Foucault archéologue : généalogie d’un concept

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Jean-Claude Vuillemin, Liberal Art Research Professor de littérature française dans le Department of French and Francophone Studies de l’Université d’État de Pennsylvanie.

 

Résumé/Abstract

Souvent invoqués, rarement explicités, certains concepts foucaldiens permettent à ceux ou celles qui en usent – et parfois abusent – de s’octroyer une familiarité d’apparence avec le présumé penseur des discontinuités, l’archéologue des pratiques et des savoirs. Cet article souhaiterait contribuer à une utilisation plus rigoureuse, et donc plus efficace, de la notion trop souvent galvaudée d’archéologie. Telle que la conçoit Foucault, l’archéologie ne rend pas simplement compte du système anonyme des règles régissant les formations discursives de telle ou telle épistémè, elle permet également au regard de recouvrer l’acuité que lui avait fait perdre la familiarité du quotidien. Cette dimension négligée de l’archéologie entraîne une rupture d’évidences (événementalisation) qui prouve que la dépendance fondamentale qui lie l’individu à son épistémè n’a rien d’un destin : couplée à la généalogie, l’archéologie anticipe les derniers travaux de Foucault qui montreront que l’individu est à la fois agis et agent ; déterminé et déterminant.

Some hastily used or abused Foucauldian concepts provide their users with a deceptive familiarity with their prolific architect. This article aims to sketch the genealogy of the imprecise but well-spread Foucauldian notion of archeology, and to give this concept a more rigorous delineation. Not only does archeology account for the network of anonymous rules governing the discourses of a given episteme, it also restores sharpness to a sight blurred by unreflective habits. Along with the Nietzschean notion of genealogy, this neglected dimension of archeology leads to a breach of self-evidences (“eventalization”), which in Foucault’s ultimate works will attest that the fundamental bond between an individual and his/her episteme is not an inexorable fate. Not deprived of agency, man/woman is indeed both: element and agent, ruled and ruler.

 

« J’utilise le mot “archéologie” pour deux ou trois raisons principales. La première est que c’est un mot avec lequel on peut jouer. »

      M. Foucault, « Dialogue sur le pouvoir[1] ».

« Il suffit d’ouvrir les yeux. »

      M. Foucault, Théories et institutions pénales[2].

 

 

solow-building-2598190_1280Fertiles en concepts, les premiers travaux de Michel Foucault sont éminemment emblématiques de l’époque de grande activité théorique qui les a vu naître. Au cours des années, et selon de nouvelles pistes de recherche, certains de ces concepts ont perduré en changeant parfois de nature ou de nom (épistémè, positivité, analytique du pouvoir, contre-conduite) ; d’autres ont été rapidement abandonnés (hétérotopie, instaurateur de discursivité, domination) ; quelques-uns, telle la notion d’archéologie, et à un moindre degré celle mieux précisée de généalogie, ont été abondamment utilisés par Foucault comme par ses épigones sans pour autant être parfaitement définis. Deux pages de L’Archéologie du savoir ont beau être consacrées aux quatre différences essentielles qui séparent l’analyse dite “archéologique” des postulats de l’histoire des idées contre laquelle se pose en s’opposant Foucault[3], il n’est pas certain que les explications données, ici comme ailleurs dans un ouvrage dont la tâche était pourtant d’expliciter la méthodologie adoptée au cours des précédentes recherches[4], éclairent très bien la chose. Foucault reconnaît lui-même que la « machinerie théorique » édifiée à cette fin demeure « assez difficile à la lecture[5] ». Quant à l’étude d’Angèle Kremer-Marietti, Michel Foucault : Archéologie et Généalogie (1985)[6], si son intitulé laissait espérer un éclaircissement sur les concepts en question, les cinq chapitres qui la constituent[7], à l’exception peut-être de la section parfois absconse « Les règles de la méthode archéologique » (p. 36-46), s’avèrent bien davantage un commentaire souvent sibyllin sur certaines problématiques abordées par Foucault dans ses premiers écrits qu’une réflexion sur les approches méthodologiques adoptées.

D’une extrême souplesse, pour ne pas dire d’une excessive versatilité, ce flou conceptuel offrait ainsi une large possibilité de resémantisation[8] et s’est avéré propice à faire des écrits de Foucault de formidables « boîtes à outils » intellectuelles que tout lecteur ou lectrice pouvait s’approprier, et dont il/elle pouvait user ou abuser. Et cela avec l’approbation même de Foucault[9], convaincu que la seule marque de reconnaissance que l’on puisse témoigner à une pensée — il s’agissait en l’occurrence de celle de Nietzsche — est « de l’utiliser, de la déformer, de la faire grincer, crier[10] ». Nonobstant, il n’est peut-être pas superflu de revenir sur l’une des notions phares de la “pensée Foucault” afin d’en établir, sinon l’exégèse immuable, du moins, d’en préciser la teneur conceptuelle et d’en faire apparaître certaines zones demeurées jusqu’ici passablement ignorées.

Employé initialement « par un jeu peut-être bien solennel[11] » afin de « désigner quelque chose qui serait la description de l’archive[12] », ce « vilain mot[13] » d’archéologie ne saurait pourtant se réduire à un travail sur l’archive au sens commun du terme. En effet, au lieu de la mémoire de ce qu’une culture conserve de son passé, archive renvoie chez Foucault au « jeu des règles qui déterminent dans une culture l’apparition et la disparition des énoncés, leur rémanence et leur effacement, leur existence paradoxale d’événements et de choses[14] ». Et c’est dans la mesure où telle ou telle époque est dépositaire de « l’ensemble des discours effectivement prononcés[15] », qu’elle acquiert cette qualité d’archive dont l’archéologie sera « au sens strict, la science[16] ». Le spécialiste de ce type particulier d’archive — l’archéologue — sera donc chargé de rendre compte des mécanismes qui, dans la masse extraordinairement vaste et complexe des choses dites, président à ce que l’on énonce, à de ce que l’on rejette, ou à ce que l’on transforme.

