entangled. However, entanglement is possible for epistemic states (distributions) of classical dynamical systems. The crucial condition for such epistemic entanglement is that the phase space partition defining epistemic states is not generating. This result is relevant for any state-space represented system behavior with limited measurement accuracy, and it raises the problem of how to distinguish epistemic entanglement rigorously from genuine quantum entanglement.


Hartman Roemer (Freiburg University, Germany), 17:30–18:30
Generalised Entanglement : Theory and Applications.
Generalised Quantum Theory as developed by the speaker together with H.Atmanspacher and H.Walach is a minimal formal framework in which quantum theoretical notions like complementarity and entanglement can still be defined. Stepwise enrichment up to the full formalism of quantum physics remains possible. We shall discuss the definition of entanglement within Generalised Quantum Theory and give some Examples of possible applications going beyond ordinary quantum physics.

SAMEDI 29 NOVEMBRE 2014


Thomas Filk (University of Freiburg, Germany), 9:00 
Forms and Signatures of Generalized Entanglement.
In traditional (standard) quantum theory, entanglement has a precise mathematical meaning, and even though measures for and degrees of entanglement are still a subject of research, it is clear how entanglement reveals itself in experiments. However, there are many generalizations of the quantum formalism and, therefore, also many possible generalizations of the concept of entanglement. I will discuss and compare some of these generalizations, with particular emphasis on the options and constraints for empirical tests.


Pierre Uzan (SPHERE), 10:00
Psychophysical Correlations as Relations of Generalized Entanglement.
Logical difficulties seem to appear if we try to maintain at the same time that 1) mental states are distinct from physical (or neurophysiological) states, 2) mental states have a causal efficacy, and 3) a materialist position, which leads us to assert the causal closure of the material domain and the supervenience of the mental on the physical. Most of the neuroscientists and the philosophers presently uphold a materialist-reductionist position according to which mental states would, in some way, be “reducible” to their neurophysiological correlates, facing then the difficult question of explaining why and how we can have subjective experience.
I will argue that it is indeed possible to maintain the non-reducibility of the mental to the physical provided that the psychophysical correlations are understood in terms of relations of generalized entanglement –and not in terms of efficient causality. This quantum-like position, which takes its philosophical roots in Spinoza’s and Leibniz’ psychophysical parallelism, considers the individual as an only system whose states are entangled in their “natural” basis of description (that is, in the basis determined by the usual, somatic and mental properties we can measure). This approach can be applied to deal with phenomena that cannot be fully understood according to a classical mode of thinking, like the placebo effect or the appearance and the development of diseases.


Harald Walach (European University Viadrina, Frankfurt (Oder), Germany), 11:30
Generalised Non-Locality – Solving Some Riddles and Opening New Avenues.
A generalised type of non-locality is predicted by Generalised Quantum Theory (GQT) as a form of inter-relatedness between various elements of systems under clearly defined preconditions. The program of generalising quantum theory hinges on the answer to the question, whether handling incompatible operations or variables can be meaningful also outside the realm of quantum physics proper. At face validity this seems to be the case. For the minimal requirement is the fact that a measurement changes the state of the measured variable, and hence the sequence of operations is relevant. There are many examples from psychology, or our lived world, where this is likely the case. Hence it is also a reasonable assumption that the non-locality derived from this situation might be much more widely relevant than hitherto thought.
In this presentation I will give an outline of practical examples and of the explanatory potential of generalised non-locality, as well as some cautionary notes. Experimental results of a recent experiment we did seem to point towards the direction of experimental validation. If accepted, we might have a principle of systematic relationships between systemic elements of various systems of different kinds and sizes, that might complement classical, signal and interaction dependent causal interrelations.
This could be understood as a coordinating principle that helps optimise coordination within systems and thus delineating borders between systems. It can be used to understand such different phenomena as non-local interactions between minds, or mental and material systems, or transference experiences in relationships, or macro-trends in society, as well as the use of ritual and biological phenomena.

