La compassion, le particulier et la passivité (2)

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En toute justice pour Arendt, la suggestion selon laquelle la compassion est politiquement « insignifiante » et peu intéressante ne signifie certes pas qu’elle est entièrement sans valeur ou qu’elle ne fait pas partie de ce que constitue un être humain « normal ». Dans son essai sur Lessing par exemple, Arendt observe :

… [c]ompassion is unquestionably a natural, creature affect which involuntarily touches every normal person at the sight of suffering, however alien the sufferer may be, and would therefore seem an ideal basis for a feeling that reaching out to all mankind would establish a society in which men might really become brothers[1].

Mais, dans les lignes qui suivent, la philosophe affirme que ce type unique de fraternité n’est accessible qu’aux « peuples parias » et qu’il ne peut être « artificiellement » acquis par des individus privilégiés qui seraient touchés par les piètres conditions de vie des pauvres[2]. Contrairement à la pitié, la compassion ne peut être ressentie pour une classe ou un peuple entier (l’unique exception étant la compassion du Christ), car son objet ne peut être qu’un individu spécifique : « [compassion’s] strength hinges on the strength of passion itself, which, in contrast to reason, can comprehend only the particular, but has no notion of the general and no capacity for generalization. » (OR 80) Les passions humaines sont ainsi présentées comme « exclusives », alors que les principes et les idées sont considérés comme inclusifs et capables de généralité (sans pour autant fondre la multitude en une masse indifférenciée)[3]. Arendt semble inflexible sur ce point : non seulement n’est-il pas capable de ressentir de la compassion pour un vaste groupe d’individus, mais même si cela était possible, ce ne serait guère désirable. En effet, une vie politique sainte en est une vie politique qui tente, par l’intermédiaire de la solidarité, d’établir la justice pour tous (riches et pauvres) et non pas une vie politique qui s’oriente vers l’amélioration des conditions de vie d’une classe en particulier[4].

Revenons maintenant brièvement à l’argument d’Arendt voulant que la compassion soit un affect naturel[5] possédé par tous les êtres, puisque nous trouvons ici une troisième raison de l’insignifiance politique de la compassion. Arendt affirme que la compassion est une passion que nous ne pouvons guère contrôler (« it involuntarily touches every normal person »), et donc, pour cette raison, elle ne peut être considérée comme « active » (OR 82). La compassion est plutôt de l’ordre du « passif », et ce qui est de cet ordre ne peut donc se traduire par des changements politiques concrets. (Mais, encore une fois, nous verrons plus loin qu’il y a d’importantes exceptions à faire ici : certaines passions peuvent être « actives » dans l’univers arendtien.)

As a rule, it is not compassion which sets out to change worldly conditions in order to ease human suffering, but if it does, it will shun the drawn-out wearisome processes of persuasion, negotiation, and compromise, which are the processes of law and politics, and lend its voice to the suffering itself, which must claim for swift and direct action, that is, for action with the means of violence (OR 82).

La philosophe nous présente donc une accusation double et paradoxale : premièrement, la compassion est jugée insuffisamment puissante pour être politique (elle est « muette » et passive). Mais, simultanément, Arendt affirme que la compassion est trop puissante pour être une base légitime du politique : la compassion récuse la parole et les procédures dites rationnelles — et, lorsqu’elle se transforme en pitié, elle se traduit par la rage et la violence. Les émotions ont une capacité unique (et dangereuse) de nous envahir contre notre volonté (ce qui est, évidemment, un reproche couramment adressé au « cœur » dans l’histoire des idées politiques depuis Platon)[6]. Arendt n’est guère la seule à douter que la compassion puisse être une base raisonnable et stable pour l’action. Clifford Orwin, par exemple, écrit : « Almost always too much or too little, too intense or too sporadic, liable alike to mindless excess and to calculate hypocrisy, compassion is anything but a reliable basis for public policy[7]. » Contre ces accusations assez courantes, on pourrait tout autant donner les réponses « courantes » suivantes : premièrement, les lois, les arguments et les procédures dits « rationnels » ne sont certes pas arrivés à démontrer leur infaillibilité dans l’histoire. De plus, on pourrait suggérer qu’en politique, toute émotion (comme toute idée ou tout principe) peut être utilisée de façon hypocrite — et non pas seulement la compassion. Et enfin, en réponse à Arendt surtout, on pourrait souligner le fait que son accusation face aux excès passionnels ou à l’inflexibilité « totalitaire » de la compassion et de la pitié pourrait tout aussi bien être dirigée contre la plupart des « principes » et des vertus qu’elle embrasse (par exemple, l’honneur, l’ambition, le courage)[8]. En effet, pourquoi est-ce que la passion pour l’égalité ou encore le courage (qu’elle nomme « passion politique » à quelques reprises) ne pourraient-ils pas, eux aussi, mener à un projet politique violent et même sanglant[9] ?

