S’écrire soi-même

Print Friendly

 « L’identité narrative » et l’ « écriture de soi », dialogue croisé entre Ricœur et Foucault

Delphine Merx – Elève à l’ENS Rue d’Ulm

Résumé

Résumé : La notion de « subjectivation » interroge ce processus qui, d’un sujet malléable et à déterminer, fait surgir une certaine constitution du soi, et les moyens de cette formation. Paul Ricœur et Michel Foucault se sont chacun à leur tour penchés sur cette question, en étudiant plus précisément le rôle de l’écriture dans cette structuration éthique du soi : du récit classique ricœurien aux écrits mineurs foucaldiens, du sujet comme lecteur puis comme créateur, les deux philosophes ont chacun développé une conception originale de la fonction de l’écriture. En adoptant deux méthodes profondément différentes, Paul Ricœur et Michel Foucault, à travers un dialogue fécond, mettent en avant deux pôles distincts à l’œuvre dans le rapport à l’écriture, celui de la maîtrise de soi chez le premier, celui de la création de soi chez le second.

The notion of « subjectivation » questions the process that turns a malleable subject into a determinate subject, and the means of this formation. Paul Ricœur and Michel Foucault investigated this issue by analysing the role of writing in the ethical structuration of the self: both philosophers developed an original conception of the function of writing by studying either classical narrative or minors writings; the subject as reader or as writer. With very distinct methods, and through fruitful dialogue, they highlighted two different roles of writing in relationship to the subject: one of self-discipline and one of self-creation.

« Comment oublier aussi le souci stoïcien, la maîtrise des désirs et des passions, auxquels précisément Foucault revient à bien des égards dans ses derniers textes, que j’admire beaucoup, L’Usage des plaisirs et Le Souci de soi »1. Cette phrase tirée de La Critique et la conviction de Paul Ricœur suggère l’attention (réciproque) que le philosophe portait à Michel Foucault, et dont témoignent les thématiques communes qui jalonnent leurs oeuvres, sans qu’un dialogue réel entre les deux hommes ne se soit jamais instauré2. Les deux hommes se sont en effet livrés à une même enquête autour des questions de l’identité et de la formation du sujet, enquête qui s’effectue au détour d’une « herméneutique du sujet »3. Une confrontation semble ainsi particulièrement fructueuse entre le concept d’ « identité narrative » chez Ricœur et le concept d’ « écriture de soi » chez Foucault, puisque les deux expressions disent cette médiation du récit dans la constitution du sujet, qui interviendra tantôt sous la forme de « techniques de soi » chez Foucault, tantôt à travers l’intervention du récit dans la mise en forme du sujet chez Ricœur. Nous envisagerons donc la manière dont la pensée des deux philosophes se croise sur ce thème, tout en montrant la divergence dans le rôle conféré à l’écrit quant au processus de subjectivation, et en quoi celui-ci comporte une portée libératrice. Il s’agit de mettre au jour deux philosophies distinctes par leur démarche, méthode généalogique chez Foucault et approche interprétative chez Ricœur, malgré la proximité de leur thématique. Le corpus qui correspond au thème choisi comprend ainsi l’ouvrage de Ricœur Soi-même comme un autre, ainsi que de manière subsidiaire le troisième tome de Temps et Récit. Chez Foucault nous analyserons le cours au Collège de France sur L’herméneutique du sujet (1981-1982) ainsi que les deux derniers tomes de L’histoire de la sexualité (L’usage des plaisirs ; Le souci de soi), complétés par quelques articles des Dits et Ecrits (« La technique de soi », « L’écriture de soi »).

letters-651716_960_720

Nous montrerons en quoi Michel Foucault et Paul Ricœur constituent leur pensée de l’identité selon un geste philosophique semblable, en laissant place à un processus de subjectivation. Cette démarche les conduit à intégrer l’écrit dans la formation de l’identité et plus spécifiquement de l’identité éthique, tout en différant sur la conception du sujet éthique, entre maîtrise de soi et création de soi. Est en jeu la valeur fondatrice ou non de la narration dans la constitution du sujet éthique, et le caractère paradigmatique de sa fonction vis-à-vis de la personne : peut-on déceler une fonction spécifique de l’écrit vis-à-vis du sujet, au-delà des variations historiques ? Et doit-on voir en lui un moteur de libération du sujet ?

 Le refus du Cogito

 Paul Ricœur et Michel Foucault, qui ont exprimé à maintes reprises une admiration réciproque pour leurs oeuvres, et dont les travaux sont parcourus de références tacites aux travaux de l’autre, ont construit une réflexion autour du sujet qui se caractérise par un même refus du Cogito cartésien, repoussoir fascinant. On peut parler chez les deux philosophes d’un dialogue discret autour du thème de l’herméneutique du sujet qui apparaît chez Ricœur dans Soi-même comme un autre, ainsi que chez le dernier Foucault, qui interroge sans relâche l’énigme du sujet éthique. Leurs œuvres questionnent ainsi à la fois la constitution du sujet qui ne saurait apparaître comme un donné, mais également le statut de la liberté et l’intégration de l’éthique dans sa formation. Leurs travaux surgissent d’un même geste philosophique, celui d’un écart vis-à-vis d’une pensée du sujet comme être abstrait donné immédiatement selon un retour réflexif sur sa conscience, tel que Descartes l’a lui-même formulé dans le Discours de la méthode et dans la Seconde Méditation. Les deux auteurs critiquent ainsi chez Descartes une conception épistémique du sujet qui provoque une scission entre une conception théorique du sujet et une conception pratique de celui-ci. L’accès à soi, contrairement à la position cartésienne, ne saurait être immédiat mais passe par le détour de l’herméneutique très éloignée de la certitude première cartésienne.

