Les passions dans l’image tocquevillienne de la démocratie

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Egalisation et reconnaissance

Ce que Tocqueville appelle l’égalisation des conditions consiste dans une lente transformation qui rend progressivement les « idées » et les « sentiments » humains de plus en plus semblables. Dans l’état social démocratique, écrit-il, « tous les hommes sont semblables et font des choses à peu près semblables. »1 Cette tendance, indissociable de l’avènement historique de cet être singulier qu’est l’homo democraticus, concerne aussi bien les conditions matérielles que la manière dont les sujets se représentent mutuellement leurs rapports. En ce sens, comme l’explique François Furet, il faudrait entendre par « égalisation des conditions », « non pas un état, mais une histoire qui donne son sens aux comportements des individus, et aux représentations qui guident ces comportements » ; autrement dit, l’égalisation « existe plus par la signification qu’elle donne aux rapports sociaux que par les transformations qu’elle y introduit ».2

La totalité de l’histoire humaine est comprise par Tocqueville à partir de cette dichotomie entre deux états, l’égalité et l’inégalité, et de ce processus fondamental qu’est l’égalisation des conditions :

Si l’on fait attention à ce qui se passe dans le monde depuis l’origine des sociétés, on découvrira sans peine que l’égalité ne se rencontre qu’aux deux bouts de la civilisation. Les sauvages sont égaux entre eux parce qu’ils sont tous également faibles et ignorants. Les hommes très civilisés peuvent tous devenir égaux parce qu’ils ont tous à leur disposition des moyens analogues d’atteindre l’aisance et le bonheur. Entre ces deux extrêmes se trouvent l’inégalité des conditions, la richesse, les lumières, le pouvoir des uns, la pauvreté, l’ignorance, et la faiblesse de tous les autres. 3

Ces deux états antagonistes, l’égalité et l’inégalité, pourraient être définis, fondamentalement, à partir des affects, des passions, qui les caractérisent. Dans l’état inégalitaire, ce que Tocqueville appelle aussi les « sociétés aristocratiques », syntagme sous lequel il rassemble presque toutes les formes politiques – de la démocratie grecque jusqu’à l’Ancien régime –, l’économie des sentiments est distribuée en accord avec l’inégalité des conditions : « chez les peuples aristocratiques, chaque homme est à peu près fixe dans sa sphère ; mais les hommes sont prodigieusement dissemblables ; ils ont des passions, des idées, des habitudes et des goûts essentiellement divers. Rien n’y remue, tout y diffère. »4 Cet état, qui constitue en quelque sorte l’Ancien régime des affects, est caractérisé par deux moments fondamentaux.

On y trouve d’abord un type de régime dont les éléments principaux sont le « contentement » d’un côté et le « mépris » de l’autre. Le premier est caractéristique des classes subordonnées, par exemple chez les paysans du Moyen Age : « bornés dans leurs désirs aussi bien que dans leur pouvoir, sans souffrance pour le présent, tranquilles sur un avenir qui ne leur appartenait pas, ils jouissaient de ce genre de bonheur végétatif dont il est aussi difficile à l’homme très civilisé de comprendre le charme que de nier l’existence. »5 Chez les classes privilégiées prédomine une certaine « indifférence », voire du « mépris ». Comme l’écrit Tocqueville dans l’Ancien régime et la Révolution : « il faut reconnaître qu’il restait, jusque dans cette bienveillance, un grand fond de mépris pour ces misérables dont on voulait si sincèrement soulager les maux, et que ceci rappelle un peu le sentiment de madame Duchâtelet, qui ne faisait pas difficulté, nous dit le secrétaire de Voltaire, de se déshabiller devant ses gens, ne tenant pas pour bien prouvé que des valets fussent des hommes. »6