Avant de se tourner vers un autre motif du procès arendtien contre la compassion, attardons-nous un bref instant à l’usage que fait l’auteure des mots « passion » et « émotion », car cet usage semble brouillé par une certaine imprécision. Dans On Revolution, Arendt affirme qu’il y a une claire distinction à faire entre la compassion — qu’elle décrit comme une passion — et la pitié — qu’elle décrit comme un sentiment ou une émotion (OR 83-84). Bien qu’étant des phénomènes psychiques liés (la pitié est la forme « pervertie » de la compassion), la compassion et la pitié sont tout de même des choses distinctes, selon Arendt : alors que cette dernière est volubile ou loquace, la compassion — on l’a noté plus haut — est foncièrement muette. Et, alors que la compassion ne peut être ressentie que pour un seul individu à la fois, la pitié peut avoir comme objet une multitude — elle peut, dit Arendt, faire « son entrée sur le marché ».

Pourtant, au-delà de ces quelques pages dans On Revolution, Arendt n’est guère constante dans l’application de cette distinction : elle réfère à maintes reprises à la compassion comme étant, non pas une passion, mais plutôt, une émotion[10]. Arendt ne semble pas avoir suffisamment travaillé sa différenciation entre les termes « passion » et « émotion ». Or, si quelques historiens de la pensée ont cherché à élucider cette (fausse) distinction en proposant une explication historique (le mot « émotion » serait l’équivalent séculaire moderne du mot « passion »)[11], Arendt ne propose rien qui va en ce sens. Il y a quelques passages dans son œuvre qui suggèrent que les passions doivent être envisagées comme des phénomènes presque exclusivement physiologiques et donc involontaires[12], alors que les « émotions » seraient des phénomènes émotionnels moins passifs et plus fortement ancrés dans la réflexion. (Mais cette distinction n’aurait-elle pas dû conduire Arendt à considérer les émotions comme supérieures à la compassion — alors que c’est le contraire qui a lieu) ? Néanmoins, Arendt n’est pas tout à fait systématique ici non plus : en effet, elle suggère par endroits que les individus sont à la merci de leurs émotions (insinuant ainsi que les émotions ont un caractère involontaire, comme les passions)[13]. Ce que tout cela signifie, c’est que l’on devrait faire usage de prudence lorsqu’on tente de dégager de grandes conclusions des distinctions arendtiennes entre compassion et pitié, mais aussi, de façon plus générale, de celle entre passion et émotion.

Si ces deux distinctions sont somme toute assez ambigües dans l’œuvre d’Arendt, ce qui l’est en revanche beaucoup moins, c’est l’idée que la compassion et la pitié sont toutes deux les antagonistes de la solidarité. En fait, c’est au moyen de cette distinction entre compassion-pitié et solidarité qu’Arendt suggère que la supériorité de la solidarité[14] tient à sa rationalité, et donc que le couple compassion-pitié serait ancré dans l’irrationalité. Par exemple, la solidarité est décrite par Arendt comme étant « a dispassionate way to establish a community of interest with the oppressed and exploited[15] » — une communauté d’intérêts qui reposerait non pas sur l’amour, mais bien sur des « idées » (ideas) et des « principes » (principles) (pensons ici aux « principes » arendtiens de l’honneur et de la dignité). De plus, Arendt affirme que la solidarité participe à la raison et à la généralité — et ainsi, qu’elle peut accomplir ce que la compassion ne peut pas : « it can comprehend a multitude conceptually »[16]. Donc, sur la base de cette brève analyse de la solidarité dans On Revolution, il serait tentant d’affirmer que Arendt opte pour la « raison et les idées » et qu’elle propose un contraste fort entre ces dernières et les émotions (apparemment jugées irrationnelles).