La référence à Descartes est ainsi très importante dans l’ouvrage Soi-même comme un autre, et notamment dans la préface. Ricœur tente d’y définir un moyen terme entre le sujet cartésien et le « sujet brisé » nietzschéen, en posant la question suivante : « Dans quelle mesure peut-on dire de l’herméneutique de soi ici mise en oeuvre qu’elle occupe un lieu épistémique […] situé au-delà de cette alternative du cogito et de l’anti-cogito ? »4. Ricœur dépasse l’alternative entre le sujet-substance cartésien et son morcellement par Nietzsche en conférant au sujet la capacité de recréer son identité par la saisie de soi : le sujet peut parvenir à une certain unité si et seulement si il en est le créateur. Il écrit ainsi : « Dire soi, ce n’est pas dire je. Le je se pose – ou est déposé. Le soi est impliqué à titre réfléchi dans des opérations dont l’analyse précède le retour vers soi-même »5. Foucault quant à lui voit dans le « moment cartésien »6 un primat de la connaissance de soi au détriment du souci de soi, mais cherche également à retravailler la conception nietzschéenne du sujet, construit par les seules exigences de pouvoir. Michel Foucault et Paul Ricœur mettent ainsi à distance une certaine tradition philosophique dont la phénoménologie est héritière, pour se montrer attentifs à la remise en cause des sciences humaines qui aura son importance dans l’élaboration de leurs théories du sujet.

Si Michel Foucault et Paul Ricœur s’éloignent à la fois du Cogito cartésien et du « cogito brisé » nietzschéen, c’est pour mieux étudier une constitution du sujet qui ne saurait se passer de médiations et qui présuppose un travail sur soi. Les deux philosophes fondent une conception du sujet qui s’articule autour de la notion d’ « herméneutique du sujet ». Ricœur convoque ainsi l’étude des textes et des symboles pour rendre possible l’accès à soi et le retour sur soi, tandis que Foucault pense moins à une herméneutique en tant qu’interprétation textuelle qu’à un exercice de soi sur soi. Martine Leibovici utilise ainsi l’expression de « dépsychologisation de la subjectivité »7 chez Foucault, puisque le caractère technologique de l’écriture de soi, qui met en place une extériorisation du sujet dans le processus d’écriture, suppose l’exposition de soi à travers des objets textuels. La recherche de la vérité du soi est médiate, et nécessite une transformation de soi qui est rendue possible à travers des pratiques de soi à dimensions variables, qui s’inscrivent dans une certaine temporalité. On pense penser à l’écriture épistolaire, ou bien aux autobiographies. La notion de « subjectivation », comprise comme un processus de formation du sujet, décrit bien chez les deux philosophes ce cheminement du sujet vers lui-même.

Chez Ricœur, la dimension interprétative est fondamentale puisqu’elle donne naissance à l’ipséité du sujet. En effet, Ricœur pense le sujet entre deux pôles : celui de la mêmeté qui est rattaché à la notion de caractère, et celui de l’ipséité. Le caractère « cumule l’identité numérique et qualitative, la continuité ininterrompue et la permanence dans le temps »8, tandis que l’ipséité renvoie à la parole tenue et donc à l’imputation morale du sujet. Seul le détour textuel va alors permettre la fondation du sujet en sujet éthique. Ricœur met en place une démarche compréhensive qui permet au sujet de donner par l’interprétation un sens à ses actes, comme nous le verrons par la suite.

A rebours de Ricœur, Foucault radicalise la notion de subjectivation en lui conférant une dimension matérielle très forte : le sujet se transforme à travers la pratique d’ exercices concrets, selon une « technique de soi ». Foucault consacre ainsi un article9 à la question des techniques de soi, dont il dit qu’elles « permettent aux individus d’effectuer, seuls ou avec l’aide d’autres, un certain nombre d’opérations sur leur corps et leur âme, leurs pensées, leurs conduites, leur mode d’être ; de se transformer afin d’atteindre un certain état de bonheur, de pureté, de sagesse, de perfection ou d’immortalité. ». Le sujet s’invente lui-même en s’exerçant dans le monde. La notion d’ « expérience » à laquelle Foucault fait référence dans l’Introduction de L’Usage des plaisirs est alors cruciale, puisqu’elle engage cette pratique extraordinaire d’autoformation du sujet comme sujet. Le sujet se déchiffre soi-même en s’inventant sans cesse, il se reconnaît comme sujet en se retravaillant.

