La diplomatie des droits de l’Homme

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POUR UNE COMPRÉHENSION DE LA DIPLOMATIE DES DROITS DE L’HOMME À PARTIR DE NIETZSCHE ET BERGSON.

Introduction :

À partir d’une lecture croisée des pensées politiques de Nietzsche et de Bergson, nous tentons de comprendre ici la diplomatie actuelle des droits de l’homme. Tout comme chez Nietzsche, celle-ci se présente comme la « grande politique » faite de jeu de forces, de violence au détriment des faibles, politique dont les grandes puissances mondiales, l’autre nom du surhomme, seraient la figure de proue. Mais en même temps, ces « grandes personnalités » de la vie politique sont tantôt soucieuses d’une « politique éthique » entendue comme amour de l’autre dont le mystique de Bergson se fait le héraut. Autant dire que c’est une diplomatie de l’entr’ouvert qui se joue entre le clos et l’ouvert, entre la volonté de puissance et l’éthique.

Qu’un rapprochement entre des pans de la philosophie de Bergson avec ceux de la pensée de Nietzsche soit possible, est une lecture qui n’a pas échappé à bien des lecteurs de ces deux philosophes[1]. Bien  plus, Bergson traçait lui-même les premières pistes d’une telle lecture lorsqu’il confiait à Jacques Chevalier qu’il a été

amené à la conclusion que le vrai surhomme c’est le mystique .[2]

Mais il ne manque pas de préciser que sa vision est à l’inverse de celle de Nietzsche. Car la volonté de puissance existe bien chez le mystique. Il se sent aussi au-dessus des hommes ordinaires, mais il n’en tire aucun orgueil et sait allier summum et humilité. Bien au contraire, il exhorte les autres hommes à faire preuve de cette « volonté de puissance », sans laquelle ils ne peuvent avoir aucune emprise sur les choses.

Même si ces études n’ont pas abordé de manière frontale la question du rapport entre le surhomme nietzschéen et le mystique bergsonien, notre intérêt pour ces deux grandes figures va encore au-delà de leurs seules individualités pour étudier le rôle que l’on pourrait leur confier dans la vie des droits de l’homme et  mieux, pour comprendre l’ambivalence de la diplomatie des droits de l’homme.

En effet, le discours et la vie quotidienne de l’homme contemporain nous semblent gouvernés par un intérêt de plus en plus prononcé pour  ses droits dits universels. Dans divers textes légaux aujourd’hui, un nombre croissant de droits civils, politiques, sociaux, économiques et culturels, dérivations des droits de l’homme, sont proclamés qui constituent dans l’histoire du droit, l’affirmation la plus achevée de la croyance de l’homme en sa propre dignité.  Comme le dit Bernard Bourgeois, les droits de l’homme sont devenus

un dessein pratique qui mobilise de plus en plus intensément et universellement l’énergie contemporaine ? [3].

Cet intérêt « généralisé » pour les droits de l’homme ne masque pour autant pas  l’ambigüité, voire le paradoxe dont ils sont l’objet dans notre société. En effet, le décalage est aujourd’hui énorme entre les principes élevés des droits de l’homme et les faits. Deux siècles après la déclaration solennelle de ces droits, leurs violations sont fréquentes et se multiplient partout sur la planète, y compris dans les pays dits civilisés. Pis, le maniement du discours sur les droits de l’homme de la part de ces « grandes puissances» se fait à double vitesse, du moins à visage de Janus. Ces puissances de toutes sortes – civiles, publiques et privées- qui se posent tantôt comme donneuses de leçons, tantôt comme gardiennes ou défenseuses des droits de l’homme au risque de violer sans crainte ceux des faibles, nous font penser à ces deux grandes individualités de la philosophie des droits de l’homme que sont le surhomme nietzschéen et le mystique bergsonien dans leur rapport aux droits de l’homme.

Comment ces grandes individualités donnent-elles à comprendre la diplomatie contemporaine des droits de l’homme? Les interventions, les ingérences et les actions violentes ou morales des États « gendarmes » et « donneurs de leçons » menées au nom des droits de l’homme ne font-elles pas penser aux missions que Nietzsche et Bergson assignent respectivement au surhomme et au mystique? Mais ces missions ne sont-elles pas pire que le mal ? La défense et la sécurisation des droits de l’homme doivent-elles se faire à l’aide de la « volonté de puissance » ou avec « éthique » ? Autrement dit, faut-il recourir aux « bons sentiments », à l’éthique pour préserver les droits de l’homme ou faut-il faire appel à la volonté de puissance?  Ne faut-il pas craindre le rôle social du ressentiment qui rendrait la société hostile aux actions et prouesses du héros solitaire ? Une conciliation des voies de Zarathoustra et du Mystique est-elle possible?

