La question de l’écologie : la querelle des naturalismes

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Catherine Larrère – Université Paris 1-Panthéon-Sorbonne

Depuis le premier sommet de la Terre, qui s’est tenu en 1992, à Rio, de nombreuses réunions semblables se sont succédé. Le prix Nobel de la paix  a été accordé, en 2007, à Al Gore (pour son film, Une vérité qui dérange, qui présente le changement climatique et les problèmes qu’il pose) et au GIEC (Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat). Tout cela indique l’importance prise, au niveau mondial, par les questions d’environnement. Pourtant, l’échec du sommet de Copenhague, à l’automne 2009, la montée de l’éco-scepticisme, dont témoigne le succès de librairie du livre de Claude Allègre (qui met en question l’origine anthropique des modifications du climat) montrent aussi que ces questions rencontrent des oppositions, des résistances ou des rejets. C’est dire que « la question de l’écologie » se pose toujours, au sens où Canguilhem, dans une conférence prononcée en 1973, affirmait que « le lieu authentique de formulation » en était « la pensée philosophique »[1].

Source : Photo-libre.fr

En 1973 étaient publiés trois articles philosophiques importants, dans le domaine de l’écologie, ou de l’environnement. « Is there a need for a new, an environmental ethic ? » (« A-t-on besoin d’une nouvelle éthique, environnementale ? ») se demandait un philosophe australien, Richard Routley, dans un papier présenté à un colloque international de philosophie[2]. Cet article allait lancer  l’éthique environnementale, courant de réflexion sur la dimension morale des rapports de l’homme et de la nature qui, dans les pays de langue anglaise (Angleterre, Amérique du Nord, Australie), allait prendre une grande importance. La même année, Peter Singer, un philosophe formé à Oxford, faisait référence, dans une note de lecture du New York Review of Books, à  « Animal Liberation », ce qui deviendrait le titre de son livre publié deux ans plus tard , marquant le lancement d’un vigoureux courant d’éthique animale. Enfin, toujours cette même année, un philosophe norvégien, Arne Naess faisait paraître, dans la revue Inquiry, un article « The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements »[3], introduisant, entre écologie profonde et écologie superficielle, une distinction qui allait devenir célèbre et autour de laquelle, aux Etats-Unis et en Australie, le mouvement radical d’écologie profonde, ou deep ecology, allait se constituer.

Canguilhem, bien sûr, ne connaissait pas ces articles, et encore moins les courants qu’ils allaient impulser. Ses références, dans sa conférence, sont aux réflexions du Club de Rome, et au fameux rapport Meadows, Les limites de la croissance[4]. Il s’intéresse également au mouvement écologique en train de se constituer en France, autour de l’hebdomadaire Le Sauvage et des articles d’André Gorz, notamment. Son point de départ est l’ambiguïté du terme écologie, qui désigne à la fois un courant scientifique (l’étude des relations des organismes et de leur milieu) et ce courant idéologique, qui mobilise politiquement autour des questions d’environnement (pollutions, déchets, épuisement des ressources…). Son souci est alors de distinguer entre « propositions de caractère scientifique, sur lesquelles on peut s’appuyer » (la détermination des limites de nos actions techniques et économiques dans le milieu naturel : on ne peut poursuivre une croissance illimitée sur une Terre limitée), et thèses idéologiques à finalité politique. De ce point de vue, il renvoie dos à dos technophobes -qui annoncent la catastrophe imminente, et technophiles -qui contestent la fatalité de l’échéance et se reposent sur leur optimisme technologique (on trouvera toujours une solution technique à des problèmes techniques). Canguilhem articule ainsi deux critiques : le rejet du naturalisme, d’une part, la mise en cause de la conception dominante des rapports entre science et technique, d’autre part.