Or, dans le grand récit tocquevillien de l’histoire de l’inégalité, cet Ancien régime, caractérisé par le contentement de l’homme du peuple et l’indifférence tranquille et méprisante de l’aristocrate, est en réalité propre à un stade peu avancé du processus de civilisation. Il va être progressivement bouleversé par une autre configuration des choses dans laquelle l’« envie » populaire d’un côté et la « peur » aristocratique de l’autre viendront occuper une place centrale. Suivant cette lecture de Tocqueville, ce phénomène advient dans l’histoire européenne en raison d’une forte croissance économique et populationnelle qui rendra plus complexe l’économie générale des affects : « Chaque siècle, en s’échappant des mains du Créateur, vient développer l’esprit humain, étendre le cercle de la pensée, augmenter les désirs, accroître la puissance de l’homme : le pauvre et le riche, chacun dans sa sphère, conçoit l’idée de jouissances nouvelles qu’ignoraient leurs devanciers. »7 Ce moment clé du processus d’égalisation est décrit notamment dans l’Ancien Régime et la Révolution, où les conditions portant le paysan français à l’« envie », et ultérieurement à la « haine » qui explosera pendant la Révolution, seront mises au premier plan : « Figurez-vous la condition, les besoins, le caractère, les passions de cet homme, et calculez, si vous le pouvez, les trésors de haine et d’envie qui se sont amassés dans son cœur. »8

Mais au-delà des particularités du cas français, Tocqueville est convaincu que par un chemin ou un autre, ces différentes formes du contentement, du repos social, qui caractérisent l’Ancien régime des affects sont destinées à être bouleversées par ce processus de « nivellement universel » qui depuis « sept cents ans » lui semble « irréversible ».9 Par des moyens révolutionnaires ou de façon plus progressive, la société des rangs, des castes, des statuts fixes, cet état social divisant l’humanité en deux parties distinctes, incapables l’une et l’autre de s’identifier, de se sentir appartenir à une même humanité, est vouée à disparaître. Aussi bien le contentement de l’homme du peuple que la sollicitude condescendante du noble, sont progressivement remplacés par cette inquiétude généralisée qui constitue le trait distinctif des siècles égalitaires.10

« Quand les rangs sont presque égaux chez un peuple », écrit Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, les hommes ont tendance à avoir une même manière « de penser et de sentir ». Cette tendance est due à la situation particulière dans laquelle ils se trouvent : « chacun d’eux peut juger en un moment des sensations de tous les autres » parce qu’il sent que l’autre est à plusieurs égards un semblable : « il jette un coup d’œil rapide sur lui-même ; cela lui suffit. » Dans ces conditions, « l’indifférence » des grands s’affaiblit autant que « l’envie » du peuple. Il n’y a plus de « misère » que tout homme ne soit capable de concevoir : « l’imagination le met aussitôt à leur place. » Cette imagination « mêle quelque chose de personnel à sa pitié, et le fait souffrir lui-même tandis qu’on déchire le corps de son semblable. »11

Dans cette société nouvelle, tout un chacun est susceptible d’occuper la place de tous les autres ; c’est du moins cette croyance qui guide une bonne partie de ses actions, qui donne forme à ses idées et ses sentiments.

A chaque instant, le serviteur peut devenir maître et aspire à le devenir ». Maîtres et serviteurs deviennent d’un certain point de vue égaux : « dans les démocraties, les serviteurs ne sont pas seulement égaux entre eux ; on peut dire qu’ils sont, en quelque sorte, les égaux de leurs maîtres.

Dans ces conditions, la notion d’« obéissance » perd tout lien avec la « moralité », elle n’est plus comprise comme « une obligation en quelque sorte divine ».12 Dès lors que chacun considère qu’il a « un droit absolu sur lui-même », il « n’y a plus de milieu entre les mâles et fières vertus du citoyen et les basses complaisances de l’esclave ». L’idée d’un « goût libre pour l’obéissance », source de ce « repos mêlé de plaisir » caractéristique de l’homme aristocratique, semble désormais inconcevable.13 Obéir n’est pour l’homme démocratique qu’une responsabilité sans autre fondement que la division sociale du travail. S’il obéit, il le fait de manière pour ainsi dire fonctionnelle, sachant que la place qu’il occupe dans la société est contingente ; il consent à obéir pour son propre avantage, en espérant qu’un jour, les rôles changeront.