Une telle conclusion serait un peu précipitée : la conception arendtienne de la relation entre émotion et raison est loin d’être si limpide et simple. De toute évidence, il serait incorrect d’associer Arendt avec un « rationalisme » désincarné ou d’affirmer que celle-ci est convaincue qu’il est possible de dissocier complètement le cognitif de l’émotionnel[17]. Si elle considère que les émotions tendent à brouiller les « durs faits » (hard facts) de la réalité et à compromettre la pensée[18], et s’il est vrai qu’elle montre une forte préférence pour le caractère « froid et abstrait » (cold and abstract) de la solidarité (OR 84), il serait exagéré de dire qu’Arendt aspire au règne d’une raison totalement purgée du cœur[19].

En effet, la philosophe n’a guère caché son mépris pour la « tyrannie de la raison » platonicienne, et dans On Violence, Arendt a su indiquer la complexité du couple raison-émotion : « [a]bsence of emotions neither causes nor promotes rationality… the opposite of emotional is not “rational”… » (64)[20] De plus, lorsqu’on analyse les principes qui suscitent le respect et l’admiration chez Arendt, force est de reconnaître que ceux-ci sont, dans l’ensemble, fortement affectifs. En effet, elle réfère constamment, et parfois avec un certain lyrisme, à l’amour de la liberté, au désir d’égalité, à la passion pour la gloire, etc. Il semble donc raisonnable de la part de Francis Moreault d’affirmer qu’Arendt « tente d’établir une politique fondée sur l’erôs »[21].

Il se peut qu’en fin de compte, Arendt n’ait pas jugé nécessaire de préciser et de bien travailler la relation entre le monde cognitif et émotionnel. Guère sensible aux contradictions qui animent son traitement de l’affectif dans le politique, elle aura préféré clore le tout avec l’observation suivante : « Whatever the passions and the emotions may be, and whatever their true connection with thought and reason, they certainly are located in the human heart. » (OR 91) Or, ce qui est dans le cœur, on le verra maintenant, doit y demeurer.

La noirceur de nos cœurs et de nos maisonnées

Ces dernières observations nous mènent en effet vers un autre élément essentiel de la critique arendtienne de la compassion (sinon des émotions en général) : l’auteure est convaincue que la plupart des sentiments humains ne doivent pas se manifester sur la place publique. Le cœur est un endroit sombre et il doit à tout prix le demeurer :

… not only is the human heart a place of darkness which, with certainty, no human eye can penetrate; the qualities of the heart need darkness and protection against the light of the public to grow and to remain what they are meant to be, innermost motives which are not for public display (OR 91).

Il y a au moins trois raisons pour lesquelles nos émotions doivent être protégées de la brutale lumière du domaine public. Premièrement, parce qu’il est tout simplement impossible, selon Arendt, de connaître nos émotions et de les déchiffrer avec certitude. Non seulement ces dernières sont-elles irrémédiablement dissimulées au regard de l’Autre, mais elles le sont aussi de nous-mêmes[22]. Deuxièmement, présupposant pour un instant que nous pourrions, par miracle, entrevoir une bonne partie de ce qui se cache à l’intérieur de nous-mêmes, nous ne pourrions tout simplement pas supporter un tel spectacle. Dans un énoncé aux forts accents nietzschéens, Arendt écrit : « nobody but God can see (and perhaps, can bear to see) the nakedness of a human heart[23] ». Troisièmement, et de façon plus significative, il existe des dangers supplémentaires à trop vouloir jeter la lumière sur nos sentiments : cela mène typiquement à une sentimentalité grossière[24] et, pire encore, ce dévoilement peut déformer nos sentiments et nous mener à la violence (OR 92).

D’ailleurs, l’obscurité procurée par nos refuges privés (nos foyers et nos âmes) est largement ce qui permet au politique d’être une activité admirable et remplie de courage : « courage and boldness are already present in leaving one’s private hiding place and showing who one is, in disclosing and exposing one’s self » (HC 186)[25]. Or, si l’on permet à nos sentiments et à la sphère privée d’envahir le domaine public (comme l’a fait l’homme moderne), on perd ainsi une grande de partie de ce qui donne à notre entrée dans le monde public son incroyable signification. La distinction entre le privé et le public est, on le sait, essentielle selon Arendt.