Ce refus du sujet-substance au profit d’un sujet toujours en train de se créer caractérise la pensée des deux auteurs. Il prend cependant une dimension radicalement différente chez Foucault, qui se montre toujours attentif aux variations historiques du sujet s’exprimant selon des modalités différentes. Héritier de la notion de « généalogie » fondatrice chez Nietzsche, Foucault, dans L’Usage des plaisirs, annonce ainsi son projet d’une « histoire de la sexualité comme expérience ». Contre la conception du sujet comme « substance logique anhistorique », qui ne serait qu’une forme invariable, Foucault propose l’analyse de techniques de soi historiquement ancrées.10 L’histoire de la sexualité dans l’Antiquité classique et tardive étudiée dans L’Usage des plaisirs et Le souci de soi, les deux derniers tomes de L’Histoire de la sexualité, permet par le détour historique de porter un regard critique sur nos propres formes de subjectivation, héritées de la tradition chrétienne, qui enjoignent le sujet à la connaissance de soi sous la forme de l’aveu et de la confession. Il écrit ainsi :

 Il me semble que l’enjeu, le défi que doit relever toute l’histoire de la pensée, c’est précisément de saisir le moment où un phénomène culturel, d’une ampleur déterminée, peut en effet constituer, dans l’histoire de la pensée, un moment décisif où se trouve engagé jusqu’à notre mode d’être de sujet moderne.11

En soulignant l’avantage donné au souci de soi sur la connaissance de soi dans la Grèce hellénistique et la Rome impériale, souci de soi qui connaît une extension très forte durant cette période, Foucault définit un autre rapport à soi en dénaturalisant nos propres pratiques : il ne saurait exister un rapport universel et identique de l’Homme vis-à-vis de lui-même. En historicisant les différentes formes de subjectivité, Foucault renverse le rapport d’ « évidence familière »12 que nous entretenons vis-à-vis de nous-mêmes. Cette conception généalogique du sujet constitue un point d’écart important entre Ricœur et Foucault puisque si Ricœur considère le sujet sous l’aspect d’une identité toujours à construire, il n’effectue pas le même détour par l’Histoire. Une difficulté principale de la pensée foucaldienne est ici esquissée : la variabilité des « techniques de soi », historiquement situées, semble rendre particulièrement complexe la compréhension précise de leur fonction dans le constitution du sujet, et quelles facultés elles convoquent chez celui-ci. Si les écrits se disent de manière multiple, ne risquons-nous de revenir au « cogito brisé » nietzschéen ? Et comment doit-on lire l’apport spécifique de l’écriture dans l’économie de l’argumentation foucaldienne sur le sujet ?

L’étude de la conception du sujet comme sujet toujours en train de se faire, sujet acteur de cette transformation de soi sur soi, permet de mieux comprendre la place que les deux philosophes confèrent à la notion d’écriture et comment ils l’articulent à une conception éthique du sujet.

Une formation éthique du sujet

La notion de narration intervient dans les oeuvres de Foucault et de Ricœur pour tenter de rendre compte de cette formation du sujet éthique, avec une différence majeure : si Foucault s’intéresse surtout au processus de création fictionnelle par les sujets, la « narration » analysée par Ricœur s’articule plus particulièrement autour de la manière dont les récits sont structurés. Il faut donc remarquer que les deux penseurs utilisent deux expressions différentes pour caractériser la médiation de la fiction, conférant ainsi un statut différent à celle-ci. Ricœur, qui a consacré de nombreux ouvrages à l’étude des modalités du récit et notamment du concept de mimesis13, introduit au 3ème tome de Temps et récit la notion d’ « identité narrative » qu’il étudie à nouveau dans Soi-même comme un autre en la liant plus précisément à la thématique de l’identité personnelle dans la cinquième étude « L’identité personnelle et l’identité narrative » et la sixième étude « Le soi et l’identité narrative ». Ricœur précise d’emblée le type de support écrit qui doit donner forme à l’identité : l’identité se construit selon le modèle narratif en ce qu’elle participe de ce processus de structuration de soi par l’agencement des parties du récit. Contrairement à Ricœur, Foucault qui publie un article en 198314 sous le titre « L’écriture de soi », au départ destiné à former une introduction à L’usage des plaisirs sous le titre « Le souci de soi » s’intéresse aux formes d’écrits mineurs et à la production. Ainsi, si les deux philosophes tentent de penser la médiation du récit dans la formation de l’identité éthique, Ricœur, avec son concept d’ « identité narrative », semble davantage se placer dans la filiation des théories classiques de la narration telles qu’elles ont été formulées depuis Aristote, tandis que Foucault élabore une réflexion qui ne semble pas se fonder spécifiquement sur ces théories. L’expression « écriture de soi » désigne plus précisément l’homme comme acteur et créateur puisqu’il constitue le sujet de l’écriture : l’homme écrit à propos soi, sans que cela prenne toujours la forme canonique du récit ; l’extension de l’expression foucaldienne est donc plus vaste.