À une plongée en profondeur vers une mémoire dont le document serait « l’heureux instrument[17] », Foucault ajoute, sinon privilégie, une activité horizontale de classement, d’organisation, de construction sérielle qui, en quelque sorte, s’apparente à un travail archéologique. Remettant en question « les téléologies et les totalisations[18] », cette archéologie doit d’autre part permettre à l’histoire, « en secret, mais toute entière, référée à l’activité synthétique du sujet[19] », de faire l’impasse sur ce sujet cartésien traditionnel, unique et unifiant, qui l’encombre. Ce qui, à l’évidence, rapproche l’archéologie de la généalogie à venir, si l’on considère que Foucault définira celle-ci comme « une forme d’histoire qui rend compte de la constitution des savoirs, des discours, des domaines d’objets, etc. sans avoir à se référer à un sujet, qu’il soit transcendant par rapport au champ d’événements ou qu’il coure dans son identité vide, tout au long de l’histoire[20] ».

Toutefois, si l’approche théorique de Foucault semble relever de l’archéologie dans l’acception banale du terme en ce sens qu’elle consiste à mettre au jour des « masses discursives », ce travail ne doit pas être assimilé à une sorte de travail de fouilles proprement dit qui consisterait à « gratter la terre pour retrouver quelque chose comme les ossements du passé, un monument mort, des ruines inertes auxquelles il faudrait péniblement et par les moyens du bord redonner vie [...] et date[21] ». Le terme d’archéologie ne signifie pas chez Foucault « la découverte d’un commencement ou la remise au jour des ossements du passé[22] » mais, je l’ai dit, il dénote la description de l’archive dans le sens particulier que lui confère Foucault. Dans son acception foucaldienne, l’archéologie se limite, si l’on peut dire, à décrire les choses qui ont été dites dans une certaine culture, de voir comment elles ont pu être dites, comment elles ont fonctionné et subsisté, et, finalement, comment elles se sont éventuellement transformées. Il revient donc au praticien de cette archéologie ainsi comprise d’interroger le “déjà-dit” dans sa configuration propre, de mettre au jour les rapports que ce discours entretient avec la formation discursive à laquelle il appartient ; à explorer le « système général d’archive dont il relève[23] ».

Résultant de la resémantisation d’archive en tant que « système général de la formation et de la transmission des énoncés[24] », le concept méthodologique d’archéologie s’apparente à la “philosophische Archäologie” évoquée par Kant qui caractérisait « l’histoire de ce qui rend nécessaire une certaine forme de pensée[25] ». Mais, alors que l’« histoire philosophique de la philosophie », telle que l’envisageait Kant dans un passage où il était donc question d’une « philosophie archéologique[26] », se donnait pour tâche la description des conditions de possibilité de la connaissance et de l’action morale, l’archéologie foucaldienne vise au contraire à analyser les épistémai passées en repérant les structures de savoir et de pouvoir constitutives de celles-ci afin d’en faire apparaître le caractère historique et, in fine, d’encourager un « franchissement possible[27] » des limites apparemment inéluctables qui nous contraignent :

[...] si la question kantienne était de savoir quelles limites la connaissance doit renoncer à franchir, il me semble que la question critique, aujourd’hui, doit être retournée en question positive : dans ce qui nous est donné comme universel, nécessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent, et dû à des contraintes arbitraires[28] ?

La réponse à cette question sera plus particulièrement développée chez le “dernier Foucault”, celui de l’éthique du sujet (1980-1984), mais qui déjà se trouvait ébauchée en 1964 dans l’Introduction à sa traduction de l’Anthropologie du point de vue pragmatique de Kant :

N’est-il pas possible de concevoir une critique de la finitude qui serait libératrice aussi bien par rapport à l’homme que par rapport à l’infini, et qui montrerait que la finitude n’est pas terme, mais cette courbure et ce nœud du temps où la fin est le commencement [29] ?

Apparemment déterminé par les structures de l’épistémè à laquelle il appartient, le sujet auquel fait ici allusion Foucault laisse entrevoir moins la fin prochaine de l’homme, telle qu’elle sera évoquée dans Les Mots et les choses, que l’avènement d’un sujet déterminant qui sera celui du “souci de soi” (epimeleia heautou) et du “dire-vrai” (parrêsia) des derniers cours de Foucault au Collège de France[30].

Contemporaine de la notion d’épistémè élaborée dans Les Mots et les choses (1966)[31], l’archéologie ainsi conçue se trouve synthétisée dans l’introduction de L’Archéologie du savoir (1969). Considérant les deux grandes formes de description historiques qui cohabitent : d’une part, l’histoire située dans la lignée de l’École des Annales de Marc Bloch et de Lucien Febvre et, d’autre part, les diverses histoires de domaines particuliers (histoire des idées, des sciences, de la littérature, etc.), Foucault observe que la première, visant la longue durée, met au jour des équilibres stables sous des péripéties de surface, alors que la seconde, à l’intérieur de vastes unités (époques, siècles) repère des phénomènes de rupture. Toutefois, s’il est exact que la première démarche fait apparaître la continuité sous les discontinuités, et que la seconde révèle des discontinuités sous les continuités apparentes, Foucault met en garde contre la tentation de considérer qu’il s’agirait de deux approches radicalement différentes. En fait, « ce sont les mêmes problèmes qui se sont posés ici et là, mais qui ont provoqué en surface des effets inverses[32] ». Même si elles ont abouti à des résultats apparemment opposés, ces deux démarches résulteraient d’une « mutation épistémologique de l’histoire[33] » dont l’une des caractéristiques essentielles serait une valorisation de la discontinuité provenant d’une « mise en question du document[34] ». Reprochant à l’histoire traditionnelle de traiter les documents en succédanés d’autres choses qu’eux-mêmes, Foucault porte au crédit des “nouveaux” historiens (Braudel, Le Roy Ladurie, Le Goff, Nora, pour ne citer que les principaux… que Foucault ne cite pas), comme d’ailleurs à celui des partisans de « la découpe et de la limite[35] » que sont les historiens des idées, le crédit de détrôner une « histoire globale » au bénéfice d’une « histoire générale[36] » en transformant « les documents en monuments[37] » et en récusant « la fonction fondatrice du sujet[38] ».