Si Arendt suggère parfois, sans trop insister, que les émotions en tant qu’émotions sont entièrement à balayer de la sphère publique et qu’elles devraient demeurer dans « la noirceur » du cœur et du privé, les choses sont ailleurs plus complexes. Comme on l’a noté ci-haut, plusieurs passions politiques sont embrassées par Arendt. Mais il est crucial de préciser la chose suivante : les passions qui seront tolérées et encouragées dans le projet arendtien ne sont pas des passions communes, ordinaires. Comme ses héros, les passions et les émotions qui informent l’idéal d’Arendt doivent être exceptionnelles, péricléennes. Parmi elles on trouve le courage, le désir d’immortalité et la passion pour la distinction :

Political passions — courage [notons ici le fait que le courage est défini comme passion — alors qu’ailleurs, Arendt le définit de façon plus traditionnelle comme une vertu], the pursuit of public happiness, the taste of public freedom, an ambition that strives for excellence regardless not only of social status and administrative office but even of achievement and congratulation — are perhaps not as rare as we are inclined to think, living in a society which has perverted all virtues into social values; but they are certainly are out of the ordinary under all circumstances (OR 280).

Il semble aller de soi que la compassion pour un jeune criminel, l’amour d’un bureaucrate pour son travail ou encore le courage quotidien démontré par une mère monoparentale pauvre ne satisferaient pas aux conditions arendtiennes permettant de les considérer comme des passions à portée politique. Le vrai courage arendtien ne peut se trouver que sur la scène politique et doit être accompagné par le risque. Ce qui caractérise la vita activa, c’est que le monde est en jeu — et non pas simplement la vie, la nécessité et les besoins liés au corps humain :

… the daily fight in which the human body is engaged to keep the world clean and prevent its decay bears little resemblance to heroic deeds; the endurance it needs to repair every day anew the waste of yesterday is not courage, and what makes the effort painful is not danger but its relentless repetition (HC 101).

Dans nos foyers, « le monde » n’est pas en jeu, selon Arendt. Ce que l’on a vu dans la section précédente, c’est que la compassion est problématique non seulement parce qu’elle est peu loquace et peu active, mais aussi parce qu’elle est trop intime et physique. Or, ce qui appartient au corps doit rester dans la noirceur du foyer (le domaine de la nécessité, de la futilité et de l’uniformité)[26]. Il semble donc y avoir un lien implicite, mais important, entre le procès arendtien contre la sentimentalité et celui contre « le social » : ce lien est la critique de la compassion (et de sa « perversion », la pitié).

En effet, un motif supplémentaire des réserves d’Arendt quant à la compassion découle de son analyse des réactions que les individus ont face à la misère humaine. La philosophe est convaincue que lorsque l’on fait face à une personne vivant dans une misère considérable, le « problème » de la pauvreté (et de son soulagement) devient primordial et on sacrifie, ainsi, la liberté. Voilà la tragédie de la Révolution française selon Arendt :

Since the [French] revolution had opened the gates of the political realm to the poor, this realm had indeed become ‘social’. It was overwhelmed by the cares and worries which actually belonged in the sphere of the household and which, even if they were permitted to enter the public realm, could not be solved by political means, since they were matters of administration (OR 86).

Comme le cœur de l’homme, donc, la pauvreté et la nécessité physique doivent demeurer dans l’ombre — elles ne doivent pas être la base ou la principale préoccupation du politique[27]. La modernité a ignoré cette importante leçon et n’a pas su maintenir une stricte séparation entre le privé et le public : les préoccupations physiologiques du social sont venues polluer le domaine public. Arendt semble donc voir des liens entre l’émancipation (politique) des passions, l’émancipation des femmes et l’émancipation des travailleurs :

… it is striking that from the beginning of history to our own time it has always been the bodily part of human existence that needed to be hidden in privacy, all things connected with the necessity of the life process itself, which prior to the modern age comprehended all activities serving the subsistence of the individual and the survival of the species. Hidden away were the laborers who ‘with their bodies minister to the [bodily] needs of life’, and the women who with their bodies guarantee the physical survival of the species… The fact that the modern age emancipated the working classes and the women at nearly the same historical moment must certainly be counter among the characteristics of an age which no longer believes that bodily functions and material concerns should be hidden (HC 72-73).