Ricœur confère au récit une fonction paradigmatique dans la constitution du sujet, et notamment dans sa formation éthique, dont il nous faut comprendre l’articulation. Il conçoit la notion d’ « identité narrative » comme un lien entre les trois volets de l’agir humain : « décrire, raconter, prescrire »15. Il écrit ainsi dans la 6ème étude de Soi-même comme un autre, « Le soi et l’identité narrative », que sont en jeu les « médiations que la théorie narrative peut opérer entre théorie de l’action et théorie morale »16. Au sein de la dialectique de l’ipséité et de la mêmeté, l’identité narrative « fait tenir ensemble les deux bouts de la chaîne : la permanence dans le temps du caractère et celle du maintien de soi »17. En effet, Ricœur reproche à la conception analytique de l’identité d’oublier la dimension de la personne c’est-à-dire à la fois la dimension temporelle de l’identité et la vie propre du sujet. Ricœur s’oppose ainsi à Parfit18 en ce qu’il ignore à la fois le caractère temporel et la dimension vécue de l’historicité du sujet. C’est la notion de personne qui permet alors de tracer un lien avec la narration et d’opérer la médiation entre décrire et prescrire. Tricoteur souligne les deux versants de l’ « identité narrative » : le versant « logico-pratique » et le versant « moral ». Le premier révèle, par la connexion effectuée entre intrigue et personnage, une « extension considérable du champ pratique ».19 Ricœur convoque la notion aristotélicienne d’ « agencement des faits » pour mettre en valeur le principe d’ordre opéré par la mise en intrigue. En affirmant l’existence d’une corrélation entre action et personnage du récit, Ricœur place le personnage sous le signe de l’ambivalence entre ligne de concordance qui découle de la totalité temporelle et ligne de discordance qui découle des évènements imprévus qui viennent bousculer le cours de la narration. Ricœur pense cette corrélation sous le signe d’un « double transfert » : celui de la dialectique de l’intrigue aux personnages et celui de la dialectique des personnages à l’identité personnelle. Le récit est la médiation qui permet de réaliser cette « unité narrative de la vie »20 dans l’après-coup. Cela, semble-t-il, jette un doute sur la fonction du versant « logico-pratique » de l’identité : l’unité créée ne répond-elle pas plus à une injonction sociale qu’à une réelle émancipation du sujet ? Vient alors la jonction avec le second versant : « Comment, en effet, un sujet d’action pourrait-il donner à sa propre vie, prise en entier, une qualification éthique, si cette vie n’était pas rassemblée et comment le serait-elle si ce n’est précisément en forme de récit ? »21. Aucun récit n’étant éthiquement neutre, la fiction permet au sujet d’expérimenter des situations inédites, et de porter un jugement sur celles-ci. La construction de l’identité passe ainsi par la fréquentation d’intrigues. Ricœur parle alors, et cela rappelle beaucoup, par son caractère à la fois technique et parcellaire, la pensée foucaldienne, d’ « exercices d’évaluations ».22

Foucault considère en effet la notion d’ « écriture de soi » dans la perspective d’une pratique de soi par soi,liée au concept d’exercice. Il écrit au début de son article sur « L’écriture de soi » : «  Ces pages font partie d’une série d’études sur « les arts de soi-même», c’est-à-dire sur l’esthétique de l’existence et le gouvernement de soi et des autres dans la culture gréco-romaine, aux deux premiers siècles de l’empire. ». Cette phrase souligne bien l’inscription de l’écriture de soi au sein des techniques de soi, comme expression d’un processus de subjectivation d’une époque déterminée. Foucault étudie dans ce cadre de réflexion le rôle que prend dans l’Antiquité tardive l’écriture de soi. L’enquête de Foucault à propos de l’écriture de soi n’a donc qu’une valeur circoncise, puisqu’elle ne prétend pas découvrir le rôle de l’écriture de soi en général, mais bien celui à un certain moment de l’histoire. Cependant, il la lie de manière explicite à la question de l’identité. L’écriture de soi appartient à cet entraînement de soi par soi, à cette « askesis », notion très importante dans la philosophie antique depuis les Pythagoriciens, les Cyniques et les Socratiques. Foucault retient trois traits fondamentaux de l’écriture de soi à cette époque : « son lien étroit avec le compagnonnage, son point d’application aux mouvements de la pensée, son rôle d’épreuve de vérité »23. L’expression que l’on trouve chez Plutarque et qui lie de manière cruciale l’écriture de soi avec la formation de l’identité est celle d’écriture « éthopoiétique » : « elle est un opérateur de la transformation de la vérité en êthos »24. En s’écrivant, le sujet acquière une certaine épaisseur éthique, sans que Foucault n’explicite vraiment ce qui est en jeu dans les « techniques de soi ». Celles-ci apparaissent en effet comme une parenthèse idyllique, opposée aux technologies du pouvoir, mais l’on ne comprend pas ce qui les fonde.

Foucault se livre à un travail précis de déclinaison des différentes formes d’écriture de soi en tant qu’elles présentent différentes fonctions au sein de ce travail de transformation de soi. Il distingue ainsi les « hupomnemata » des correspondances pour en évaluer les rôles spécifiques. Les « hupomnemata » sont des livres de compte, des carnets individuels dont le rôle était de servir d’aide-mémoire. Foucault les désigne comme étant des « livres de vie » : par la consignation de citations, de réflexions autour de maximes, l’individu effectue un travail d’appropriation de règles de vie, les fait siennes. Foucault utilise à nouveau le terme d’exercice pour parler de ce rapport entretenu par l’individu entre les œuvres et sa propre subjectivité, en perpétuelle invention. Néanmoins, Foucault précise que ces hupomnemata ne correspondent pas à la forme que prendront par la suite les récits de soi chrétiens sous la forme d’aveux : il s’agit plutôt de rassembler une culture traditionnelle pour se former soi-même en effectuant un travail de sélection et d’ordonnancement, et non pas d’obéir à l’injonction extérieure de se raconter pour se purifier. Les récits chrétiens effectuent donc une transition vers une logique du pouvoir qui s’oppose aux écrits antiques païens. La correspondance, quant à elle, forme l’individu en tant qu’elle lui fait entretenir un lien à autrui qui le stimule et l’exhorte à adopter une certaine conduite de vie, en le plaçant sous le regard des autres. Il s’agit moins de s’étudier soi-même par un travail d’introspection que de se présenter à l’autre, de s’ouvrir à l’autre en donnant un aperçu de soi-même. Ces formes d’écriture de soi constituent bien des exercices en tant qu’elles mettent en jeu l’individu dans son rapport à la pensée et aux autres, et que c’est par ce « frottement »25 aux choses que celui-ci se transforme.