Réactivant subrepticement, mais en la complexifiant[39], la dichotomie épistémologique d’Erwin Panofsky entre « document » et « monument » — c’est-à-dire selon que le matériau analysé est considéré comme objet ou instrument de l’analyse[40] —, Foucault plaide pour une approche empirique et immanentiste qui, privilégiant la relation réticulaire à la filiation linéaire, rejoint le postulat plus large de l’hétérogénéité fondamentale des discours. Discours qu’il convient d’appréhender dans leur singularité d’événements échappant à toute origine déterminée comme à toute influence, et étrangers à de présumés “non-dits” qu’ils mettraient en lumière. Il ne faut donc pas interroger le discours dans sa fonction de document reflétant le réel, effet d’une cause ou produit d’un ordre sous-jacent, mais le considérer au contraire frontalement, « dans le jeu de son instance[41] », i. e. dans son existence de monument[42]. Envisagé en tant que “monument”, le discours intéresse désormais moins par sa prétendue capacité à donner une voix/voie d’accès au passé que par sa potentialité à subir un découpage idoine pouvant éventuellement donner lieu à de nouvelles synthèses et à de nouveaux jeux de relations. Il s’agit moins de dire ce qui s’est éventuellement passé que de déclencher une nouvelle possibilité d’envisager les choses et, ce faisant, de produire du réel à travers une nouvelle pratique historique : « [...] là où on déchiffrait des traces laissées par les hommes, là où on essayait de reconnaître en creux ce qu’ils avaient été, » l’histoire doit déployer « une masse d’éléments qu’il s’agit d’isoler, de grouper, de rendre pertinents, de mettre en relations, de constituer en ensembles[43] ». Si l’archéologie se rapprochait jadis de l’histoire en offrant un discours à ses objets muets, l’histoire nouvelle tend maintenant à l’archéologie en se bornant à « la description intrinsèque du monument[44] ». Partant du principe que, sous l’effet de l’habitude, nous sommes victimes de découpes historiques non problématisées, Foucault vise à instaurer de nouvelles catégories discursives en privilégiant une descriptions de discours libérés des groupements dont on a cru jusqu’alors qu’ils étaient des unités naturelles.

En dépit toutefois de ces prolégomènes théoriques censés fonder la démarche archéologique, celle-ci s’avère assez confuse. Bien que fréquemment mentionné par Foucault au cours de ses premiers travaux[45], le concept d’archéologie demeure auréolé d’un flou sémantique assez déconcertant. Et, malgré quelques interviews ou propos échangés à l’occasion de certains débats, comme par exemple celui de 1983 avec les étudiants du Département d’histoire de Berkeley où il fut demandé à Foucault d’expliquer cette notion et où il déclara que « la généalogie est la finalité de l’analyse [dont] l’archéologie est le cadre matériel et méthodologique[46] », il est difficile de cerner avec précision un concept qui, après avoir été initialement présentée comme la science d’une archive constituée des manifestations discursives d’une épistémè, s’émancipa ensuite d’« une discipline plus ou moins scientifique » pour ne plus signifier qu’« une espèce d’activité » politique[47]. Que faut-il par conséquent retenir d’une notion dont son promoteur — faisant peut-être de nécessité vertu — avoue dans un entretien de 1983 ne plus employer[48], mais qui demeure néanmoins fortement associée au nom de l’auteur de L’Archéologie du savoir ?

Avant tout, il convient d’insister sur le fait que le concept était destiné à être exclusivement opératoire dans le domaine des discours — et des discours pensés en tant qu’événements. Cette focalisation sur les phénomènes discursifs était d’ailleurs partagée à l’époque par la notion d’épistémè qui renvoyait à une périodisation historique que la démarche archéologique devait permettre d’analyser. Cependant, après avoir privilégié dans Les Mots et les choses les discursivités et le système de règles abstraites auquel elles étaient censées obéir, Foucault estima que les discours relevaient en fait d’un champ plus étendu de pratiques et de pouvoirs dont les modalités de fonctionnement différaient de celles initialement envisagées. Il décida donc d’élargir son analyse en greffant à l’étude des lisibilités celle des visibilités et des pratiques non discursives. C’est alors que la notion de dispositif — un « terme décisif dans la stratégie de pensée de Foucault » selon Agamben[49] — vînt se substituer à celle d’épistémè[50]. Toujours envisagés comme obéissant à des régularités anonymes et historiquement déterminées, les discours sont désormais appréhendés à l’intérieur des rapports matériels plus vastes qui les structurent et les constituent. Le concept de dispositif renvoie ainsi à

un ensemble résolument hétérogène, comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions philosophiques, morales, philanthropiques, bref : du dit, aussi bien que du non-dit[51].

Alors que l’épistémè était un cadre spécifiquement discursif, le dispositif, dans son hétérogénéité constitutive, englobe aussi bien des pratiques discursives que des pratiques non discursives. La notion d’épistémè se trouve ainsi absorbée dans celle de dispositif ou, pour reprendre la définition lapidaire de Gilles Deleuze, le dispositif serait « une bouillie qui mélange du visible et de l’énonçable[52] ». Applicable à une approche exclusivement axée sur des formations discursives qu’elle se donne pour tâche d’individualiser et de décrire, le concept d’archéologie ne subit quant à lui aucune reformulation terminologique et, en dépit d’une tentative de sauvegarde[53], allait être bientôt supplanté par la notion nietzschéenne de généalogie.