En partant du cas des grandes individualités de la philosophie nietzschéenne et bergsonienne, l’enjeu de cette étude est de montrer, comment l’ambivalence des droits de l’homme les entraîne dans une ambigüité politique qui en fait l’objet d’une diplomatie qui manie éthique et volonté de puissance.

I/  LES DROITS DE L’HOMME  FACE À LA VOLONTÉ DE PUISSANCE DU SURHOMME.

 

A / La doctrine des droits de l’homme comme perversion du sens de la vie.

La philosophie de la vie chez Nietzsche débouche sur une critique  des droits de l’homme. On le sait,

pour Nietzsche, les droits de l’homme sont une expression du ressentiment et ils entravent le développement des personnalités fortes [4].

En effet, Nietzsche n’a cessé de dénoncer l’inanité des valeurs humanistes, des droits de l’homme, cet autre

poison qu’est la doctrine des droits égaux pour tous [5],

de pourfendre les idoles aussi bien de la religion que de la science et de la politique. Pour lui, l’humanisme des droits de l’homme est la conséquence logique de l’idéalisme et du dogmatisme universaliste qui négligent la hiérarchie des hommes et de leur pouvoir. C’est à juste titre que le surhomme nietzschéen, qui appréhende la vie comme jeu de forces, reste foncièrement opposé à la notion moderne de droits de l’homme, expression même d’une vie diminuée.

Nietzsche considère le mouvement démocratique, duquel découlent les droits de l’homme, comme lui-même héritier du mouvement chrétien. En faisant disparaître l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, en proclamant l’égalité de tous, la doctrine des droits de l’homme contribue à ruiner l’exception au bénéfice de la règle, l’élite au bénéfice du commun. La démocratie et les droits de l’homme laissent présupposer que les hommes disposent de chances égales. Ce qui est contradictoire avec la réalité de la vie. Les droits de l’homme traduisent pour ainsi dire un stade décadent de l’organisation politique. Il n’y a que les faibles qui puissent planifier cette destruction de la vie. Dans un de ses fragments posthumes, Nietzsche écrit ceci :

Pour finir : le méli-mélo social, conséquences de la révolution, de l’instauration des droits égaux, de la superstition des « hommes égaux ». Ceux qui sont porteurs des instincts de déclin (du ressentiment, de l’insatisfaction, du goût de détruire, de l’anarchisme et du nihilisme), y compris les instincts d’esclaves, des instincts de lâcheté, de ruse, et de canaille des couches longtemps maintenues en bas, se mêlent à tout le sang de toutes les classes [6].

En clair, les droits de l’homme ne sont rien d’autre que le produit d’un ressentiment qui pervertit le sens des valeurs et de la vie en général. Ne pouvant accéder aux valeurs réelles et supérieures de la vie, lesquelles exigent le déploiement de la puissance, les faibles, par envie ou par haine, leur substituent de nouvelles valeurs que sont entre autres les droits égaux pour tous. C’est là un « mensonge organique » expression d’une impuissance et d’une peur.  L’homme véritable n’a, aux yeux de Nietzsche, ni dignité ni droits ni devoirs. Et même si tous étaient égaux, personne n’aurait plus besoin de droits.  Au fond,

mes droits ce sont cette partie de ma puissance que les autres non seulement m’ont reconnu, mais où ils veulent même me maintenir. Comment les autres en sont-ils venus là ? Tout d’abord par leur astuce, leur peur et leur prudence : soit qu’en échange,  ils attendent de nous quelque chose d’équivalent (la protection de leurs droits), soit qu’ils tiennent pour dangereux et dépourvu de sens un combat avec nous [7].

Sinon, l’esclavage appartient à l’essence de la vie et de la civilisation. Il est le moyen indispensable de développement de toute civilisation. C’est une inanité que de vouloir le supprimer.

Être libre, c’est répondre de soi, maintenir les distances qui nous séparent des autres et être indifférent aux souffrances et aux privations [8].

Ainsi, au nom des valeurs propres à la vie comprise comme lieu de déferlement et de rapports de forces ou de puissances, le surhomme de Nietzsche, cette

espèce supérieure n’a pas pour tâche d’éduquer l’inférieur, de l’élever, mais bien plutôt de vaincre ses résistances et d’être en mesure de dominer [9].

D’où son rejet des droits de l’homme comme dévaluation des valeurs vitales et son appel pour une grande politique, expression de sa puissance.