Informations pratiques


Université Paris Diderot, salle Luc Valentin, 454A,
bâtiment Condorcet, 4, rue Elsa Morante, 75013 Paris
plan d’accès.
Métro : ligne 14 et RER C, stop : Bibliothèque François Mitterrand ou ligne 6, arrêt : Quai de la gare.
Bus : 62 et 89 (arrêt : Bibliothèque François Mitterrand), 325 (arrêt : Watt), 64 (arrêt : Tolbiac-Bibliothèque François Mitterrand)

Début : 28 novembre 2014
Fin : 28 novembre 2014
Lieu : Unnamed Venue
Adresse :
Paris

1 octobre 2014 – 1 octobre 2014

Atelier DigitHUm 2014

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Atelier DigitHUm 2014 
« D’Alembert à l’heure du numérique » 
Travaux collectifs : visualisations et notices d’autorité
ENS Paris
Mercredi 1er octobre 2014, 14h-16h00
Jeudi 2 octobre, 10h00-18h00
 

Cet Atelier DigitHUm 2014 s’inscrit dans le cadre des journées d’études sur les outils et projets innovants en « Digital Humanities » qui explore de nouvelles directions informatiques pour la valorisation et l’analyse du corpus D’Alembert. Marie-Laure Massot, Irène Passeron et Alexandre Guilbaud ont souhaité mettre en place deux journées d’études par an sur ce sujet en plein essor et fortement interdisciplinaire (informatique, histoire, linguistique, philosophie, graphisme, etc.). Le Groupe D’Alembert y partage son expérience numérique (le projet « D’Alembert en toutes lettres », le cas d’étude D’Alembert à l’intérieur du projet américain Mapping the Republic of Letters, ou le projet international d’Edition Numérique Collaborative et CRitique de l’Encyclopédie – ENCCRE), avec des acteurs de projets innovants en humanités numériques.

Le premier Atelier DigitHUm 2013 « D’Alembert à l’heure du numérique, projets en cours, collaborations et perspectives » organisé par le CAPHÉS et soutenu par le Labex TransferS, le Comité D’Alembert de l’Académie des sciences et le CNRS  a été le lieu de nombreux échanges. Nous souhaitons prolonger cette expérience et proposer un Atelier DigitHUm 2014 organisé autour de deux sujets : le problème de la visualisation et de l’exploitation cartographique d’un réseau de données à des fins d’édition et de recherche, et celui des modalités de mise en place et d’exploitation de notices biographiques fiables sur le web autour de la question : peut-on imaginer un processus de correction et de documentation collaborative des notices d’autorité ?

Vous trouverez le programme de ces journées sur le blog D’Alembert et l’Encyclopédie :
http://dalembert.hypotheses.org/

Début : 1 octobre 2014
Fin : 1 octobre 2014
Lieu : Unnamed Venue
Adresse :
Paris

27 septembre 2014

Colloque international « Scepticisme et connaissance de soi »

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Colloque international « Scepticisme et connaissance de soi »

27 septembre 2014
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
UFR de Philosophie, 17 rue de la Sorbonne, salle Lalande
Centre de Philosophie Contemporaine de la Sorbonne (EA3562 PhiCo)

Organisé par David Zapero et Jocelyn Benoist

Il existe un courant philosophique qui, dans sa réflexion sur le
scepticisme, prend à la lettre l’affirmation de Merleau-Ponty selon laquelle «
se demander si le monde est réel, ce n’est pas entendre ce qu’on dit ». Dans le
scepticisme, nous ne serions pas sensibles à notre propre parole ; nous
finirions par dire quelque chose de bien différent de ce que nous voulions dire
; nous perdrions de vue nos propres critères et nos propres convictions : bref,
nous deviendrions étrangers à nous-mêmes. Ainsi, une telle perspective établit
un lien étroit entre le scepticisme et la connaissance de soi. Mais elle ne
considère point le scepticisme comme une menace et elle ne recourt pas à la
connaissance de soi pour s’en défendre. Au contraire, le scepticisme rendrait
visible la particularité du rapport que nous entretenons avec nous-mêmes : il
constituerait, à ce titre, l’horizon d’une étude de la connaissance de soi.

C’est dans une telle perspective que se placera la conférence : elle
sera l’occasion de s’interroger sur le scepticisme comme un phénomène « positif
», sur l’importance que le scepticisme a pour l’étude de la connaissance de
soi, et sur la place qu’il doit occuper, en général, dans la philosophie de
l’esprit.

PROGRAMME

10h00 – Ouverture

Matinée – Présidence: David Zapero

10h15 – Richard Moran (Université de Harvard)
« Self-knowledge : the very idea »

11h30 – Markus Gabriel (Université de Bonn)
« Un argument cartésien en faveur d’un pluralisme épistémologique »

12h45 – Pause déjeuner

Après-midi – Présidence: Jocelyn Benoist

14h00 – Valérie Aucouturier (Université Paris Descartes)
« Qu’appelle-t-on connaissance de soi ? »

15h00 – Paula Galhardo (Université Paris 1)
« Méconnaissance de soi et expression »

16h00 – David Zapero (Université Paris 1)
« Du manque d’une connaissance de soi »