Différent de la connaissance présentée de manière explicite, le savoir exhumé par l’archéologie est celui qui se manifeste de façon implicite dans l’ensemble des discours de l’épistémè considérée : linguistiques, politiques, économiques, sexuels, etc. Permettant l’émergence de tel ou tel énoncé au détriment de tel autre, c’est cet ordre secret des savoirs — une espèce d’inconscient non psychanalytique faisant communiquer entre eux des domaines de savoir hétérogènes — que l’archéologue a pour tâche de faire apparaître. Il doit mettre au jour la régularité d’une pratique discursive en analysant le système anonyme de règles rendant possible l’ensemble des savoirs d’une époque donnée ; l’espace d’ordre ayant présidé à leur élaboration et ayant déterminé les critères de vérité de cette époque. Ainsi, l’archéologie ne s’intéresse pas à l’histoire des idées dans leur évolution — ce sera la tâche dévolue à la généalogie qui interroge le passé à partir d’une question présente —, mais elle s’applique à comprendre comment certains objets, au détriment de certains autres, ont pu apparaître comme objets de connaissance. Plutôt que répertorier les progrès téléologiques d’une rationalisation conquérante, l’archéologie dresse le tableau synchronique des connaissances qui, bousculant les catégories discursives traditionnelles et faisant l’économie de tout sujet énonciateur, ont conditionné telle ou telle épistémè. Au lieu de dépendre d’un quelconque principe organisateur, ces « nappes discursives[54] » faites de discours se répondant entre eux, dessinent de manière horizontale une configuration épistémique cohérente que l’archéologue Foucault a su repérer et dont il a décrit les règles de formation, de fonctionnement et de coexistence. Privilégiant « les concepts de discontinuité, de rupture de seuil, de limite, de série, de transformation[55] », la démarche archéologique s’inscrit à l’opposé d’une téléologie de l’histoire qui obéirait à une Raison en devenir progressif et qui reposerait sur le primat de la conscience fondatrice d’un sujet constituant de type cartésien :

S’il est une approche […] que je rejette catégoriquement, c’est celle (appelons-la, en gros, phénoménologique) qui donne une priorité absolue au sujet de l’observation, attribue un rôle constitutif à un acte et pose son point de vue comme origine de toute historicité — celle, en bref, qui débouche sur une conscience transcendantale[56].

Mais, si l’histoire du savoir est une succession d’épistémè, ces épistémaï sont toutefois irréductibles les unes aux autres et sont cernées par des ruptures abruptes dont Foucault ne s’est jamais soucié de rendre compte : « Qu’il suffise donc pour l’instant d’accueillir ces discontinuités dans l’ordre empirique, à la fois évident et obscur, où elles se donnent[57] ». Au cours de l’épistémè de la Renaissance, les savoirs s’adossaient à un système tributaire de la ressemblance, et il convenait alors de savoir décrypter les signes inscrits sur les choses et de percevoir les analogies ; lors de la présumée “épistémè classique[58]”, un écart s’instaura entre le signe et ce qu’il représente, et le savoir va désormais relever de la représentation et de l’ordre ordonnés à un discours occupant une place privilégiée ; enfin, les conditions de possibilités des savoirs de l’épistémè moderne, i. e. à partir du XIXe siècle, ressortissaient à l’ordre de l’histoire. C’est au cours de cette épistémè moderne, avec l’avènement des sciences humaines, qu’apparaît pour la première fois dans le champ du savoir la figure de l’homme en tant qu’entité travaillante, vivante et parlante. La philologie succède à la grammaire générale, l’économie politique supplante l’analyse des richesses tandis que la biologie humaine, avec la notion centrale d’évolution, relaie l’histoire naturelle. Invention récente, il se pourrait fort que l’individu, en tant qu’objet de connaissance, soit amené un jour à s’effacer tel « à la limite de la mer un visage de sable[59] ». C’est en tout cas ce que pronostique Foucault après avoir démontré que toute forme de savoir est éminemment relative.

S’inscrivant dans le cadre méthodologique d’une analyse qui prend pour objet des discours que Foucault considère « en tant qu’événement ou série d’événements[60] », ces analyses qualifiées d’“archéologiques” — ou d’“anarchéologiques[61]” — n’entendent pas mettre au jour d’éventuelles structures universelles de connaissance et d’action mais, affranchissant l’histoire de la pensée de « tout narcissisme transcendantal[62] », elles doivent rendre compte des effets que ces discours-événements ont eu sur, par exemple, la maladie mentale, les modalités punitives, la sexualité et, finalement, sur nous-mêmes qui « ne sommes rien d’autre que ce qui a été dit, il y a des siècles, des mois, des semaines…[63] ».

Si, comme le postule Foucault, nous sommes les produits d’une certaine discursivité, il est somme toute logique que nous tâchions de repérer les événements discursifs qui se sont produits au fil du temps. Deux opérations corrélatives président à cette mise au jour : l’une qui consiste à « [d]égager les conditions d’acceptabilité d’un système », l’autre à « suivre les lignes de rupture qui marquent son émergence[64] ». L’archéologie s’apparenterait ainsi à

une machine critique, une machine qui remet en question certaines relations de pouvoir, une machine qui a, ou du moins devrait avoir, une fonction libératrice. [...] ma machine est bonne ; non pas dans la mesure où elle transcrit ou fournit le modèle de ce qui s’est passé, mais dans la mesure où elle réussit à donner de ce qui s’est passé un modèle tel qu’il permet que nous nous libérions de ce qui s’est passé[65].