Dans cette confrontation entre la notion d’ « identité narrative » chez Ricœur et celle d’ « écriture de soi » chez Foucault, c’est bien la conception de l’éthique qui est en cause. Les deux philosophes utilisent le biais de l’écriture dans la formation de l’identité, que ce soit sous une forme fictionnelle ou qu’elle concerne tout type d’écriture (correspondance, notes personnelles), ce qui constitue une différence majeure que nous étudierons dans un dernier temps. Les deux auteurs pensent cette formation de l’identité de manière progressive, en tant qu’elle doit se confronter à l’extérieur de soi pour se modifier elle-même. Ce sont cependant deux conceptions différentes que Foucault et Ricœur théorisent autour d’une même notion.

La médiation de la fiction ou de l’écriture a pour rôle chez les deux hommes à la fois de participer au processus de subjectivation de l’individu, mais également de faire de celui-ci un sujet éthique. Ce qui semble ici constituer un point d’achoppement entre les deux penseurs réside dans cette indissociabilité chez Foucault entre le sujet considéré selon une perspective métaphysique de l’identité, et le sujet considéré selon une conception éthique de l’identité. Ricœur et Foucault proposent au sein de leurs ouvrages une distinction entre morale et éthique. Ricœur, dans Soi-même comme un autre, fait de l’éthique la « visée d’une vie accomplie » tandis que la morale est« articulation de cette visée dans des normes caractérisées à la fois par la prétention à l’universalité et par un effet de contrainte »26. Foucault, dans L’Usage des plaisirs, distingue la morale comme « ensemble de valeurs et de règles d’action qui sont proposés aux individus et aux groupes par l’intermédiaire d’appareils prescriptifs divers » et l’éthique comme « formes de subjectivation », qui décrivent donc la manière non prescriptive dont les sujets se forment eux-mêmes27. Il indique que les cultures mettent plus ou moins l’accent sur l’un ou l’autre aspect. Néanmoins, Foucault montre que dans l’Antiquité, la « spiritualité »28 – qui correspond à la question « quelles sont les transformations dans l’être même du sujet qui sont nécessaires pour avoir accès à la vérité ?» – n’est jamais distincte de la philosophie, qui correspond à la question « comment avoir accès à la vérité ? ». Ainsi, il existe une indissociabilité entre l’éthique et la transformation du sujet. Contrairement à Ricœur, qui pose la question de la transformation de l’individu en sujet d’imputation morale par le récit, Foucault rend inséparable les exercices sur soi de la réflexion éthique. Frédéric Gros affirme ainsi que : « Par « sujet éthique » , cependant, il ne faut pas entendre un sujet confronté à des problèmes de valeurs morales : il faut entendre le sujet dans l’instance de son autoconstitution (les techniques, les pratiques par lesquelles s’institue un rapport à soi déterminé »29. La nouveauté radicale réside ainsi dans la manière dont l’éthique ne forme plus une sphère à part et théorique, mais s’insinue au c?ur de ces exercices de soi sur soi.

La seconde différence majeure dans la conception de l’identité chez les deux auteurs réside dans l’opposition formulée par Foucault entre connaissance de soi (gnôthi seauton) et souci de soi (epimeleia heautou) : il montre dans Le souci de soi l’évolution du rapport de subordination des deux principes dans l’Antiquité tardive au profit du second30, même s’il souligne la permanence de ces deux notions à la même époque. Or, ce principe de « souci de soi » est lié à la notion de « culture de soi », c’est-à-dire à ce soin de l’individu pour lui-même et donc à cet exercice permanent de soi. Foucault et Ricœur semblent ainsi s’opposer en ce que Ricœur privilégie une conception de l’identité comme maîtrise de soi par la médiation du récit, l’individu s’unifiant et devenant ainsi un sujet d’imputation morale responsable ; tandis que Foucault privilégie chez l’individu l’aspect non rétrospectif mais prospectif. Il ne s’agit pas d’acquérir une maîtrise sur soi en devenant un pôle d’unité, mais de penser une transformation permanente du sujet. La pensée de Foucault est ainsi plus de l’ordre d’une invention créatrice de soi, à rebours de l’oubli moderne du souci de soi au profit de la connaissance de soi. Foucault convoque chez l’individu cet espace de liberté qui lui permet de s’autocréer au sein des normes sociales contraignantes. Il évoque ainsi la possibilité d’une « stylisation » de l’existence, jusqu’à affirmer dans une interview : « Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une œuvre d’art ? »31. Deux conceptions de l’identité semblent donc s’opposer, en ce qu’elles mettent plus ou moins l’accent sur le pôle de connaissance ou sur le pôle créateur.

Si le rôle de l’écriture ou du récit met en jeu chez Ricœur et Foucault deux conceptions partiellement antagonistes de l’identité (en ce que le sujet va jusqu’à assumer ou non la fonction d’écrivain), il renvoie également à une conception différente des pouvoirs de la fiction littéraire et de l’écrit en général, dans les répercussions qu’ils peuvent avoir sur le sujet qui les reçoit et se les approprie. Il s’agit alors d’évaluer si le rapport à l’écriture permet bien cette appropriation éthique du sujet par lui-même, annoncée par les deux penseurs.

 Vers une émancipation du sujet ?

Michel Foucault et Paul Ricœur, s’ils pensent tous les deux l’identité par le biais de l’écriture, ne font pas référence au même type d’écrits, et ne se situent pas dans un cadre théorique semblable. L’écart entre l’ « identité narrative » et l’ « écriture de soi » réside dans la différence de supports scripturaux envisagés, qui mettent en jeu des conceptions différentes du rôle de l’écrit. Il s’agit alors de tenter d’évaluer, par la confrontation de la pensée des deux philosophes, la spécification et l’extension du champ d’action de l’écrit sur notre propre identité, mais également sur notre lien à l’autre.