Constat effrayant selon Arendt, les femmes enceintes, les gigantesques bureaucraties, la sentimentalité rousseauienne et la classe ouvrière se sont toutes (lentement ou violemment) infiltrées dans le domaine public. Et cela, selon elle, n’a pu que ruiner la spécificité de la vita activa — une sphère de l’existence où les principes, les  discours courageux et la guerre[28] — plutôt que les larmes, les couches sales et l’abrutissante « governmental housekeeping » — devraient primer[29].

Arendt dénonce donc le fait que nos affaires privées liées au maintien de la vie aient été prises en charge par « a gigantic nation-wide administration of housekeeping » (HC 28). Cela est regrettable, selon la philosophe, parce que ce processus est venu compromettre non seulement le caractère essentiellement « sacré » de la sphère privée, mais surtout la dignité de l’action. Les questions économiques ne sont pas des sujets propices à des discussions politiques. Contrairement aux questions foncièrement politiques (qui ne peuvent jamais se régler), les questions économiques telles que la pauvreté, les quotas de blé ou encore les politiques publiques en matière de santé sont, toujours et partout, des questions de statistiques et de technologie, et des questions qui s’adressent à des experts. Pour Arendt, l’expression « économie politique » constitue un oxymoron[30].

Bien qu’Arendt n’ait probablement pas voulu suggérer que les femmes (enceintes ou non) devraient rester dans l’ombre confortable de leurs foyers, elle ne pouvait cependant être complètement aveugle aux implications de sa thèse qui veut que les aspects biologiques privés ne doivent pas être une préoccupation politique. Bien que la plupart des admirateurs d’Arendt aient tenté d’« innocenter » la distinction arendtienne public-privé, quelques-uns ont reconnu cette distinction pour ce qu’elle est : une faiblesse théorique lourde de conséquences[31]. En effet, en l’absence d’esclaves, de nourrices, de cuisiniers ou d’infirmiers privés, nous savons que ceux qui s’occupent des questions de « biologie » et de nécessité sont généralement les femmes. Si cela était vrai dans l’antiquité (comme Arendt le reconnaît d’emblée)[32], le même constat s’applique aussi aux femmes américaines des années 1950 dont Arendt était entourée. En l’absence d’un État- providence fort avec des programmes généreux destinés aux plus vulnérables ( Enfants, personnes âgées et handicapées — qui pourraient tous entrer dans la catégorie arendtienne du « housekeeping »), ce sont les femmes qui, en général, assument ces tâches. (Nous n’affirmons pas ici que la compassion est la vertu des femmes — comme certaines théoriciennes du care l’ont parfois suggéré. Nous tenions plutôt simplement à souligner le fait que ce qui est en jeu dans le débat sur la compassion pourrait être d’une signification particulièrement concrète pour les femmes et, évidemment, pour les plus démunis.)

Arendt et le « néoconservatisme compatissant »

Dans ses écrits, Clifford Orwin note qu’au cœur du débat académique et populaire sur le rôle de la compassion repose la question de l’État-providence[33]. Orwin a tout à fait raison : si le débat philosophique entourant la compassion est surtout axé sur la « rationalité » et le caractère potentiellement condescendant ou inégalitaire de cette émotion, ce qui est en jeu, dans la pratique, c’est l’État-providence. La compassion soulève évidemment le problème de la souffrance humaine et de la pauvreté, mais elle soulève aussi l’importante question suivante : qu’est-ce qui constitue le remède le plus approprié pour la souffrance ? Est-ce que la « vraie » compassion se traduit par la charité privée ou par les politiques sociales d’un État-providence fort ?