Les grandes puissances mondiales nous semblent appliquer parfaitement cette « grande politique », elles qui font de la diplomatie des droits de l’homme dans les relations internationales, l’expression d’un rapport de forces.

B/ La diplomatie des droits de l’homme comme jeu de forces.

La  «grande politique » est, selon Nietzsche, l’œuvre des grandes cultures qui pour exister durablement ont besoin d’esclaves et proclament pour ce faire la dignité humaine.  Dans Humain trop humain, il assimile l’action des Européens, voire des Occidentaux du XIXè à celle des Grecs de la période Antique. En réalité la politique internationale des droits de l’homme, dont les variations résultent des modifications du rapport des puissances, est la traduction même de la pensée nietzschéenne des droits de l’homme. Le droit, aux yeux de Nietzsche, doit être conquis de haute lutte parce qu’il repose sur la puissance. Et Nietzsche se réjouit justement que les hommes du XIXème siècle aient compris que la politique est une affaire de quantum de puissance. Or on sait avec lui que

l’espèce supérieure n’a pas pour tâche d’éduquer l’inférieur, de l’élever, mais bien plutôt de vaincre ses résistances et d’être en mesure de dominer[10].

Dans la biographie politique qu’il consacre à Nietzsche, le traitant justement de

philosophe réactionnaire [11],

Domenico Losurdo montre que « le nouvel esclavage », « l’anéantissement des races décadentes », « l’anéantissement de millions de ratés » dont parle Nietzsche, expriment les nouvelles formes d’esclavage dans les colonies, anciennes colonies, les cultures mineures et les basses classes ouvrières occidentales que l’Occident entreprend depuis fort longtemps. Reprenant les mots de Nietzsche, tout en les rapprochant du contexte politique, il écrit ceci :

Certes la guerre de Sécession est désormais finie et Nietzsche réalise la difficulté ou l’impossibilité de réintroduire en Occident l’esclavage proprement dit. Celui-ci présuppose une distance radicale entre maîtres et esclaves, ces derniers doivent voir dans les premiers une «  race supérieure »; malheureusement, le monde moderne et «  la fameuse vulgarité des industriels aux mains grasses » opèrent un désastreux nivellement. Il ne reste alors qu’à recourir à l’introduction d’un «  nouvel esclavage », d’un « nouveau type de rapport esclavagiste ». Deux voies sont possibles : ou bien ce sont les Chinois et autres «  populations barbares asiatiques et africaines »  qui doivent servir, suite à la colonisation ou l’immigration, de force de travail servile de l’Europe et du monde civilisé, ou bien il faudra proposer de faire de la classe ouvrière européenne quelque chose à l’instar du «  type chinois » [12].

La « grande politique » dont parle Nietzsche  est d’autant plus conforme à la réalité que notre actuelle politique internationale des droits de l’homme s’inscrit fort naturellement dans cette marche très ancienne et très longue qui et celle du « messianisme du plus fort ». Le monde environnant fut hellénisé, romanisé, sinisé, christianisé, islamisé et aujourd’hui occidentalisé au nom de valeurs humaines dites universelles et ce pour le « bien » des peuples soumis. Plus qu’une philosophie du soupçon, la pensée politique de Nietzsche est de ce point de vue une « phénoménologie » de la chose politique de notre siècle. Bertrand Badie fait effectivement remarquer que ce langage universel et humaniste du dominant qui a du mal à masquer la difficile rencontre de sa force avec l’éthique des droits de l’homme est justement à l’origine de ces

malencontres qui frappèrent la Déclaration universelle des droits de l’homme, vite accusée d’être l’expression de l’hégémonie occidentale [13].

Si la sempiternelle question de l’universalité des droits de l’homme face à la diversité et à la particularité des cultures[14] africaine, musulmane et autres se trouve posée, c’est parce que Dionysos ne peut ou ne veut fort naturellement masquer le déploiement de sa volonté de puissance face à Apollon, au risque de perdre le sens de son exister!

Mais il ne faut pas s’y méprendre. En effet, c’est un véritable jeu de forces auquel nous assistons dans la mesure où ceux même qui ont tendance à révoquer ou à relativiser la tendance universaliste des droits de l’homme expriment de leur côté la « puissance » identitaire et particulariste. Et cette autre forme de puissance ne peut masquer elle aussi les dérives humanitaires, l’exploitation et la violation de la dignité d’autres hommes et ce, au nom de sa particularité. C’est tout le sens du combat des mouvements nationalistes africain, arabe, chinois, hindou qui se veulent des instruments de survie face à la puissance du cosmopolitisme. Si ce dernier est vu comme la « puissance impérialiste », les autres cultures lui opposent « la puissance nationaliste » ou « particulariste ». Comme le fait remarquer Bertrand Badie,

ici, la critique du cosmopolitisme n’est plus un simple calcul politique, elle ne se limite plus à l’astuce du despote qui veut protéger son ordre : elle s’impose comme un mode d’adaptation à l’ordre international, créant presque mécaniquement une logique d’inversion [15].