Qui plus est, l’homo democraticus ne rencontre au cours de sa vie que des semblables, des individus avec une économie affective similaire : nul n’est aussi « indifférent » au sort des autres classes que l’aristocrate du XVIIe siècle ou les citoyens libres romains ; et nul n’éprouve de l’« envie » à la façon des paysans de l’Ancien régime. Désormais, tous sont également « inquiets », imprégnés de cette « inquiétude du cœur » qui « est naturelle aux hommes quand, toutes les conditions étant à peu près égales, chacun voit les mêmes chances de s’élever. »14

Cette inquiétude caractéristique de l’état social démocratique ne fait que s’aggraver à mesure que le processus d’égalisation s’approfondit, notamment en raison des nouvelles passions que cet état social fait naître. Il y a dans « chaque siècle », explique Tocqueville, un « fait singulier et dominant auquel les autres se rattachent ; ce fait donne presque toujours naissance à une pensée mère, ou à une passion principale qui finit ensuite par attirer à elle et par entraîner dans son cours tous les sentiments et toutes les idées. » La « passion principale qui agite les hommes » de « ces siècles » démocratiques, dont le « fait particulier et dominant » qui le singularise est l’« égalité des conditions », « c’est l’amour de cette égalité ». Cette « passion principale » donne « à l’esprit public une certaine direction, un certain tour aux lois ; aux gouvernants des maximes nouvelles, et des habitudes particulières aux gouvernés. »15

Dans cette hypothèse, l’égalité dans l’état démocratique est beaucoup plus qu’une quête rationnelle mue par une certaine idée des droits généraux, naturels ou divins, de l’homme. Elle constitue une véritable passion, quelque chose qui s’enracine au plus profond de l’âme de l’homme démocratique jusqu’à en modifier radicalement sa nature. Pour en rendre compte, Tocqueville distingue régulièrement, quoique de manière non systématique, la notion de « passion » de celle de « goût ». Le goût est aussi un attachement de type affectif, mais moins constant et moins intense qu’une passion. Les « peuples démocratiques » ont à cet égard un certain « goût » pour la « liberté », ils l’« aiment » et « ils ne voient qu’avec douleur qu’on les en écarte ». Mais pour l’égalité, ils éprouvent quelque chose de beaucoup plus fort, « une passion ardente, insatiable, éternelle, invincible », jusqu’au point où « ils veulent l’égalité dans la liberté, et, s’ils ne peuvent l’obtenir, ils la veulent encore dans l’esclavage.»16 Dans les conditions démocratiques, l’égalité est en somme une véritable « passion », tandis que la « liberté » est plutôt l’objet d’un « goût ». A la différence d’une passion, un « goût » peut être soumis au calcul rationnel, tandis qu’une « passion ardente » est capable d’emporter le sujet « sans ménagement ».17

Cette passion pour l’égalité, « ardente, insatiable, éternelle, invincible », constitue le principe qui fait mouvoir les mœurs et les institutions démocratiques – comme l’avait par ailleurs déjà noté Montesquieu dans le livre III de l’Esprit des lois. Ce principe est à tel point décisif qu’il finit par produire un « charme » très particulier, qui se dégage de ces rencontres incontournables avec des êtres semblables :

Ne demandez point quel charme singulier trouvent les hommes des âges démocratiques à vivre égaux, ni les raisons particulières qu’ils peuvent avoir de s’attacher si obstinément à l’égalité plutôt qu’aux autres biens que la société leur présente : l’égalité forme le caractère distinctif de l’époque où ils vivent ; cela seul suffit pour expliquer qu’ils la préfèrent à tout le reste.18

L’homme démocratique cherche, avec une ténacité incomparable, à se rapprocher le plus possible de l’égalité, aussi bien dans ses rapports personnels que dans l’espace public. Et cette quête passionnée ne semble pas avoir de bornes : « les hommes ne fonderont jamais une égalité qui leur suffise. » Cette insatisfaction est d’autant plus significative qu’à mesure que les conditions s’égalisent, la plus infime des inégalités est perçue comme une flagrante injustice : « quelque démocratique que soit l’état social et la constitution politique d’un peuple », chacun est capable de repérer une certaine inégalité et de tourner « obstinément ses regards de ce seul côté. » Le désir d’égalité est une passion aussi ardente qu’insatiable, et il « devient toujours plus insatiable à mesure que l’égalité est plus grande. »19