Forcée de choisir, il semble qu’Arendt aurait probablement opté pour la première possibilité. C’est ici que l’on pourrait établir un parallèle entre Arendt et le discours des « conservateurs compatissants » américains (compassionate conservatives). En effet, ces derniers sont convaincus que la compassion est principalement de l’ordre du privé et que ce n’est pas à l’État de prendre en charge les questions de santé ou de pauvreté — cela relève plutôt des entreprises privées, des familles ou des organisations religieuses. Un peu comme Arendt, les néoconservateurs américains sont convaincus que l’archétype de la « vraie » compassion, c’est Jésus de Nazareth et non Barak Obama. Tant dans l’œuvre d’Arendt que dans le discours de certains néoconservateurs, nous trouvons d’importantes inquiétudes face au risque posé par la « sentimentalité totalitaire » pour la pluralité, ainsi qu’à l’endroit de l’insertion de l’État dans les questions économiques. Pour ne citer brièvement que les propos du néoconservateur Roger Scruton :

As the state takes charge of our needs, and relieves people of the burdens that should rightly be theirs — the burdens that come from charity and neighborliness—serious feeling retreats. I place of it comes an aggressive sentimentality that seeks to dominate the public square. I call this sentimentality ‘totalitarian’ since — like totalitarian government—it seeks out opposition and carefully extinguishes it, in all the places where opposition might form. Its goal is to ‘solve’ our social problems… The result is to replace old social problems, which should have been relieved by private charity, with the new and intransigent problems fostered by the state… [34]

Bien qu’Arendt n’ait jamais offert à ses lecteurs des réflexions détaillées sur ce que devrait faire l’État américain en matière de politiques sociales ou d’économie (ce qui n’est guère surprenant si l’on considère tout ce qui a été noté ci-haut), elle a tout de même explicitement déploré le fait que les impôts américains étaient abominablement élevés[35]. De plus, elle a maintes fois affirmé que la propriété privée devrait non seulement être étroitement protégée, mais aussi encouragée (mais ce, sans pour autant être favorable au capitalisme de masse et à la surconsommation)[36]. Arendt n’était certes pas indifférente aux questions de justice sociale et il serait inapproprié de suggérer qu’elle a explicitement embrassé un genre de néolibéralisme économique. Néanmoins, ce que nous avons tenté de faire — trop brièvement certes — dans cette conclusion était d’indiquer que le « refoulement » arendtien de la compassion dans la sphère privée, associé à son attaque contre « le social » et contre les préoccupations d’ordre économique, montrent que le point de vue d’Arendt n’est pas tout à fait compatible avec le projet de « gauche » que certains admirateurs pourraient vouloir lui assigner.

Cet essai n’a évidemment pu qu’effleurer la question économique chez Arendt — car notre intention première était de mieux saisir la critique de la compassion présentée par la philosophe. Contra George Kateb, nous avons tenté de montrer qu’Arendt n’a pas complètement évacué les émotions du politique (malgré certains de ses propos qui suggéraient le contraire), mais qu’elle a plutôt tenté de faire un tri entre les émotions qu’elle considérait comme réconciliables avec la pluralité et le dialogue, et celles qui semblaient conduire à la direction contraire. Malheureusement, ce qu’elle a quelque peu négligé de faire, c’est de nous offrir une base philosophique adéquate pour justifier ce tri.

Sophie Bourgault (Université d’Ottawa)

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[1] MDT 14 ; nous soulignons. Voir aussi On Violence, 64-65.

[2] MDT 14

[3] La ‘bonne’ généralité arendtienne sera capable de considérer chaque homme de façon distincte—une multitude d’individus ne deviendra pas une masse indistincte.

[4] MDT 14. Voir aussi OR 84 et Ken Reshaur, “Concepts of Solidarity in the Political Theory of Hannah Arendt.”, Canadian Political Science Journal , 25, no.4 (1992).

[5] Ailleurs, sa position est plus nuancée – voir par exemple OR 65.

[6] Voir, entre autres, Robert Solomon, The Passions : Emotions and the Meaning of Life, Indianapolis,  Hackett, 1993 ; R. Kingston & Len Ferry éd, Bringing the Passions Back In: The Emotions in Political Philosophy, Vancouver, UBC Press, 2008.

[7] “Moist Eyes”, 20.

[8] Ce point sera développé ci-dessous.