À la puissance impérialiste et universaliste d’un Dionysos, répond la puissance identitaire, nationaliste, particulariste d’un autre Dionysos. À mesure que croît la première, la seconde se radicalise, produisant dans son dernier déploiement ou retranchement, les nouvelles formes de violences auxquelles nous assistons avec le terrorisme. Comme le dit Domenico Losurdo, « certes, la violence est exercée ou agitée par chacune des parties en lutte, mais combien diffère-t-elle dans chacun des cas! Celle propre aux maîtres et aux hommes accomplis est « active », c’est l’expression spontanée d’une force vitale, qui jouit d’elle-même et abat les obstacles devant elle. La violence des esclaves et des ratés est au contraire « réactive », elle vise à l’empoisonnement de l’existence et du bonheur de ceux qui sont objets de son envie et de sa

haine insatiable [16].

À notre avis, le terrorisme par exemple n’est autre que la forme de violence utilisée par ce « Dionysos » conscient de sa faiblesse, face à la puissance de feu de cet autre « Dionysos » mais refusant de se laisser mourir aussi « lâchement », après tant d’efforts de résistance. Et ne pouvant visiblement engager la guerre sous sa forme classique de champ de bataille opposant deux forces en présence, il prend le visage de Janus, cette image sans chose vue, pour libérer sa dernière énergie. Pour survivre, ce ennemi non captable, non encerclable doit paradoxalement non seulement accepter de mourir lui-même, mais aussi tuer la vie elle-même partout où elle se trouve et sans autre forme de distinction. Peu importe qu’il meure, puisqu’il n’a plus de choix.

Mais les puissances impériales qui, depuis la Renaissance,  ont toujours mis au devant de la scène une  face civilisatrice et humaniste continuent de manier le discours des droits de l’homme avec une puissance « civilisée ». Celle-ci leur permet de justifier leur guerre juste contre ceux des résistants les plus violents et les plus fous comme les terroristes, ces « ratés », ces « empoisonneurs de la vie ». Par contre, à l’endroit des modérés, la puissance est tout aussi modérée et s’exprime à travers les nombreux programmes de « dialogue des cultures », de « Coopération internationale ». Sous cette face, la politique internationale des droits de l’homme veut réussir la difficile conciliation de l’universalisme avec le pluralisme identitaire, tout en conservant insidieusement ou manifestement le rapport de force.

Il en dérive clairement, écrit Bertrand Badie, un ordre international étrange et même contradictoire : son universalisme flatte les droits de l’homme et avantage le dominant ; aussi les protections qu’il offre aux faibles deviennent-elles paradoxalement une menace qui inquiète les dominés et les conduit à rechercher dans leur propre tradition une réinvention de soi capable de les rendre modernes sans abdiquer devant les puissants [17].

Il va s’en dire que l’action internationale en faveur des droits de l’homme est d’abord et avant tout un rapport de force. Entendue dans ce sens, leur diplomatie se veut un rendez-vous du cynisme, de l’hypocrisie, des manipulations, de la soumission et de la domination. De la Renaissance à aujourd’hui en passant par les deux guerres mondiales, la création de la Société des Nations devenue par la suite l’ONU et la période de la guerre froide, la danse est la même. Seul le chant change. L’objectif de L’ONU était que ces nations organisées se  témoignent respect mutuel et participent toutes, de façon responsable et libre, à la conduite des affaires de l’humanité. Mais que constatons-nous sous dans cette gestion des Nations Unies ? On a légalisé l’inégalité de puissance. A cause, du moins grâce à leur « puissance », cinq membres de ces nombreuses nations se sont déclarés d’abord permanents et détenteurs du droit de veto. Ce sont les quatre puissances victorieuses de l’Allemagne nazie et la Chine populaire. Ces puissances gèrent et décident du bon fonctionnement de la communauté tout entière. Les plus forts, les États-gendarmes, ces « surhommes » ou « héros » de l’humanité se  chargent de donner les leçons de vie aux autres. Telle est la réalité de notre démocratie des droits de l’homme au plan de la politique internationale. Elle se résume au partage du butin, sur la planète, entre les plus grandes puissances conquérantes. Qui ne voit pas que les relations internationales sont en réalité des relations d’intérêts  et de puissance?  Qui ne voit aujourd’hui encore que le droit international est au fond le droit du plus fort, du plus puissant? Quel État de l’ONU osera punir les États-Unis pour avoir pris seul l’initiative d’attaquer l’Irak ? Qui osera leur demander de fermer ces prisons dans lesquelles les conditions de vie des détenus ne sont pas meilleures que celles des esclaves de l’Antiquité ? Quelle ONU pourrait demander à la France de rendre compte de sa gestion de la crise au Rwanda ?