Pour Foucault, on le sait, la fatalité n’existe pas. Mais, beaucoup plus qu’à l’archéologie, il reviendra à la généalogie d’en administrer la preuve. Généalogie — et non genèse — qui, au lieu de chercher à établir la continuité de l’histoire, s’évertue à restituer les événements dans l’éclat de leur singularité et « hors de toute finalité monotone[66] ».

Enfin, une dimension méconnue de l’archéologie, et non la moins intéressante, est celle qui apparaît dans un entretien accordé au critique littéraire Claude Bonnefoy, à l’époque où paraissait L’Archéologie du savoir. Foucault dévoile que l’objectif de l’archéologie serait « simplement de faire apparaître ce qui est très immédiatement présent et en même temps invisible[67] ». Requérant une conversion du regard — prolepse de celle du “dernier” Foucault où il s’agira de se montrer attentif à soi-même —, l’archéologie foucaldienne rappelle la “défamiliarisation” (ostranenie) recommandée par Viktor Chklovski qui allait inspirer la “distanciation” (Verfremdungseffekt) prônée par Bertolt Brecht. À l’instar de l’automatisation de la perception ordinaire qui « avale » les objets[68], l’habitude ou l’évidence des idées fait qu’on ne les pense plus[69]. Afin de délivrer les unes comme les autres de ces automatismes qui handicapent la perception organique et mentale, il convient par conséquent de provoquer une défamiliarisation salutaire. Comme l’écrit Pierre Hadot en faisant référence à un article de Carlo Ginzburg (« Making Things Strange[70] »), l’on doit « transformer son regard [...] en se libérant de l’habitude et de la banalité[71] ».

L’archéologie n’a pas pour but de rendre visible ce qui serait enfoui et caché mais au contraire, comme en ce qui concerne les relations ordinaires des jeux de pouvoir, « de rendre visible ce qui n’est invisible que d’être trop à la surface des choses[72] ». Elle s’efforce de mettre en lumière ce qui est trop familier, trop proche de notre regard ou de notre pensée, pour que nous puissions le voir, et au-delà de quoi nous tâchons souvent de voir autre chose[73]. Mission essentielle de cet archéologue d’un nouveau type qui doit saisir « cet invisible du trop visible, cet éloignement de ce qui est trop voisin, cette familiarité inconnue[74] ».

Cette dimension importante de l’archéologie se confond par conséquent avec l’une des tâches fondamentales de la philosophie qui, comme aimait à le dire Merleau-Ponty, « est de rapprendre à voir le monde[75] », de faire perdre au familier son statut de déjà-vu, d’en renouveler la perception. C’est dans cette perspective que s’inscrit la distinction opérée par Foucault, notamment dans ses commentaires relatifs à l’article de Kant du Berlinische Monatsschrif sur les Lumières (déc. 1784), entre « présent » et « actualité »[76]. Alors que la notion de « présent » renvoie à l’isomorphisme épistémique auquel nous appartenons et auquel nous contribuons, la notion d’« actualité » suggère au contraire un questionnement sur l’état présent des choses permettant d’infléchir le cours ordinaire de l’histoire. Ce n’est pas parce que nous sommes irrémédiablement dans l’histoire qu’il nous est interdit d’y expérimenter de nouveaux modes d’être et de faire. Contrairement à la science qui est « de faire connaître ce que nous ne voyons pas[77] », la tâche de la philosophie consiste pour Foucault à « rendre visible ce qui précisément est visible, c’est-à-dire de faire apparaître ce qui est si proche, ce qui est si immédiat, ce qui est si intimement lié à nous-mêmes qu’à cause de cela nous ne le percevons pas[78] ». L’archéologie relève du même objectif : rendre au regard une acuité obérée par la taie de l’habitude irréfléchie de l’ordinaire et de la familiarité du quotidien, i. e. du « présent ». Couplée à une généalogie capable d’instaurer une discontinuité par rapport à ce à quoi nous appartenons historiquement et que nous avons parfois quelques difficultés à percevoir — comme par exemple l’assignation du genre qui nous façonne ou les relations de pouvoir dans lesquelles nous évoluons —, l’archéologie devrait permettre de dégager « de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons[79] ». Ainsi comprise, l’archéologie doit en effet favoriser l’émergence d’un regard nouveau sur le monde qui, dans un contexte que l’on aurait trop rapidement tendance à estimer naturel et inaltérable, ouvre soudain des perspectives de déprise insoupçonnées. C’est, je pense, à cette note optimiste déjà audible dans la notion parfois confuse d’archéologie, que feront écho les considérations beaucoup plus précises sur le sujet auxquelles s’intéressera Foucault avant de tirer sa révérence. Retour du sujet chez le “dernier” Foucault ? Non. Le sujet, en fait, ne s’était jamais véritablement absenté.

 


[1] Michel Foucault, « Dialogue sur le pouvoir », », Dits et Écrits, 1954-1988, 4 vol., Daniel Defert et François Ewald (éd.), Pais, Gallimard, 1994, III, p. 468.

[2] M. Foucault, Théories et institutions pénales (1971-1972), Bernard Harcourt (éd.), François Ewald et Alessandro Fontana (dir.), Paris, Ehess / Gallimard / Seuil, 2015, p. 3.

[3] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 182-183. Attentive aux filiations et valorisant les innovations, l’histoire des idées relèverait d’« amusements sympathiques, mais tardifs, d’historiens en culottes courtes » (ibidem, p. 188) ; l’archéologie serait « la description systématique d’un discours-objet » (ibidem, p. 183) qui, au lieu de réduire les contradictions observées, s’attacherait au contraire de l’histoire des idées, à multiplier les discontinuités et à décrire « les différents espaces de dissension » (ibidem, p. 200).