La détermination de la spécification du champ d’action de l’écrit sur notre propre identité se heurte d’emblée à la démarche généalogique de Foucault. En effet, celui-ci ne cherche pas comme Ricœur à circonscrire le rôle de la fiction sur notre identité en étudiant de manière précise la structuration des fictions et leur interprétation par le sujet humain. Au lieu de cela, il se montre attentif à la fonction de l’écrit selon les époques, sans avoir l’ambition de découvrir une sorte d’essence de la fiction. Foucault souligne ainsi l’écart entre les hupomnemata Antiques et l’aveu de soi chrétien qui vise à révéler le caché en soi, à le faire apparaître à la lumière. Il périodise donc les fonctions des écrits en soulignant leur ambivalence, puisque certains écrits se situent dans une logique de pouvoir, tandis que d’autres possèdent une fonction libératrice vis-à-vis de l’individu. Ainsi, dans La Volonté de savoir32, Foucault place la psychanalyse, et notamment l’acte de l’analysé face au psychanalyste qui pourrait s’apparenter à un récit de soi même s’il ne prend pas la forme de l’écrit, tantôt du côté de ces sciences du sexe qui visent à réguler l’individu, tantôt du côté d’une forme plus libératrice de rapport au sexe. On peut comparer cette analyse ambivalente de la psychanalyse à celle que Ricœur propose dans Temps et Récit III33, dans laquelle il relie la psychanalyse à la composante narrative de l’identité dans les « études de cas » freudiens, qui permettent une mise en ordre de l’existence du sujet. La question fondamentale qui est ici posée, et qu’à notre sens Foucault ne parvient pas à résoudre, est celle de la valeur ou non libératrice de l’écrit. Or, si Ricœur n’interroge pas cette possibilité prescriptive de la narration, Foucault n’en propose pas non plus une réponse claire. .

L’analyse que Foucault propose des rôles de l’écrit sur la formation de l’identité semble moins monolithique que celle de Ricœur en ce qu’elle ne confère pas aux écrits une seule fonction d’unification narrative, mais met en valeur la diversité des fonctions, à la fois pris dans une logique de pouvoir et opérateurs d’une libération des individus, d’une libre création d’eux-mêmes. On ne saurait donc selon Foucault, contrairement à la démarche ricœurienne, conférer à la fiction un statut emphatique qui aurait selon la filiation antique, au-delà des vertus cathartiques, un pouvoir structurant sur nos vies. Il faut plutôt être vigilant à l’immense variété des écrits au sein même d’une époque, à la fonction qu’ils y acquièrent, sans délaisser les formes d’écrits qui pourraient apparaître comme mineurs. De plus, chez Foucault, l’écriture de soi ne constitue qu’une des formes que prennent les techniques de soi et n’est pas essentielle au processus de subjectivation. Foucault invalide la démarche non locale qui lierait un élément de manière nécessaire à certains pouvoirs, en gommant ses ambivalences et sa capacité d’être mise au service de fonctions diverses. Est ainsi refusée une conception univoque du récit et de l’écrit en général.

Il faudrait alors questionner l’extension de la thèse de Ricœur pour évaluer la possibilité de l’appliquer à d’autres types d’écrits que le muthos aristotélicien. Ricœur pratique une relecture de la Poétique d’Aristote, qu’il cite explicitement. Ainsi, la « concordance » correspond au principe aristotélicien d’ « agencements des faits » tandis que celui de « discordance » correspond aux «  renversements de fortune qui font de l’intrigue une transformation réglée, depuis une situation initiale jusqu’à une situation terminale »34. Si Ricœur fait à plusieurs reprises allusion à la catharsis35, il s’intéresse surtout au concept de mimesis qui passe par la mise en ordre de l’intrigue à laquelle nous pourrons nous identifier. Cette conception donne une réponse satisfaisante à l’unité de la personne sans recourir au concept d’ « âme » ou de « moi pur » : nous sommes une narration qui s’organise selon un principe de mise en ordre des évènements. L’intelligibilité de la narration apparaît donc comme essentielle à notre constitution comme sujet propre. Le problème réside alors dans la possibilité d’universaliser le paradigme littéraire propre au muthos aristotélicien. L’apparition au XXème siècle de formes de récits littéraires inachevés, tels les romans dits « de flux de conscience » résistant à une mise en intrigue rigide par la multiplicité des strates littéraires ou la littérature dite mineure, ne semblent pas correspondre au paradigme du muthos. Ainsi, Mrs Dalloway de Virginia Woolf semble bien dire cette diffraction du sujet dans la multiplicité des pensées qui l’animent. La démarche de Ricœur achoppe donc face à la formidable diversité des textes littéraires, et semble moins vouloir étudier de manière exhaustive le rôle de l’écrit dans la formation de l’identité que de penser de manière métaphorique l’identité sur le modèle du texte narratif. Néanmoins, les allers-retours suggérés entre le récit et sa réception par le lecteur possèdent un rôle fondamental dans la constitution éthique du sujet dans le cadre de certaines fictions. La fiction, selon le paradigme aristotélicien, peut ainsi jouer un rôle structurant de manière analogique, le lecteur concevant selon un principe mimétique sa vie sur le modèle de l’action noble. .