Autant dire que Nietzsche n’a pas tort. Sa philosophie est une théorie de la pratique politique, et particulièrement de celle des droits de l’homme.

Que ce qui est plus faible serve ce qui est plus fort, ce qui l’en persuade c’est sa volonté d’être à son tour le maître de ce qui est plus faible encore : c’est le seul plaisir auquel il ne veuille pas renoncer [18].

Il est clair que la cruauté est « un des fondements les plus anciens et les plus nécessaires de la culture ». La culture est un char qui exige l’enchaînement des esclaves à ses roues pour avancer. Elle est volonté de puissance. La volonté de puissance est ce principe qui permet à l’espèce humaine de se conserver. C’est pourquoi Nietzsche considère qu’il n’y a que les esprits les plus forts qui ont le plus contribué au progrès de l’humanité.

Bergson semble partager cette dernière idée, mais dans une perspective inversée. C’est pourquoi avec lui, la diplomatie des droits de l’homme prend un autre sens et donne à être menée autrement.


[1] Plus près de nous, nous pensons à P. Montebello, « Nietzsche et Bergson : deux philosophes de la vie » in Le Magazine littéraire N° 386, 20 avril 2000, et à F. Arnaud in Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et Réalité, Paris, PUF, 2008.

[2] J. Chevalier, Entretiens avec Bergson, Paris, PUF, 1959, p. 277.

[3] B. Bourgeois, Philosophie et droits de l’homme de Kant à Marx, Paris, PUF, 1990, p.7.

[4] L. Ponton, Philosophie et droits de l’homme, Paris, Vrin, 1990, p.124.

[5] F. Nietzsche, L’Antéchrist, Paris, Flammarion, 1994, § 43.

[6] F. Nietzsche, Fragments posthumes, Printemps 1888, Paris, Flammarion, 1975, 14, 182, p.143.

[7] F. Nietzsche, Aurore, Paris, Gallimard, 1970, § 112.

[8] L. Ponton, Op. Cit. p. 109.

[9] F. Chatelet, O. Duhamel, E. Pisier, Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF, 1986.

[10] J. Blondel, Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF, 1986.

[11] D. Losurdo, Nietzsche philosophe réactionnaire. Pour une biographie politique, Paris, Ed. Delga, 2007.

[12] Idem, p.46.

[13] B. Badie, La diplomatie des droits de l’homme, Paris, Fayard, 2002, p.49.

[14] H. Bah, « L’universalité des droits de l’homme à l’épreuve de l’hétérogénéité des cultures juridiques », in Éthiopiques, n° 78, 1er semestre 2007. p.199-218.

[15] B. Badie, Op. Cit. p.52.

[16] D. Losurdo, Op. Cit, p.50.

[17] B. Badie, Op. Cit. p.54.

[18] F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Flammarion, 1983, p.141.

II/ LE MYSTIQUE ET  LES DROITS DE L’HOMME COMME ÉTHIQUE.

Comprendre et mener la vie politique en général et celle des droits de l’homme en particulier dans cette perspective nietzschéenne, serait, aux yeux de Bergson, confondre deux niveaux ou sens de la vie. Il est vrai que celle-ci emprunte naturellement deux sens dont l’un, « spatial » est fait de déchirements et de conflits de toutes sortes, et l’autre, « vital », reste caractérisé par l’union et le flux continu des hétérogénéités. Frédéric Worms montre bien que cette opposition entre ces deux sens de la vie

n’est pas entre deux nations, ni même entre l’intelligence et l’intuition, mais au sein de l’homme, entre une force qui le tire vers un nationalisme clos, et qui le rattache avec une puissance immense, toujours là, toujours accrue par toujours plus de moyens, vers l’extermination de l’autre, et une autre force qui tire non pas seulement vers un patriotisme ouvert, mais vers une ouverture totale et une paix universelle[19].