[4] « [...] dans l’Histoire de la folie et dans la Naissance de la clinique, j’étais encore aveugle à ce que je faisais. Dans Les Mots et les choses, un œil était ouvert et l’autre fermé. [...] Enfin, dans L’Archéologie, j’ai essayé de préciser le lieu exact d’où je parlais » (« Entretien avec Michel Foucault », Dits et écrits, op. cit., II, p. 158).

[5] M. Foucault, « Michel Foucault explique son dernier livre », Dits et Écrits, op. cit., I, p. 777. Dans L’Archéologie du savoir, Foucault avait déjà confessé qu’il avait fait appel « à tout un appareil, dont la lourdeur et, sans doute, la bizarre machinerie sont embarrassantes » (op. cit., p. 177). Serait-ce la raison pour laquelle la fiche de Wikipédia consacrée L’Archéologie du savoir se borne à reproduire la table des matières de l’ouvrage ?

[6] Angèle Kremer-Marietti, Michel Foucault : Archéologie et Généalogie, Paris, Librairie Générale Française, 1985, rééd. de Michel Foucault et l’archéologie du savoir, Paris, Seghers, 1974.

[7] À savoir : « La rupture des champs de pensée dans leur histoire » ; « Une théorie historique du discours » ; « Les pratiques discursives et leurs objets » ; « Énoncés et stratégies » ; « La généalogie du pouvoir et sa philosophie ».

[8] J’utilise le terme dans le sens que lui accorde Marcello Vitali-Rosati : « une opération qui part d’une signification existante pour aller à la recherche d’une signification plus authentique, plus vivante », dans « Réflexions pour une resémantisation du virtuel », in Denis Guénoun (dir.), Pourquoi des théories ?, Besançon, Les Solitaires Intempestifs, 2009, p. 31.

[9] Voir par exemple « Des supplices aux cellules », Dits et écrits, op. cit., II, p. 720.

[10] M. Foucault, « Entretien sur la prison », Dits et Écrits, op. cit., II, p. 753.

[11] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 177.

[12] M. Foucault, « La naissance d’un monde », Dits et Écrits, op. cit., I, p. 786.

[13] « Archéologie », précise Foucault lors d’un entretien avec Georges Charbonnier dans le cadre des “Matinées de France Culture”, « c’est évidemment un vilain mot. Vilain parce que, peut-être, il manque un peu d’élégance et puis, ensuite, surtout, parce qu’il est inélégant de ma part de l’avoir volé aux vrais archéologues » (“Matinées de France Culture”, 2 mai 1969).

[14] M. Foucault, « Sur l’archéologie des sciences », Dits et Écrits, op. cit., I, p. 708.

[15] M. Foucault, « Michel Foucault explique son dernier livre », op. cit., I, p. 772.

[16] M. Foucault, « Michel Foucault, “Les Mots et les choses” », Dits et Écrits, op. cit., I, p. 499.

[17] M. Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 14.

[18] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 26.

[19] Ibidem, p. 24.

[20] M. Foucault, « Entretien avec Michel Foucault », Dits et écrits, op. cit., III, p. 142.

[21] M. Foucault in “Matinées de France Culture”, op. cit.

[22] M. Foucault, « La naissance d’un monde », Dits et écrits, op. cit., I, p. 786.

[23] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 173.

[24] Ibidem, p. 171. « Par archive », écrit ailleurs Foucault, « j’entends d’abord la masse des choses dites dans une culture, conservées, valorisées, réutilisées, répétées et transformées. » (« La naissance d’un monde », op. cit., p. 786).

[25] M. Foucault, « Les monstruosités de la critique », Dits et écrits, op. cit., II, p. 221.

[26] L’expression se trouve dans un texte de Kant publié en 1804, Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis le temps de Leibniz et de Wolf, Louis Guillermit (trad.), Paris Vrin, 1973, p. 108 : « Une histoire philosophique de la philosophie est elle-même possible non pas historiquement ou empiriquement, mais rationnellement, c’est-à-dire a priori. Car, encore qu’elle établisse des faits de Raison, ce n’est pas au récit historique qu’elle les emprunte, mais elle les tire de la nature de la Raison humaine au titre d’archéologie philosophique » (cité en note de « Les monstruosités de la critique », op. cit., p. 221, je souligne).

[27] M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? [“What is Enlightment?”] », Dits et écrits, op. cit., IV, p. 574.

[28] Idem.

[29] M. Foucault, « Introduction à l’Anthropologie », in M. Foucault (trad.), Emmanuel Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, Paris, Vrin, p. 78-79.

[30] Avant Foucault, Merleau-Ponty s’efforce également de penser ensemble les contraintes de l’historicité et les possibilités d’une ouverture, d’un « franchissement possible » ; voir Judith Revel, Foucault avec Merleau-Ponty. Ontologie politique, présentisme et histoire, Paris, Vrin, 2015, p. 122 sq.

[31] Sur la notion d’épistémè, voir Jean-Claude Vuillemin, « Réflexions sur l’épistémè foucaldienne », Cahiers Philosophiques, 130, 2012, p. 39-50.

[32] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 13.

[33] Ibidem, p. 21.

[34] Ibidem, p. 13.

[35] Ibidem, p. 12.

[36] Ibidem, p. 19.

[37] Ibidem, p. 15. Sur ce point voir le témoignage de Jacques Le Goff, « Foucault et la “nouvelle histoire” », in David Franche (dir.), Au risque de Foucault, Paris, Centre Georges Pompidou / Centre Michel Foucault, 1997, p. 137. Sur quelques malentendus et autres ambiguïtés entre Foucault et les “nouveaux” historiens, voir Jacques Revel, « Machines, stratégies, conduites : ce qu’entendent les historiens », in Au risque de Foucault, op. cit., p. 109-128.

[38] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 21.