[9] Arendt suggère que des ‘limites’ contiendront le politique (celles liées au pardon et à la capacité de faire des contrats), mais les raisons pour lesquelles ces limites ne pourraient pas s’appliquer à la compassion autant qu’à une ‘passion’ comme le courage ne sont pas claires.   (Et d’ailleurs : n’y a-t-il pas un lien entre pardon et compassion ?)

[10] Dans son essai sur Brecht par exemple, Arendt réfère de façon explicite à “the emotion of compassion” (MDT 236). Voir aussi MDT 15.

[11] E.g. Thomas Dixon, From Passions to Emotions: The Creation of a Secular Psychological Category (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).

[12] E.g. MDT 14

[13] E.g. LM 32-33; et OR 65.   De façon similaire, si la peur est parfois considérée comme étant une passion (ou même un affect), Arendt l’identifie comme une émotion dans Life of the Mind (36).

[14] Selon Deborah Nelson pourtant, Arendt avait des réticences considérables face à la solidarité (et lui préférait d’emblée la solitude).  Comparer avec Ken Reshaur, “Concepts of Solidarity in the Political Theory of Hannah Arendt.”

[15] OR 84 ; nous soulignons.

[16] OR 84.  Et ce, sans tuer l’individualité de chacun — sans nous fondre dans une masse indifférenciée.

[17] Cela dit, Ken Raushaur n’a pas complètement tort d’affirmer qu’Arendt tente de penser le politique en considérant le passionnel et l’intellectuel de façon aussi distincte que possible, cf. “Concepts of solidarity in the Political Theory of Hannah Arendt”, 723.

[18] Voir entre autres, OR 75. Voir aussi Deborah Nelson, “The Virtues of Heartlessness”, 92-95 ; Nelson, “Suffering and Thinking”, 229 ; OR 75. On pourrait aussi invoquer le fait qu’Arendt définit l’amitié authentique comme “sober and cool” (MDT 25) et que le type de respect qui devrait guider la vita activa est un type d’amitié « without intimacy and without closeness”. (HC 243)

[19] “What is Freedom?” BPF, 147.

[20] Voir aussi OR 91 sur les ambitions ‘rationalistes’ des lumières.

[21] Francis Moreau, “Hannah Arendt : Erôs de la liberté de penser et amour de la liberté politique”.

[22] BPF 143, OR 91-94.

[23] OR 92; nous soulignons.

[24] Arendt fait une distinction entre les sentiments (l’émotionnel) et la sentimentalité dans On Violence, 64.

[25] Nous soulignons.

[26] HC 31-35 et HC 57. A cela, ajoutons : c’est aussi le domaine de la hiérarchie (contra l’égalité de la sphère publique) et de la force (contra la persuasion du public).

[27] Voilà les tâches et préoccupations des ‘experts’ et des administrateurs — non pas celles du citoyen moyen.

[28] Puisque les principaux exemples auxquels Arendt fait référence, dans The Human Condition, sont ceux tirés de Thucydide (où le principal sujet est la guerre), il ne semble pas tout à fait injuste de suggérer qu’une partie importante du ‘contenu’ de nos discussions politiques aurait trait à la guerre ou aux affaires étrangères.  Voir aussi What is Freedom?, BPF, 154-55.

[29] “With the rise of society, that is, the rise of the ‘household’ (oikia) or of economic activities to the public realm, housekeeping and all matters pertaining formerly to the private sphere of the family have become a ‘collective’ concern.” (HC 33)  Voir aussi HC 28.  Nous ne partageons donc pas la position de Anne Amiel, qui suggère la chose suivante : « Il n’y a aucun mépris de la sphère de l’intimité chez Arendt. » Politique et Évènement, Paris, PUF, 1996, p. 69.

[30] HC **

[31] Elisabeth Young-Bruehl, “Hannah Arendt Amongst Feminists”, in Hannah Arendt : Twenty Years Later, p. 310.

[32] HC 119

[33] Orwin, « Moist Eyes », 16.

[34] Scruton, “Totalitarian sentimentality”, in The American Spectator (Dec. 2009-Jan. 2010). http://spectator.org/archives/2009/12/09/totalitarian-sentimentality/print)    14 Avril 14, 2010

[35] Hannah Arendt, Édifier un monde. Interventions 1971-1975, Paris, Seuil, 2007, p. 107.

[36] Ibid, 107.

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