La société close recherche les intérêts de ses seuls citoyens. Ici, les hommes réfléchissent et agissent pour le bien-être de la famille ou de la patrie. Ce qu’il y a de plus normal dans ces agissements, c’est le rejet de l’autre, le règne de l’égoïsme. Dès lors, nous ne lui reconnaissons des droits humains qu’en tant qu’il est membre de notre société. Au-delà des cadres de notre société, il faut qu’entrent en jeu, un certain nombre de calculs, de ruse de l’intelligence, pour nous faire admettre l’idée que l’autre peut avoir les mêmes droits. Ruse, force, mensonge, respect de façade, tous les ingrédients sont bons pour que règnent la société close et ses intérêts et, avec eux, les nôtres. C’est pourquoi Bergson dit de la société close qu’elle est

celle dont les membres se tiennent entre eux, indifférents au reste des hommes, toujours prêts à attaquer ou à se défendre, astreints enfin à une attitude de combat [20].

Voilà comment la guerre, le conflit apparaissent dans la philosophie bergsonienne comme une réalité naturelle et donc normale à la limite, en tant qu’elle s’applique à la société close. Elle s’impose à l’homme à un moment donné de son existence sociale. Le fait est qu’en voulant la société, la nature

a voulu aussi la guerre, ou du moins elle a fait à l’homme des conditions de vie qui rendaient la guerre inévitable [21].

Non seulement l’instinct guerrier, en nous, nous dispose à cette situation de guerre, mais qui plus est, il s’accroche à des intérêts rationnels. Au vu des expériences de l’histoire, Bergson écrit que bien que les motifs varient selon les situations,

l’instinct de guerrier a beau exister par lui-même, il ne s’en accroche pas moins à des motifs rationnels [22].

C’est pourquoi

entre la société où nous vivons et l’humanité en général il y a le même contraste qu’entre le clos et l’ouvert ; la différence entre les deux est de nature, et non plus simplement de degré [23].

Pourtant la société close n’est pas le sens originel de la vie. Elle est plutôt l’expression de l’échec de celle-ci en ce sens qu’elle exprime le sens que la vie a dû emprunter dans sa rencontre avec la matière. C’est donc ne pas faire preuve de précision que faire de ce sens le tout de l’action politique et de réduire surtout les droits de l’homme à cette dimension.

Mais cette confusion peut s’expliquer par le fait que les droits de l’homme, qui tirent leur source de la vie, n’échappent pas à ce destin d’ambivalence de la vie.

Reconnaître l’ambivalence, c’est reconnaître l’emmêlement universel du bien et du mal, synchroniquement et diachroniquement. (…) Les droits de l’homme, la philosophie et les valeurs gravitant autour des droits de l’homme, le désir de les fonder, n’échappent pas à ce destin d’ambivalence, soit qu’ils fassent l’objet d’appréciations contrastées soit qu’ils soient sources d’actions et de discours dont l’ambivalence se manifeste peu à peu. (…) La philosophie noue à ceux-ci des appréciations ambivalentes du fait de l’ambivalence du désir, de l’appel qui s’exprime à travers le discours des droits de l’homme [24].

En effet, selon qu’on entende l’appel des droits de l’homme avec les oreilles de l’âme close, de l’intelligence calculatrice de ses intérêt, l’on est porté à en faire l’objet d’un jeu de force. Mais selon que ce discours soit saisi dans son essence par l’âme ouverte et l’intuition comme appel de la vie, la diplomatie des droits de l’homme devient celle d’une éthique.

C’est pourquoi, chez Bergson, le mystique à la différence du surhomme est celui dont la morale ouverte n’a plus pour objet l’intérêt du groupe encore moins son intérêt personnel, mais « le droit inviolable » et

l’incommensurabilité de la personne [25].

La philosophie politique de Bergson entendue comme celle des droits de l’homme est de ce fait une politique éthique. Bertrand Saint-Sernin n’avait pas tort de dire que

chez Bergson comme chez Simone Weil, morale et politique ont le même champ, la même extension [26].

Celui qui a saisi le sens profond de la vie en tant qu’union des hétérogénéités et qui écoute le message des droits de l’homme dans le silence de la méditation intérieure, arrive à la conclusion que ce message s’enracine dans un lieu et un temps qui dépassent les cadres clos nos sociétés. Ce message ne donne nullement lieu à un conflit de puissance. Il nous dit que nous sommes tous, en dépit de nos différences de tous genres, des notes d’une même mélodie. La pratique politique qui découle de cette écoute est une « diplomatie des droits de l’homme » enracinée dans l’amour de l’autre.

