Le mythe de l’anneau de Gygès et la nécessité de l’interprétation (1)

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Par Marie-des-Neiges Ruffo

Le mythe de Gygès

Avant d’en entamer l’interprétation, il paraît utile de proposer une brève narration de ce mythe et de ses origines. Howland mentionne qu’il existait déjà un mythe de Gygès, mis par écrit par Hérodote, différent de celui de l’ancêtre de Gygès, raconté par Glaucon. Car l’une des particularités de ce mythe est qu’il est narré par Glaucon et non par Socrate. Nous verrons plus loin si nous pouvons donner une interprétation à ce choix du narrateur. Le personnage principal de ce mythe est désigné par le seul terme de « berger ».

Source : Fromoldbooks.org

Source : Fromoldbooks.org

Ce berger est l’ancêtre de Gygès le Lydien, probablement celui mentionné par Hérodote et dont nous verrons le récit juste après. Il découvre dans une crevasse un cadavre portant un anneau d’or dont il s’empare. En tournant le chaton vers l’intérieur, il constate qu’il devient invisible aux personnes qui l’entourent. « Il s’arrangea aussitôt pour faire partie des messagers délégués auprès du roi et, parvenu au palais, il séduisit la reine. Avec sa complicité, il tua le roi et s’empara ce faisant du pouvoir[1]». La version d’Hérodote est différente, à tel point que seuls quelques aspects sont similaires à celle de Glaucon. « Comme dans le conte de Glaucon, Hérodote raconte l’histoire d’un homme qui monte sur le trône en tuant un roi et en épousant sa veuve[2]». Candaule, roi de Lydie, fier de la beauté de sa femme, oblige son garde du corps Gygès à voir la reine nue, ce qui est contraire à la loi. Bien que Gygès s’y oppose le roi l’y oblige, et le cache dans un réduit afin qu’il puisse voir la reine sans être vu d’elle. La reine s’en aperçoit et décide de se venger. Elle oblige Gygès à l’épouser ou à mourir. Gygès choisit de rester en vie, et tuera le roi à l’endroit même où s’était produite l’offense de la reine, après s’être caché dans le même réduit. Gygès deviendra roi à la place de Candaule après avoir épousé sa veuve.

Ce que le mythe remet en question pour Howland, c’est notre capacité de juger qu’un homme soit juste ou non. Et donc de manière plus générale, c’est notre capacité interprétative qui est remise en cause. Ce mythe met en lumière cette capacité, et trouvera sa réponse dans la rédaction de la Callipolis. Réponse incompréhensible si l’interprétation n’est pas utilisée. Bien qu’Howland de ne le dise pas, ces récits parlent au fond d’identité, celle que nous nous reconnaissons – la compréhension que nous avons de nous-mêmes – et celle que les autres nous attribuent. Candaule se voit puissant et digne d’envie, et le berger a la réputation d’un juste ; aucune de ces deux interprétations de leurs identités n’a atteint l’intérieur véritable de leur âme. Nous verrons pourquoi si nous voulons philosopher sur ce qui constitue notre identité, notre âme, ou notre être, nous ne pouvons peut-être passer que par un récit.

Pour Howland, ce qui est intéressant à interpréter c’est la manière dont les personnages qui commettent une injustice s’envisagent et peuvent s’imaginer à la place d’autrui. « Les deux histoires traitent de la justice et de l’injustice, de la visibilité et l’invisibilité, et des façons dont nous parvenons à voir par les yeux des autres ou n’y parvenons pas [3]». Selon lui, l’interprétation et la justice seraient liées à la capacité de se mettre à la place d’autrui, à l’empathie, et c’est ce que dévoilent ces mythes. Selon lui, « l’injustice est par conséquent liée à un défaut d’imagination interprétative [4]». Si le berger, grâce à son anneau, peut jouir de son injustice, c’est parce qu’il ne se rend pas compte qu’il est injuste. Le berger est invisible aux yeux d’autrui, mais aussi à ses propres yeux. Howland nous dit que l’homme injuste ne se voit pas tel qu’il est, à savoir un homme injuste. En effet, Candaule par exemple se voit plutôt comme un homme puissant, les autres n’étant pour lui qu’un reflet de ce qu’il veut voir en lui-même. Il ne peut se mettre à la place des autres pour voir qu’ils subissent une injustice de sa part, il peut s’imaginer à leur place mais il interprète mal ce que les autres peuvent ressentir.