En raison de cette passion inextinguible du même, l’homme démocratique court le risque d’oublier progressivement tout ce qui est en dehors de l’humanité : « à la longue la démocratie détourne l’imagination de tout ce qui est extérieur à l’homme, pour ne la fixer que sur l’homme ». L’être humain n’est pas seulement la mesure de toutes choses, il est la seule entité véritablement présente dans le monde : sa perception a été à tel point modifiée par son amour de l’égalité qu’il ne voit que ce qui lui ressemble : « ils ne s’animent réellement qu’à la vue d’eux-mêmes ».20 Ne voyant plus que des êtres semblables, il ne peut que désirer ce que désirent les autres, c’est-à-dire « se livrer aux mêmes plaisirs », « entrer dans les mêmes professions », « se rencontrer dans les mêmes lieux » et « vivre de la même manière ».21 Vivant dans un monde purement humain, l’homme démocratique désire moins les loisirs et les professions des autres, que leurs désirs en tant que tels : il désire, par-dessus tout, le désir de l’autre.22

Or, cet ardent amour du même n’opère pas sans difficultés. Se percevant comme semblable à tous les autres, chacun cherche aussi irrésistiblement la différence. A mesure que « la variété disparaît du sein de l’espèce humaine », que « les mêmes manières d’agir, de penser et de sentir se retrouvent dans tous les coins du monde »23, chacun s’efforce, avec d’autant plus de force, à se distinguer. Ce désir de distinction, qui semble être pour Tocqueville constitutif de la nature humaine, est capable de résister à l’empire de l’amour de l’égalité et du goût de la ressemblance : « quel que soit l’effort général d’une société pour rendre les citoyens égaux et semblables, l’orgueil particulier des individus cherchera toujours à échapper au niveau, et voudra former quelque part une inégalité dont il profite. » La puissance transformatrice de l’état social démocratique trouve ici sa limite : il « ne saurait jamais manquer d’en être ainsi ; car on peut changer les institutions humaines, mais non l’homme ».24

Cependant, la forme sous laquelle se déploie cette concurrence intersubjective pour l’estime et la reconnaissance ne peut pas échapper complètement à l’emprise de la passion principale qui donne forme et dirige les siècles égalitaires : l’amour de l’égalité. Dans l’ère de la ressemblance, l’« on cesse progressivement d’attribuer une valeur conventionnelle aux actions humaines », et la satisfaction du « désir de l’estime » est par conséquent laissée au libre jeu des amours-propres. Ainsi, le problème de la reconnaissance de la personne tend à se délier des rangs, de la condition.25 Comme l’explique Michael Walzer, « comme il n’a pas de rang fixe, comme personne ne sait où il se situe dans la hiérarchie, il doit établir sa propre valeur, et il peut le faire en gagnant la reconnaissance de ses pairs. »26

Dans cette situation de relative égalité, tout un chacun se voit obligé, pour établir de manière différentielle sa propre valeur, de multiplier à l’infini les petits signes de distinction. Comme l’écrit Tocqueville : « où les citoyens ne diffèrent jamais beaucoup les uns des autres », « il se crée une multitude de classifications artificielles et arbitraires à l’aide desquelles chacun cherche à se mettre à l’écart, de peur d’être entraîné malgré soi dans la foule. » L’individu peut ainsi espérer satisfaire, au prix de constants et infinis efforts, ce désir d’estime qui est inséparablement lié à la reconnaissance des autres. Néanmoins, jamais ces « petits fils presque invisibles, qu’on brise à tout moment » ne sauraient reproduire les dissemblances caractéristiques de sociétés inégalitaires : l’homme démocratique est destiné à vivre ainsi, sans repos, dans une agitation sans terme, dans ce grand monde de la ressemblance et de subtiles et fragiles différences.27

L’état social démocratique produit, en somme, un nouveau régime des affects, et avec lui, un nouvel être humain. L’homme démocratique est cet être inquiet créé par une situation inédite dans l’histoire : une société sans rangs ni valeurs fixes, dans laquelle tout le monde est capable de penser, sentir et faire la même chose que l’autre, car tous font partie de la même humanité. Cette société est caractérisée par une lutte pour la distinction, pour la reconnaissance, qui s’accroît au fur et à mesure que les conditions s’égalisent.