[39] « Alors que Foucault déstabilise la dualité entre “document” et “monument”, Panofsky la relativise », écrit Sandrine Siméon dans « L’impossible “document”. Le Dernier Caravansérail d’Ariane Mnouchkine, un “monument” ? », European Drama and Performance Studies, 3, 2, 2014, p. 272. Là où Panofsky fait dépendre le statut de l’objet de celui du regard que l’on porte sur lui, Foucault « élargit la définition du “document” puisque [...] ce n’est plus autant à ce à quoi il renvoie qui importe que ce qu’il dit de lui-même » (idem).

[40] Supposant la découverte d’un retable rhénan et de son contrat, Erwin Panofsky, en tant qu’historien de l’art, qualifie le premier de “monument” et le second de “document” : « that is to say, I have considered the altarpiece as the object of investigation, or “primary material,” and the contract as an instrument of investigation, or “secondary material” » (« Art as a Humanistic Discipline », 1940, in Meaning in the Visual Arts. Papers in and on Art History, Woodstock, The Overlook Press, 1974, p. 10). Un paléographe ou un historien du droit considèrerait au contraire le contrat comme un “monument” et le retable comme un “document”.

[41] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 37.

[42] C’est ce que fera Foucault dans les dernières séances de son cours Subjectivité et vérité à propos des discours littéraires et philosophiques sur la sexualité. Partant du principe que le réel ne saurait à lui seul rendre compte de ces discours qui paraissent le refléter, Foucault enjoint de « s’arrêter, [de] buter sur ce réel du discours en levant le postulat [selon lequel] la fonction du discours est de représenter le réel » (Subjectivité et vérité (1980-1981), François Ewald et Alessandro Fontana (éd.), Frédéric Gros (dir.), Paris, Ehess / Gallimard / Seuil, 2014, p. 237).

[43] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 15.

[44] Idem.

[45] S’achevant avec L’Archéologie du savoir, les ouvrages de cette période : Histoire de la folie, Naissance de la clinique, Les Mots et les choses, dont le titre initial était L’Archéologie du structuralisme, portent respectivement comme sous-titres : “archéologie de l’aliénation” (dans la préface initiale), “archéologie du regard médical” et “archéologie des sciences humaines”.

[46] « Débat au Département d’Histoire de UC Berkeley », in Henri-Paul Fruchaud et Daniele Lorenzini (éd.), Michel Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? » suivi de « La Culture de soi », Paris, Vrin, 2015, p. 128.

[47] M. Foucault, « La vérité et les formes juridiques », Dits et écrits, op. cit., II, p. 643.

[48] M. Foucault, « Structuralisme et poststructuralisme », Dits et écrits, op. cit., IV, p. 443.

[49] Giorgio Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif ?, 2006, trad. Martin Rueff, Paris, Payot & rivages, 2014, p. 8.

[50] Selon Dominique Lecourt, Foucault aurait abandonné dans L’Archéologie du savoir la notion centrale d’épistémè de Les Mots et des choses afin de se débarrasser des aspects structuralistes que comportait ce concept au profit d’un matérialisme historique congédiant les structures épistémiques jusqu’alors privilégiées. (« Sur l’archéologie et le savoir (à propos de Michel Foucault) », in Pour une critique de l’épistémologie (Bachelard, Canguilhem, Foucault), Paris, Maspéro, 1974, p. 98-133).

[51] M. Foucault, « Le jeu de Michel Foucault », Dits et écrits, op. cit., III, p. 299.

[52] Gilles Deleuze, Foucault, 1986, Paris, Minuit, 2004, p. 46.

[53] « Je dirais en deux mots ceci : l’archéologie, ce serait la méthode propre à l’analyse des discursivités locales, et la généalogie, la tactique qui fait jouer à partir de ces discursivités locales [...] les savoirs désassujettis qui s’en dégagent », in Il faut défendre la société (1975-1976), Mauro Bertani et Alessandro Fontana (éd.), François Ewald et Alessandro Fontana (dir.), Paris, Ehess / Gallimard / Seuil, 1997, p. 11-12.

[54] M. Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », Dits et écrits, op. cit., I, p. 791.

[55] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 31.

[56] M. Foucault, « Préface à l’édition anglaise [de The Order of Things, Londres, Tavistock, 1970] », Dits et écrits, op. cit., II, p. 13.

[57] M. Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 64-65.

[58] Rétif aux périodisations totalitaires (L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 193) et attentif aux discursivités qui les véhiculent, Foucault a néanmoins accepté comme allant de soi la notion de “classicisme”. Contrairement au premier terme du syntagme “épistémè classique”, le second terme n’est jamais discuté ; voir Jean-Claude Vuillemin, « Foucault et le classicisme : les œillères de l’histoire (littéraire) », Fabula-LHT (Littérature, histoire, théorie), 11, 26 novembre 2013.

[59] M. Foucault, Les Mots et les choses, op. cit.,, p. 398.

[60] M. Foucault, « Débat au Département d’Histoire UC Berkeley », op. cit., p. 127.

[61] M. Foucault, Du Gouvernement des vivants (1979-1980), Michel Senellart (éd.), Paris, Ehess / Gallimard / Seuil, 2012, p. 77 sq. et p. 97. Le concept d’anarchéologie qualifie plus précisément une attitude qui estime « qu’aucun pouvoir ne va de soi, qu’aucun pouvoir quel qu’il soit n’est évident ou inévitable » (ibidem, p. 75).

[62] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 265.

[63] M. Foucault, « Dialogue sur le pouvoir », op. cit., p. 469.

[64] M. Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? », in H.-P. Fruchaud et D. Lorenzini (éd.), Michel Foucault, « Qu’est-ce que la critique ? » suivi de « La Culture de soi », op. cit., p. 53.