Ainsi, seul l’intéresse chez Gygès la possible lueur d’admiration et d’envie de son regard lorsqu’il verra la beauté de la reine. Il ne voit en Gygès qu’un instrument pour confirmer son orgueil et flatter son ego. Si le berger, ou Candaule, agissent injustement, ce n’est pas à cause d’un défaut d’empathie, mais bien à cause d’une mécompréhension d’eux-mêmes. Et non pas, comme semble l’exposer Howland, parce qu’il a un défaut d’empathie qu’il ne peut ensuite se reconnaître injuste. C’est parce que l’homme injuste possède une compréhension erronée de lui-même qu’il ne peut ensuite se projeter dans le regard d’autrui et se reconnaître en retour tel qu’il est; un homme qui fait subir l’injustice à autrui. Nous avons une précompréhension de nous-mêmes, celle-ci précède toute forme de compréhension ultérieure et en constitue la condition de possibilité, nous verrons pourquoi. De cette mécompréhension de lui-même découle cette imagination limitée, qui empêche l’empathie d’avoir lieu correctement. Car malgré tout, l’homme injuste s’imagine ce qu’autrui doit ressentir. Cet homme manquant de capacité interprétative ne sait pas se projeter dans le regard d’autrui, ou s’il le fait, seul un reflet tronqué lui apparaît.

Pourquoi utiliser un mythe, et dans quel but ?

Pour observer de façon fictive les actions d’un homme qui semblait juste, une fois devenu intouchable. « Accordons à l’homme juste et à l’homme injuste un même pouvoir de faire ce qu’ils souhaitent; ensuite, accompagnons-les et regardons où le désir de chacun va les guider [5]». On constate que le berger est devenu injuste dès qu’il a acquis son immunité. Ce qui tendrait à corroborer la définition de la justice donnée par Glaucon, à savoir que tout homme désire profiter des avantages de l’injustice s’il en a le pouvoir. Ce mythe permet d’opérer une comparaison imaginaire entre deux types d’hommes, une fois le pouvoir de ceux-ci mis à égalité, pour affirmer que la vie de l’homme injuste sera toujours plus profitable qu’une vie d’homme juste. Ainsi, l’utilisation du mythe sert d’expérience de pensée, donne un support à la réflexion sur le juste et l’injuste.

Ainsi grâce au mythe, donc de notre imagination, la raison peut aller plus loin encore dans sa recherche. À propos du recours à des images, Socrate dit à Glaucon qu’il polit ses personnages comme des statues. C’est l’un des avantage du recourt aux récits, ils constituent un exemple, une expérimentation dirigée par la pensée, dont on contrôle tous les paramètres. De plus, Howland nous dit au sujet de l’emploi de ce mythe que « le muthos est indispensable à la découverte de la vérité que Glaucon recherche. Car toute explication de la nature et la puissance de la justice et de l’injustice doit commencer par les puissances de l’âme qui ne peuvent venir à la lumière qu’à travers la narration et l’interprétation d’histoires [6]». Ce que les yeux ne peuvent voir, l’imagination peut aider à le mettre en lumière pour que la raison puisse y avoir accès.

Pourquoi Platon a-t-il choisi Glaucon pour se faire le narrateur de cette histoire et non Socrate? On se souvient que Glaucon n’est pas persuadé par la position qu’il défend. Socrate, et Thrasymaque le lui reproche d’ailleurs, préfère toujours réfuter des positions qu’en proposer lui-même. Voilà pourquoi Glaucon se pose en adversaire de Socrate, afin que ce dernier puisse trouver des arguments à réfuter et ainsi démontre ce que Glaucon voulait entendre. En outre, la narration de ce mythe serait contraire à la position morale de Socrate selon laquelle personne ne choisit délibérément de mal agir. Le choix d’un mythe comme point de départ à sa réfutation correspond également à sa manière d’agir coutumière; l’ironie. Le type d’ironie que pratique Socrate, et que Vlastos a baptisé « ironie complexe [7]», nécessite de la part de l’auditeur une interprétation de ses dires.