Dans le même temps, on trouve dans l’ensemble de l’œuvre de Tocqueville, quelque chose qui relève de la « nature », de la « constitution de l’homme », et qui se dégage progressivement de cette grande histoire de l’égalisation des conditions. La démocratie y apparaît comme beaucoup plus qu’un régime politique : elle est l’accomplissement d’un processus d’unification, du passage du particulier à l’universel, « des hommes » au pluriel à l’ « homme » au singulier. Et ce n’est pas, explique-t-il, une question d’« imitation » ; ce n’est pas parce que les individus « se copient » mutuellement qu’ils deviennent de plus en plus semblables. A l’évidence, cette tendance est le signe visible de quelque chose de beaucoup plus fondamental : c’est à travers l’interaction du semblable avec le semblable que les hommes perdent progressivement leurs « idées » et leurs « sentiments » particuliers, jusqu’à ce qu’il ne reste plus, à terme, que « l’homme », « l’homme lui-même ».28 De ce point de vue, la recherche entamée par Tocqueville, celle d’une explication universellement valable de l’avènement historique de l’homme démocratique, constitue, d’une certaine façon, une véritable anthropologie de la démocratie.

Diego Vernazza

EHESS, Paris

Bibliographie

FURET François, « Le système conceptuel de De la démocratie en Amérique ». In FURET François, L’atelier de l’histoire, Paris, Flammarion, 1982.

HONNETH, Axel, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.

MANENT Pierre, Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris, Fayard, 1993.

TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, Paris, Gallimard, collection Folio/Histoire, 2 vol., 1961.

TOCQUEVILLE Alexis, L’Ancien Régime et la Révolution, Paris, Flammarion, 1998.

TOCQUEVILLE Alexis, L’état social et politique de la France avant et après 1789, in TOCQUEVILLE Alexis, L’Ancien Régime et la Révolution, Paris, Flammarion, 1988.

TOCQUEVILLE Alexis, Mémoire sur le paupérisme, in TOCQUEVILLE Alexis, Œuvres, Gallimard, Editions de la Pléiade, vol. 1, 1991.

WALZER Michael, Sphères de justice, Paris, Seuil, 1997.

1 TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, III, 17, p. 314.

2FURET François, « Le système conceptuel de De la démocratie en Amérique ». In FURET François, L’atelier de l’histoire, Paris, Flammarion, 1982, pp. 243-4 et 249.

3 TOCQUEVILLE Alexis, Mémoire sur le paupérisme, in Tocqueville, Œuvres, Gallimard, Editions de la Pléiade, vol. 1, p. 1159.

4 TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, III, 17, p. 314.

5 TOCQUEVILLE Alexis, Mémoire sur le paupérisme, in Tocqueville, Œuvres, Gallimard, Editions de la Pléiade, vol. 1, p. 1159.

6 TOCQUEVILLE Alexis, L’Ancien Régime et la Révolution, III, 5, p. 273.

7 TOCQUEVILLE Alexis, Mémoire sur le paupérisme, in Tocqueville, Œuvres, Gallimard, Editions de la Pléiade, vol. 1, p. 1159.

8 TOCQUEVILLE Alexis, L’Ancien Régime et la Révolution, II, 1, pp. 126-7.

9 TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, I, Intro.

10 Pour cette question du rapport entre « mépris » et « reconnaissance cf. HONNETH Axel, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000, ch. IV : « Identité personnelle et mépris. »

11 TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, III, 1, p. 233.

12 TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, III, 5, pp. 252 et 256.

13 TOCQUEVILLE Alexis, L’état social et politique de la France avant et après 1789, in TOCQUEVILLE Alexis, L’Ancien Régime et la Révolution, Paris, Flammarion, 1988, p. 78.

14  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, I, II, 9, p. 458.

15  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, Intro.

16  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, II, 1, p. 141.

17  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, I, 19, p. 120.

18  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, II, 1, p. 139.

19  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, II, 13, p. 193.

20  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, I, 17, p. 106.

21  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, II, 1, p. 138.

22 Cf. MANENT Pierre, Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris, Fayard, 1993, p. 92.

23  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, III, 17, p. 316.

24  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, III, 13, p. 299.

25 TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, III, 18, p. 333 et I, I, 5, p. 122.

26  WALZER Michael, Sphères de justice, Paris, Seuil, 1997, chapitre 11 : « La reconnaissance ».

27  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, III, 13, pp. 298-9.

28  TOCQUEVILLE Alexis, De la démocratie en Amérique, II, III, 17, p. 316.

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