[65] M. Foucault, « La vérité et les formes juridiques », op. cit., p. 644. Foucault répond ici à un auditeur de l’une de ses conférences à l’université pontificale de Rio de Janeiro (21-25 mai 1973) quelque peu désorienté d’apprendre que l’archéologie n’est ni un art, ni une théorie, mais une pratique, et se demande si elle « est une machine miraculeuse » (idem).

[66] M. Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », Dits et écrits, op. cit., II, p. 136.

[67] M. Foucault, Le beau danger. Entretien avec Claude Bonnefoy, 1968, Philippe Artières (éd.), Paris, Ehess, 2011, p. 60.

[68] Dans la perception ordinaire, remarque Chklovski, les objets, au mieux, « ne sont pas vus, ils sont reconnus », au pire l’habitude les fait disparaître : « L’automatisation avale les objets, les habits, les meubles, la femme et la peur de la guerre » (« L’art comme procédé », 1917, in Tzvetan Todorov (éd.), Théorie de la littérature. Textes des Formalistes russes, Paris, Seuil, [1965], 2001, p. 81 et p. 82.

[69] « De tout ce qu’il peut y avoir de mauvais », estimait à juste titre Charles Péguy, « l’habitude est ce qu’il y a de pire » (Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne, 1914, in Note conjointe, Paris, Gallimard, 1935, p. 46).

[70] Carlo Ginzburg, « Making Things Strange », Representations, 56, 1996, p. 8-28.

[71] Pierre Hadot, La Philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, Paris, Albin Michel, 2001, p. 156.

[72] M. Foucault, « Michel Foucault explique son dernier livre », op. cit., p. 772.

[73] « Pure de tout anthropologisme, » (L’Archéologie du savoir, op. cit., p. 26), l’archéologie est une méthode d’analyse, « ni formalisatrice ni interprétative » (ibidem, p. 177), « qui consiste à ne pas — à ne plus — traiter les discours comme des ensembles de signes (d’éléments signifiants renvoyant à des contenus ou à des représentations) mais comme des pratiques qui forment systématiquement les objets dont ils parlent » (ibidem, p. 66-67).

[74] M. Foucault, Le beau danger, op. cit., p. 61.

[75] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. xvi.

[76] Foucault reprend ici la distinction opérée par Merleau-Ponty, mais en inversant les significations. Comme le précise J. Revel, chez Merleau-Ponty « l’actualité est un rapport de trop grande proximité à ce qui advient, une chronique non problématisée des faits, [...] alors que le rapport au présent implique une distance critique qui permet tout à la fois un diagnostic et une déprise » (Foucault avec Merleau-Ponty, op. cit., p. 148).

[77] M. Foucault, « La philosophie analytique de la politique », Dits et écrits, op. cit., III, p. 541.

[78] Ibidem, p. 540-541.

[79] M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? [“What is Enlightment?”] », op. cit., p. 574.

  1. Merci pour cette synthèse très complète, mais je me pose une question quand vous écrivez qu’« il convient d’insister sur le fait que le concept était destiné à être exclusivement opératoire dans le domaine des discours — et des discours pensés en tant qu’événements. » Je crois que Foucault ne s’y intéressait pas exclusivement dans ce domaine, mais qu’il n’opérait que pour autant qu’une pratique pouvait être thématisée à partir de ce qui pouvait venir au discours. C’est ce potentiel de discours et de discursivité qui justifiait une approche et analyse archéologique pour n’importe quelle pratique. Voilà comment il l’expose :
    « … On peut, pour analyser un tableau, reconstituer le discours latent du peintre (…) L’analyse archéologique aurait une autre fin : elle chercherait si l’espace, la distance, la profondeur, la couleur, la lumière, les proportions, les volumes, les contours n’ont pas été, à l’époque envisagée, nommés, énoncés, conceptualisés dans une pratique discursive ; et si le savoir auquel donne lieu cette pratique discursive n’a pas été investi dans les théories et spéculations peut-être, dans des formes d’enseignement et dans des recettes, mais aussi dans des procédés, dans des techniques, et presque dans le geste même du peintre. (…) Elle est toute traversée – et indépendamment des connaissances scientifiques et des thèmes philosophiques – par la positivité d’un savoir » (Foucault, L’archéologie du savoir, « Science et savoir », collection Tel, pages 262 et 263)
    A partir de là, qu’est-ce que Foucault entend selon vous par cette « positivité » qui traverse un domaine ? Est-ce exclusivement de l’ordre de ce qui peut venir au discours et son « ordre » ? Est-ce son réseau et la synchronisation possible des pratiques?
    Merci d’avance pour votre réponse.
    Bien cordialement à vous.

  2. Monsieur,
    Je vous sais gré de cette précision. Sans infirmer, je pense, ce que je dis, votre remarque et la citation que vous donnez de L’Archéologie du savoir ont le mérite non seulement d’éclairer la nature de ces “discours” — « potentiel de discursivité » est en l’occurrence une notion à consonance foucaldienne tout à fait pertinente — qui à l’époque intéressaient Foucault, mais aussi de servir de prolepse à l’élargissement de son champ d’analyse. Celui-ci allait comprendre l’ensemble des pratiques discursives et non discursives, et pour lequel le concept de “dispositif” (une « machine à faire voir et à faire parler », disait Deleuze) allait détrôner celui d’“épistémè”. Quant à la référence à cette « positivité d’un savoir » qui traverse ici la peinture, je serai enclin à croire que l’expression renvoie, à la fois, à des pratiques variées donnant lieu à un discours, à leur “ordre” (au double sens que le terme acquerra dans L’Ordre du discours : agencement et injonction, ainsi qu’à toutes les relations que les pratiques de tel ou tel domaine tissent avec les pratiques d’autres domaines de l’épistémè (dispositif) dans laquelle ces pratiques nécessairement s’inscrivent.
    Salutations courtoises,
    JC Vuillemin

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