Glaucon, en racontant ce mythe « veut dire et ne veut pas dire[8] » à la fois que l’injustice serait le choix de chacun. Ce qui veut dire qu’il ferait à son tour œuvre d’ironie complexe vis-à-vis de Socrate, puisque Glaucon en faisant ce récit veut dire que tout le monde agirait injustement s’il en avait le pouvoir, et en même temps veut dire qu’il n’y croit pas. Dans la mesure où Socrate nous dit de Glaucon et d’Adimante qu’ils ont l’air persuadés par les discours qu’ils tiennent, mais qu’il comprend qu’il n’en est rien, nous pouvons considérer leur position comme une forme d’ironie complexe, puisqu’elle sollicite une interprétation, mais dont le but essentiel est de provoquer la réaction de Socrate. La narration de ce mythe elle-même demande une interprétation, tout comme le mythe lui-même. « Notre capacité de saisir la signification philosophique de La République dépend de notre capacité d’interpréter des histoires [9]». Howland nous dit bien que Socrate interprète le discours de Glaucon à la lumière de ce qu’il connaît de son caractère, mais il ne met pas cela en relation avec l’ironie complexe pratiquée généralement par Socrate.

Ce que le mythe de Gygès remet en question selon Howland, c’est donc la capacité interprétative, et plus précisément notre capacité interprétative vis-à-vis d’autrui, l’empathie. Gygès n’est pas sous le regard des autres lorsqu’il agit mal et peut passer aux yeux des autres pour un homme juste. Ce qui reviendrait à dire que le comportement le plus profitable serait d’être injuste en conservant l’apparence de justice. Cette position est irrecevable pour Glaucon et pour Socrate, qui démontrera grâce au mythe de la succession des régimes qu’être injuste est un grand malheur pour soi-même. L’interprétation est toujours une supposition, et à ce titre elle est fragile. Howland nous indique que le terme « hermaion » utilisé par Socrate lorsqu’il indique que l’analogie entre la cité et l’âme ne sera pas aisée, signifie littéralement « cadeau d’Hermès ». La possibilité de comprendre cette analogie serait donc un don du ciel. « Hermès donne son nom à la variété des activités interprétatives que les Grecs furent les premiers à appeler herméneutique [10]».

C’est parce que l’homme se connaît lui-même d’une certaine manière qu’il peut tenter de comprendre les actions des autres, parce qu’il suppose qu’ils sont comme lui. « Le don divin qui rend possible la connaissance de l’âme est le cercle de l’interprétation proprement dit- la précompréhension de nous-mêmes et de notre monde qui en même temps soutient la fabrication d’une certaine espèce de narration et nous aide à en saisir la signification [11]». La précompréhension de soi-même fait partie du don d’Hermès parce qu’elle se reçoit, on apprend à se connaître sur une base que l’on n’acquiert pas. Elle est un don d’Hermès parce qu’elle est l’intuition qui guide la recherche et permettra qu’une interprétation ait lieu. C’est par cette précompréhension que l’on peut comprendre les actions et les sentiments des autres, parce qu’on suppose qu’ils sont comme nous. Comprendre leurs actions « de l’intérieur », c’est les interpréter, les lire à la lumière de ce que l’on connaît déjà de soi et des autres, on se met « à la place d’autrui ». Comprendre l’âme nécessite une « écriture », comme l’appelle Howland, et c’est la lecture et l’interprétation de ce récit qui nous éclaireront, c’est ce qu’il appelle le « cercle herméneutique ». Pour que l’écriture soit possible, il faut un point de départ et une orientation ; la précompréhension de nous-mêmes.


[1] PLATON, Op. Cit. , (360b)

[2] HOWLAND, Raconter une histoire et philosopher : l’anneau de Gygès, Art. In, études sur la République de Platon, 2 de la science, du bien et des mythes, DIXSAUT (dir.), Paris, Vrin, 2005, p271

[3] Ibid. p271

[4] Ibid. p270

[5] PLATON, Op.Cit. , (359c)

[6] HOWLAND, Op. Cit. p 262

[7] CF. VLASTOS, Socrate, ironie et philosophie morale, trad. De l’anglais par Catherine DALIMIER, Aubier

[8] CF. GOMEZ-LOBO, les fondements de l’éthique socratique, trad. De l’anglais (américain) par Nicole OOMS, Presses universitaires du septentrion

[9] HOWLAND, Op. Cit. p 262

[10] Ibid. p 265

[11] Ibid. p 265

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