Date 27 septembre 2014
Lieu : Université Paris 1
Adresse :
Paris

11 septembre 2014 – 11 septembre 2014

ARISTOTE EN TANT QUE …

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ARISTOTE EN TANT QUE …
11 & 12 septembre 2014
Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
salle Cavaillès
COLLOQUE ORGANISÉ PAR JEAN-BAPTISTE BRENET
EN L’HONNEUR D’ ANNICK JAULIN
avec le soutien du Centre GRAMATA, UMR 7219 (SPHère), et de l’IUF
PROGRAMME
Jeudi 11 septembre
9h30 : accueil – 9h45 : présentation
10h-10h30 : P. Pellegrin (CNRS, SPHère) 
« Aristote en tant que téléologiste »
10h30-11h : M. Crubellier (Lille 3) 
« Aristote en tant que lecteur de Platon »
11h20-11h50 : P.-M. Morel (Paris 1Panthéon-Sorbonne)
« Aristote en tant que physicien des passions »
11h50-12h20 : O. Renaut (Paris Ouest)
« Aristote en tant que théoricien des émotions (Rhétorique II) »
14h30-15h : D. Lefebvre (Paris-Sorbonne, Centre Léon-Robin) 
« Aristote en tant que péripatéticien »
15h-15h30 : C. Cerami (CNRS, SPHère) : 
« Aristote et l’ ‘en tant que’ en tant que tel »
15h50-16h20 : T. Auffret (Paris 1 Panthéon-Sorbonne) 
« Aristote, historien des mathématiques »
16h20-16h50 : A. Balansard (Aix-Marseille) 
« Aristote en tant que lecteur des Choéphores »
 
Vendredi 12 septembre :
9h30-10h : G. Guyomarc’h (Lyon 3) 
« ‘En tant qu’être’ selon les Commentateurs »
10h-10h30 : L. Lavaud (Paris 1 Panthéon-Sorbonne) 
« Aristote en tant qu’adversaire ? Plotin lecteur de la substance première »
10h50-11h20 : E. Rogan (Paris 1 Panthéon-Sorbonne.) 
« Aristote et la médecine en tant que médecine »
11h20-11h50 : J.-B. Brenet (Paris 1 Panthéon-Sorbonne) 
« L’intellect en tant qu’humain : trois lectures aristotéliciennes d’Averroès »
11h50-12h20 : C. Grellard (Paris Panthéon-Sorbonne./IUF) : 
« Aristote en tant que nominaliste. Buridan lecteur de la Métaphysique »
conclusion : A. Jaulin
 
Début : 11 septembre 2014
Fin : 11 septembre 2014
Lieu : Unnamed Venue
Adresse :
Paris

19 juin 2014

séminaire doctoral La culture : sujets et objets

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séminaire doctoral La culture : sujets et objets (Paris 1 PhiCo / CHSPM).


L’ambition de ce séminaire est de s’interroger en commun sur les différents
aspects de la culture en tant qu’elle représente une composante vivante et
dynamique de la constitution d’un sujet, en rapport avec des objets dont les
critères de « culturalité » demandent justement à être définis et discutés.
D’où le choix de ce titre, à la fois ouvert et concentré sur la notion de
culture comme propriété et qualité conjointe de sujets et d’objets, placés
dans un rapport dynamique constant.

Aucune des significations courantes du mot « culture » ne seront donc laissées
de côté par la définition du programme de ce séminaire ; il s’agit au
contraire, et dans la mesure du possible, d’envisager le plus grand nombre de
points de recoupement entre les différents domaines afférents à l’idée de
culture. Nous insistons néanmoins sur le fait que nous souhaitons rendre au
sens classique du mot culture, entendue comme cultura animi, une place
significative dans les interventions, les analyses et les débats programmés.
Dans ce contexte, les réflexions pédagogiques et de philosophie de l’éducation
seront les bienvenues.

Sans exclure a priori d’autres approches de cette notion, il s’agit de nuancer
le sens du mot culture comme « ensemble des représentations propres à une
société », définition inspirée de l’anthropologie moderne, et qui tend à
occuper l’essentiel des discussions consacrées aux phénomènes culturels. Notre
objectif et d’enrichir, plutôt de que de mettre à distance, cette définition
anthropologique, et d’envisager ainsi la notion de cultura animi et d’objet
culturel comme des notions fécondes en elles-mêmes, mais également
susceptibles de s’alimenter mutuellement.

Les rencontres auront lieu un jeudi par mois, de 18h à 20h au 17 rue de
Tolbiac, 75013 Paris, 5e étage, salle 501. Vous pouvez d’ores et déjà prendre
connaissance des dates des séances.