Pour nous convaincre de ce que cette approche de la politique des droits de l’homme n’est pas de l’ordre d’un humanisme rêveur, Bergson convoque sous nos yeux, des exemples de mystiques. C’est là aussi une des preuves du réalisme bergsonien[27]. Si chez Nietzsche le surhomme n’est pas encore advenu et se présente comme l’homme de demain, symbole de l’espérance, ce qui finit par faire de lui une nouvelle idole, pour Bergson des mystiques ont vécu notre humaine condition, donnant par leur seul « exister », l’exemple même le plus concret de la morale ouverte et aussi de la politique comme éthique. Le Christ des Évangiles et à un niveau moindre Socrate, les mystique chrétiens, les sages du bouddhisme sont des exemples vivants. Parlant des mystiques Bergson écrit:

Chez l’homme seulement, chez les meilleurs d’entre nous surtout, le mouvement vital se poursuit sans obstacle, lançant à travers cette œuvre d’art qu’est le corps humain, et qu’il a créée au passage, le courant indéfiniment créateur de la vie morale. (…) Créateur par excellence est celui dont l’action intense elle-même, est capable d’intensifier aussi l’action des autres hommes et d’allumer, généreuse, des foyers de générosité [28].

Leur expérience est chose rare mais pas impossible. Ces âmes privilégiées ont coïncidé leur volonté avec « l’élan-volonté », c’est-à-dire l’élan axial de la vie. Cette union toute active fait agir celui qui la saisit comme étant au service de l’humanité afin que vive et continue la vie.

Quand nous replaçons notre être dans notre vouloir, écrit Bergson, et notre vouloir, lui-même, dans l’impulsion qu’il prolonge, nous comprenons, nous sentons que la réalité est une croissance perpétuelle, une création qui se poursuit sans fin [29].

Sinon comment la vie pourrait-elle vouloir sa propre mort dans ce déferlement, cette destruction réciproque des forces dont parle Nietzsche ?

Si tant est que nous devons faire preuve de volonté de puissance, nous surmonter sans cesse, ce serait non pas pour détruire la vie, mais pour en retrouver l’unité originelle qui s’est différenciée après avoir rencontré la matière. Car la volonté de puissance existe bien chez le mystique. Lui aussi se sent aussi au-dessus des autres hommes ordinaires. Mais cette position, qu’il assume et assure avec humilité, lui permet d’exhorter les autres hommes à faire preuve de cette « volonté de puissance », sans laquelle ils ne peuvent avoir aucune emprise sur les choses. Il emploie sa volonté de puissance pour « parachever la création de l’espèce humaine » et faire progresser l’humanité en l’ouvrant à son sens véritable et non pour la tuer.

Nous sommes, pour autant que nous sommes différents les uns des autres, des scissions de la vie. Autrement dit, nous avons une parenté que nous tenons de l’originelle unité de la vie. Jankélévitch indique bien comment retrouver cette parenté entre les humains :

Pour retrouver leur parenté, il faut remonter jusqu’au point du rameau, jadis commun, où la bifurcation s’est produite [30].

Le mystique qui se sent apparenté à toutes les âmes est justement celui qui a réussi ce retour au simple, à la source créatrice.

Bien que supplanté par le jeu des forces, cet amour de l’autre qui fonde la diplomatie des droits de l’homme comme éthique est tout de même présent dans les relations internationales aujourd’hui. Les grandes déclarations des droits de l’homme qui affirment « l’unité de la famille humaine » sont elles-mêmes déjà un grand pas dans cette marche périlleuse non vers l’avant mais au fond vers la source originelle. Si de la phase de simple déclaration, n’ayant qu’une valeur pédagogique, de simple rappel, les droits de l’homme sont aujourd’hui entrés dans les textes juridiques qui contraignent les États et les individus à les respecter, nous pensons que cette avancées diplomatique non négligeable est d’abord éthique. La diplomatie des droits de l’homme se joue aujourd’hui entre textes et actes. Les premiers mettent en avant la dimension éthique que les seconds se doivent de traduire dans les faits. Depuis 1948, un nombre impressionnant de conventions et de protocoles est venu enrichir le patrimoine juridique de l’humanité : convention sur le génocide (1948), sur les réfugiés (1951), sur les discriminations raciales (1966), sur le droit humanitaire (1977), sur les discriminations sexuelles (1979), sur la torture (1987), sur le droit des enfants (1990).  Il est vrai que malgré la montée de ces textes leur violation continue sous des formes diverses, mais elle est de plus en plus traquée par les principes éthiques dont les États se sont entourés pour limiter leur propre « volonté de puissance » et celle de leur partenaires. Tous ces principes placés en amont de l’action politique permettent tout au moins de limiter la libre violation des droits de l’homme de la part des puissances en présence qui s’observent réciproquement. Le cas est donc que malgré leur penchant pour le jeu des forces, les acteurs de la vie politique internationale sont conscients de la nécessité de l’éthique dans cette diplomatie des droits de l’homme.