La fiction chez Ricœur semble ainsi inséparable de la vie, et n’est pas qu’un exemple parmi d’autres d’une technique de soi. Ricœur dévoile un aspect essentiel du sujet qui reconfigure son existence par le biais de la fiction, comme le montrent les trois moments de la mimesis36 : mimesis I (préfiguration), mimesis II (configuration narrative), mimesis III (refiguration). Or le risque de ces aller-retours entre narration et vie est bien de créer un circuit clos qui emprisonne le sujet en lui-même. Si le sujet configure son existence par la médiation du récit, est-il possible de penser au rapport à l’autre, qui passerait alors par une forme de fiction collective ? L’être qui narrativise son existence n’est-il pas condamné à un retranchement hors de la sphère du monde vécu et donc hors des liens avec autrui ? Ricœur, en théorisant la transformation de l’individu en sujet d’imputation morale, ne délaisse pas le rapport éthique à l’autre : c’est tout d’abord parce que le sujet s’identifie au personnage et à des problématiques morales extérieures qu’il devient un sujet d’imputation morale ; et c’est ensuite parce que Ricœur évoque la possibilité d’une histoire collective, comme le montre le cas de l’Israël biblique, qui s’est constituée en communauté en se racontant à travers les récits bibliques37. Ainsi, la narrativisation de son existence par le sujet ne le coupe pas des autres puisque toutes les identités se constituent sous la forme d’identités narratives. Dans ce cas, notre doute de départ n’est-il pas alors confirmé, puisque l’unité narrative s’inscrirait dans cette prescription sociale d’interagir avec l’autre en mobilisant une persona cohérente ? L’imputation éthique dont parle Ricœur est-elle au seul service d’une reprise de soi, ou bien obéit-elle à des enjeux sociaux, comme le laisse entendre Foucault ?

A rebours de l’analyse d’Annie Barthélémy qui affirme que Foucault et Ricœur partagent une « vision de l’initiative liée à la transformation de soi comme un espace de liberté, de résistance à l’emprise du pouvoir, de déprise à l’égard des rigidités du caractère, mais aussi une façon d’atteindre modestement une vérité sur soi »38, la tension inhérente à la fonction de l’écrit ne nous semble pas tout à fait résolue. Si Foucault rend compte d’une certaine ambivalence de l’écriture dans la formation de soi, entre logique de pouvoir et création de soi, il ne nous donne pas les outils pour mieux comprendre ce qui dans celle-ci produit tel ou tel effets. Ricœur, quant à lui, en plaçant d’emblée la narration du côté de l’éthique, laisse de côté ce que celle-ci peut contenir de normatif. Reste alors en suspend ce qui, dans l’écrit, constitue un moteur de libération pour le sujet, et si la structuration de soi ne contient pas en elle-même un élément aliénant.

Conclusion

Paul Ricœur et Michel Foucault, s’ils engagent leur pensée autour d’un même geste philosophique – la définition d’un moyen terme entre le Cogito cartésien et le Cogito brisé nietzschéen – et s’ils tentent tous les deux d’intégrer l’écriture dans la formation de l’identité personnelle, aboutissent à une conception très différente du statut de l’écriture vis-à-vis du sujet. Les deux philosophes se situent dans une certaine complémentarité, en ce que Foucault pense de manière originale la création de soi par soi de l’individu, tandis que Ricœur se situe davantage dans la cadre d’une maîtrise de soi en conférant à la fiction le rôle d’unification du sujet. Foucault affirme l’importance de médiations pour donner forme au sujet, mais le sujet créé lui-même ces médiations. De plus, Foucault étend le champ de l’écriture du muthos à toute forme d’écrits mineurs, sans pour autant conférer à la fiction une fonction universelle. L’horizon d’universalité n’est pas préservé chez Foucault, en accord avec sa démarche généalogique. Or, c’est justement cette démarche qui contraint Foucault à abandonner toute théorisation universelle du sujet et donc à répondre à des problématiques majeures concernant l’identité personnelle.

En effet, le cadre théorique général de la pensée foucaldienne ne dépasse pas la dichotomie entre normes du pouvoir (qu’il a théorisées dans Surveiller et Punir39) et espace pour la liberté du sujet au sein d’un processus de subjectivisation. En refusant, à rebours de Ricœur, d’opérer un grandissement du statut de la narration et lui conférer une fonction paradigmatique, , Foucault semble se priver d’outils pour penser les paradoxes de l’identité, entre mailles du pouvoir et création de soi, fidèle à sa volonté d’attention à l’évolution des techniques de soi. La notion de « techniques de soi » chez Foucault ne permet en effet pas de comprendre comment, après une première théorisation de l’ « individualité disciplinaire »40, le sujet pourrait trouver en lui-même l’impulsion qui lui permet de s’auto-subjectiver, de se libérer par un processus créatif, ni ce qui est véritablement à l’oeuvre pour le sujet dans l’ « écriture de soi », quelles instances sont en jeu. La précision historique de Foucault s’accompagne d’une certaine imprécision théorique quant à l’articulation de deux pôles du sujet, le pôle normatif et le pôle créatif, puisque l’optimisme semble ici l’emporter sans que l’on ne comprenne comment le sujet acquiert sa liberté. La conception emphatique de la narration, moins attentive aux évolutions historiques, nous propose quant à elle une réponse univoque sur la fonction de l’écriture, et paraît oublieuse de l’ambivalence qui lui est attachée. L’étude systématique, négligée ici, de l’autre versant du champ littéraire, c’est-à-dire celle des stratégies de pouvoir qui régissent sa production, mettrait alors à jour ce qui risque à chaque fois d’en pervertir l’usage.