Le jeudi 20 février

Schiller et Simmel : critique de la culture et modèles de formation
individuelle à un siècle d’écart

Isis von Plato (Paris 1, PhiCo/CEPA)
L’éducation esthétique de l’homme : Les Lettres de Schiller et l’Emile de
Rousseau

Matthieu Amat (Paris 1, PhiCo/EXeCO)
Relativité, conflictualité et tragédie dans le modèle simmélien de culture
individuelle

Le jeudi 27 mars

Apprendre « du dehors » : la question de l’extériorité et de l’altérité dans
le processus de culture à l’âge classique.
Juliette Morice (Paris 1, CHSPM) et Max Hardt (Paris 1, CHSPM)

Le jeudi 24 avril

Arnaud Sorosina (Paris 1, CHSPM)
Diétét(h)ique de la culture et Bildung. De l’importance de la digestion chez
Nietzsche

Le jeudi 15 mai

Muriel van Vliet (Acad. Rennes / Paris 1, PhiCO/CEPA)
L’idée de formation et d’éducation selon Goethe d’Ernst Cassirer : analyse et
mise en perspective

Le jeudi 19 juin

Éric Beauron (Paris 1, CHSPM)
Discipline du sujet et organisation des savoirs, à partir de Mimésis et
négation de Fernando Gil

Date 19 juin 2014

7 juin 2014

Séminaire Philoséries

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Séminaire Philoséries
2014 : << Lost in Philosophy >>

Présentation

En complément du colloque annuel << Philosopher avec les séries
télévisées >> aura lieu à partir du 1er mars 2014 un séminaire
Philoséries mensuel, centré sur les travaux d’analyse qui se
multiplient sur les séries, en anglais et en français. Le séminaire
propose un espace de discussion d’ouvrages ou d’articles sur les
séries télévisées présentant un intérêt philosophique, à raison d’un à
deux livres par séance ou plusieurs articles. Les textes choisis sont
annoncés suffisamment à l’avance de façon à ce que les participants
aient le temps de lire les textes et de préparer des points de
discussion. Les auteurs seront régulièrement invités afin de discuter
directement avec eux de leurs travaux.

Une partie des séances portera sur des textes traitant de la série
choisie pour le colloque Philoséries, mais nous discuterons aussi
d’ouvrages généralistes ainsi que de monographies s’intéressant à des
séries déjà abordées en colloque.

Certaines séances seront centrées sur l’analyse d’épisodes clés ou de
larges extraits de la série en cours.

Pour les séances du printemps 2014, nous nous concentrerons
essentiellement sur des ouvrages qui analysent la série Lost qui est
l’objet du colloque Philoséries  2014 :  « Lost in Philosophy » .

Organisation: Sandra Laugier (U. Paris 1, PhiCo), Sylvie Allouche (UT
de Troyes, PhiCo), Sarah Hatchuel (U. du Havre)

Sites web : http://philoseriestv.wordpress.com & http://philofictions.org
Liste de diffusion : http://fr.groups.yahoo.com/group/philoseries
Contact : allouche.sylvie@gmail.com <javascript:;>

Le séminaire a lieu le samedi de 14h30 à 16h30
Université Paris 1 – Panthéon Sorbonne,  UFR de philosophie
17 rue de la Sorbonne, escalier C, 1er étage, salle Lalande

Programme

Samedi 1er mars
Présentation et objectifs du séminaire : Sylvie Allouche et Sandra Laugier
Atelier << Travailler sur Lost avec Lostpedia >>
Lost Online Studies (vol. 1.1, 1.2, 1.3, 2.1) (2006-2008)
http://www.loststudies.com/

Samedi 29 mars avec Pacôme Thiellement
Lost and Philosophy: The Island Has Its Reasons (2007) de Sharon Kaye (dir.)
Les mêmes yeux que Lost (2011) de Pacôme Thiellement

Samedi 26 avril avec Randy Laist
Ultimate Lost and Philosophy: Think Together, Die Alone (2010) de
Sharon Kaye et William Irwin (dir.)
Looking for Lost: Critical Essays on the Enigmatic Series (2011) de
Randy Laist (dir.)

Samedi 17 mai avec Thibaut de Saint Maurice
Philosophie en séries, vol. 1 (2009) et vol. 2 (2010) de Thibaut de
Saint Maurice
Thibaut de Saint Maurice, << Enseigner la philosophie avec Lost >>

Samedi 7 juin  avec Sarah Hatchuel
Reading Lost: Perspectives on a Hit Television Show (2009) de Roberta
Pearson (dir.)
Lost : Fiction vitale (2013) de Sarah Hatchuel

Vendredi 4 et samedi 5 juillet
Colloque Philoséries n°6 : Lost

Date 7 juin 2014

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