Ainsi définie, il est clair que cette diplomatie s’apparente à un type idéal que nul ne saurait atteindre pleinement et qui s’impose d’abord comme une aspiration et une exigence sans cesse parfaite [31].

Le droit de regard sur l’autre conduit bien souvent à l’ingérence au nom des droits de l’homme. Bien que condamnable à bien des égards, l’ingérence de certaines puissances au nom de la paix et des droits de l’homme s’accompagne souvent « d’actions de grâce » telles que la création d’écoles et de dispensaires. On tente ainsi tant bien que mal de faire cohabiter tutelle et droits de l’homme. C’est le cas de l’armée française en Côte d’Ivoire à l’occasion de la crise politique qui oppose les rebelles au pouvoir politique en place depuis 2002. Ce fut le cas déjà de l’armée américaine en Haïti en 1916 et en Irak depuis l’invasion américaine, sans oublier l’action humanitaire de forces alliées en Afghanistan. On domine pour mieux évangéliser ! Comme quoi le souci de l’éthique n’est pas radicalement banni.

CONCLUSION : La puissance n’a pas tort, l’éthique a raison.

C’est sans doute le lieu de préciser que la pensée politique de Bergson ne s’inscrit pas directement dans un dialogue avec Nietzsche. Le rapprochement que nous faisons ici vise plutôt à permettre de comprendre l’ambivalence de la diplomatie des droits de l’homme à partir de ces deux auteurs. La vie des droits de l’homme se joue aujourd’hui, au niveau international, entre mercantilisme, déploiement de la puissance, comme le recommandait Nietzsche, et l’esprit d’éthique fondé sur l’amour de l’autre homme dont la dignité appelle respect. Tel est ce que veut le mystique bergsonien. Nous pensons que si la volonté de puissance fait partie de la vie de l’homme, il est plus facile de dominer par le truchement des valeurs éthiques que par les armes. Le Christ seul s’est imposé à bien plus de personnes et de cultures à travers le monde et à travers le temps que ne l’ont fait les puissances étatiques mondiales actuelles. Il s’est imposé non avec des armes et la recherche de ses intérêts égoïstes qu’avec l’amour de l’autre. Ce n’est pas pour autant dire que l’amour seul suffit pour faire régner les droits de l’homme dans l’existence humaine. Il doit être accompagné d’une violence indispensable, mais modérée. Il faut un juste milieu, une articulation assez complexe entre la spiritualité indiscutable des droits de l’homme et la réalité matérielle des hommes, c’est-à-dire entre l’éthique et la puissance. Tel est le sens de cet appel bergsonien :

L’humanité est invitée à se placer à un niveau déterminé – plus haut qu’une société animale, où l’obligation ne serait que la force de l’instinct, mais moins haut qu’une assemblée de dieux, où tout serait élan créateur [32].

Henri BAH (Université de Bouaké, Côte d’Ivoire)


[19] F. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, PUF, 2004, p. 272.

[20] H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1995, p. 283.

[21] H. Bergson, Œuvres, Paris, PUF, 2001, p. 1209-1210.

[22] Ibidem., p. 1220.

[23] H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1995, p. 28.

[24] G. Hottois , Préface à Philosophie et droits de l’homme de Lionel Ponton, Paris, Vrin, 1990, p. 7-8.

[25] H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1995, p.71.

[26] B. Saint-Sernin, « L’interconnexité entre les êtres selon Les deux sources de la morale et de la religion », in Annales bergsoniennes, III, Paris, PUF, 2007, p. 301.

[27] H. Bah, « De la bipolarité de la réalité aux deux sens de la vie: à la découverte du réalisme bergsonien. », in Ithaque, n°4, 2009, p.35 -52.

[28] H. Bergson, Énergie spirituelle, Paris, PUF, 1986, p. 26.

[29] H. Bergson, Œuvres, Paris, PUF, 2001, p. 698.

[30] V. Jankélévitch, Bergson, Paris, PUF, 1999, p. 147.

[31] B. Badie, Op. Cit. p.91.

[32] H. Bergson, Œuvres, Paris, PUF, 2001, p. 1047.

Bibliographie sélective.

 

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