Bibliographie :

BARTHELEMY Anne, « Herméneutiques croisées, Conversation imaginaire entre Ricœur et Foucault », Etudes Ricoeuriennes / Ricœur Studies, Vol 1, No 1 (2010), pp.55-67

FOUCAULT, Michel, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris, Gallimard/Le Seuil.

Dits et écrits, 1954-1988, t. IV, 1980-1988, Paris, Gallimard, 1994. 

  1. « L’écriture de soi », in Corps écrit n° 5, 1983, repris dans Dits et Ecrits II, Gallimard, 2001.

  2. Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983. Ed. Frédéric Gros. Paris: Gallimard; Seuil, 2008.

  3. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.

  4. Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

  5. Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, collection «TEL», 1975

GROS, Frédéric, Michel Foucault, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? ».

LEIBOVICI Martine, « De Ricœur
ur à Foucault : en finir avec l’herméneutique de soi ? », Tumultes, 2014/2 n°43 p. 107-121

RICOEUR, Paul, Temps et récit, tome III. Le Temps raconté, Paris, Seuil, coll. «L’Ordre philosophique», 1985; réédition, coll. «Points Essais», 1991.

Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, coll. «L’Ordre philosophique», 1990; réédition, coll. «Points Essais», 1996.

1 Paul Ricœur , La Critique et la Conviction, Paris, Calmant-Lévy, 1997, p. 122-123.

2 De nombreux commentateurs ont ainsi imaginé des « dialogues imaginaires » entre les deux philosophies, soulignant la fécondité du travail de rapprochement entre leurs oeuvres, voir « Herméneutiques croisées, Conversation imaginaire entre Ricœur et Foucault » de Annie Barthélémy 2010, « Michel Foucault et Paul Ricœur, vers un dialogue possible » de Simon Castonguay 2010.

3 Titre d’un cours de Foucault au Collège de France, Ricœur utilise l’expression « herméneutique de soi » dans Soi-même comme un autre.

4 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, coll. «L’Ordre philosophique», 1990; réédition, coll. «Points Essais», 1996, p.27.

5 Paul Ricœur, Ibidem p.30.

6 Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris, Gallimard/Le Seuil, p.15-16.

7 Leibovici Martine, « De Ricœur à Foucault : en finir avec l’herméneutique de soi ? », Tumultes, 2014/2 n°43 p. 107-121.

8 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit. p. 144.

9 Michel Foucault, Dits et Ecrits tome IV, 1980-1988, Paris, Gallimard, 1994texte n°363.

10 Frédéric Gros, Michel Foucault, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », p.93.

11 Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, op. cit. p.11.

12 Michel Foucault, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p.9.

13 Voir notamment Paul Ricœur, Temps et récit T.1 et La métaphore vive.

14 « L’écriture de soi », Corps écrit, no 5 : L’Autoportrait, février 1983, pp. 3-23.

15 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 32.

16 Ibidem, p. 167.

17 Ibidem , p. 196.

18 Derek Parfit, philosophe britannique rendu célèbre par son ouvrage Reasons & Persons (Reasons and Persons, Oxford University Press, 1984) s’intéresse dans ce livre aux thèmes de la rationalité et de l’identité personnelle. Héritier de Locke, il réduit l’identité à de simples continuités psychologiques. Ricœur dans Soi même comme un autre a beaucoup critiqué les thèses de Parfit en l’accusant de ne pas prendre en compte la différence entre ipséité et mêmeté.

19 Ibidem, p. 180.

20 Ibidem p. 191.

21 Ibidem p. 187.

22 Ibidem p. 194.

23 Michel Foucault, Dits et Ecrits tome IV, op. cit. texte n°329.

24 Ibidem.

25 Michel Foucault emploie ce terme dans Le gouvernement de soi et des autres (Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983. E?d. Frédéric Gros. Paris: Gallimard; Seuil, 2008) lorsqu’il commente l’usage du mot « tribê » par Platon.

26 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, op.cit. p. 205.

27Michel Foucault, « Morale et pratique de soi » in L’usage des plaisirs, op. cit. p. 36-41.

28Michel Foucault, L’Herméneutique de soi, op. cit. p. 18.

29Frédéric Gros, Michel Foucault, op. cit. p. 94.

30 Michel Foucault, « Cours du 6 janvier 1982 » in L’Herméneutique de soi, op. cit.

31Michel Foucault, « A propos de la généalogie de l’éthique : aperçu du travail en cours », Dits et écrits, n°326, p.392.

32Voir Michel Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1984, p. 148-149.

33 Paul Ricœur, Temps et récit III :Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, p. 444-446.

34 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit. p. 168.

35 Paul Ricœur, Temps et récit III , op. cit. p. 322-323.

36 Paul Ricœur, Temps et récit tome I : L’Intrigue et le récit historique, Le Seuil, 1983, p. 106-144.

37 Paul Ricœur, Temps et récit III, op. cit. p.445.

38 Barthélémy Annie, « Herméneutiques croisées, Conversation imaginaire entre Ricœur et Foucault », Etudes Ricœuriennes / Ricœur Studies, Vol 1, No 1 (2010), p. 63.

39Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, collection «TEL», 1975.

40 Michel Foucault, Ibidem, p. 222.

Commenter

Suivez-nous :
ISSN 2105-0864 - Copyright © 2009-2015 Implications philosophiques CopyrightFrance.com