Le rejet du naturalisme vise à la fois la dimension idéologique (le mythe du naturel) et scientifique (la tentation d’une explication purement naturaliste des conduites humaines). A ceux qui croient à la possibilité d’un retour à l’état de nature, à « des îlots de pureté anti-technologique dans un monde abandonné à ses égarements », Canguilhem répond qu’il y a bien longtemps que la nature n’est plus naturelle, car l’homme, en travaillant, transforme son environnement (c’est l’argument de Marx dans l’Idéologie allemande, que reprend l’anthropologue Leroi-Gourhan, que Canguilhem apprécie et cite souvent). À ceux qui, à la façon de la sociobiologie, posent que l’homme doit être considéré comme un animal, et que les conduites humaines relèvent de la même explication naturaliste que toutes les conduites animales, Canguilhem réplique qu’entre l’homme et la nature s’interposent des relations sociales et que l’occultation de celles-ci peut être « tenue pour une erreur, et même une mystification intéressée, dissimulant sous les apparences d’une rupture d’équilibre biologique la crise d’un système de rapports économiques de production. »[5]

Aux technophiles, il objecte leur incapacité à comprendre ce qui se passe : pourquoi la technique est-elle devenue perturbatrice ? C’est là que s’élabore pour lui la « question » (philosophique) de l’écologie : reprenant une idée déjà développée plus de vingt ans auparavant dans son article « Machine et organisme », Canguilhem plaide pour que l’on cesse de ne voir dans la technique qu’un « effet de la science », pour l’envisager d’abord comme « un fait de la vie »[6]. A partir du moment où la technique ne sera plus envisagée comme une théorie appliquée, mais comme la façon qu’ont les hommes de s’adapter à leur environnement, on pourra se demander pour quelles raisons la technique a cessé d’être une forme de régulation, capable de se corriger, pour devenir la source de perturbations.

Mais, à mettre ainsi en avant « l’originalité vitale irréductible à la rationalisation » de la technique, à renvoyer toutes les études aux travaux de Darwin[7], Canguilhem ne rétablit-il pas le naturalisme qu’il avait préalablement évincé ?  Cette ambiguïté montre bien l’importance du naturalisme dans la question de l’écologie, et nous voudrions indiquer comment les réflexions postérieures à l’article de Canguilhem, sur la question de l’écologie, peuvent s’interpréter comme autant de querelles du naturalisme, affectant principalement trois domaines : celui de la nature, celui de la science et celui de la technique.

I/ Nature

C’est à ce niveau que la querelle est le mieux connue. Les éthiques environnementales américaines, centrées autour de la question de la valeur intrinsèque des entités naturelles, et de la critique de l’anthropocentrisme, ont pu apparaître comme un procès fait à l’homme au nom de la nature, comme une attaque du naturalisme contre l’humanisme. Non seulement on prétendait trouver des valeurs dans la nature (que la modernité avait réduite à être un matériau neutre, dépourvu de finalité), mais on opposait ces valeurs naturelles aux valeurs humaines. On a ainsi fait (Luc Ferry, par exemple, dans Le nouvel ordre écologique[8]) de la deep ecology, le nom global de toutes ces tendances, et on y a vu une attaque dangereuse menée contre l’humanité, comme si, en reconnaissant des droits à la nature, on créait autant de concurrents aux droits de l’homme.

Et il est vrai que le mouvement environnemental américain, particulièrement quand il se rassemble autour de la protection de la wilderness (la nature sauvage, tenue à l’abri de l’intervention humaine), peut prendre des formes de dénonciation violente des hommes (appel à des réductions drastiques de la population humaine, par exemple). Mais cela tient à ce que ce type de réflexion écologique s’insère dans les dualismes caractéristiques de la modernité (homme/nature, artificiel/naturel, sauvage/domestique, sujet/objet) dont il se borne à inverser les signes de valeur habituels (plutôt que de louer la conquête de la nature par l’homme, on dénonce le caractère destructeur de cette emprise)  : pour opposer l’homme et la nature, il faut les concevoir comme séparés. Or nous avons essayé de montrer que si, en en empruntant  les dualismes, le souci de la nature et la critique écologique procèdent bien de la modernité, leur développement les conduit à en sortir (ne serait-ce que parce que, comme Canguilhem le disait déjà, ces dualismes sont difficiles à tenir)[9]. La nature, alors, n’est plus un élément nécessaire de la solution (que l’on s’interroge sur la dimension morale de nos rapports à la nature, ou que l’on veuille « faire entrer la nature en politique »), elle fait partie du problème. Comme l’explique Bruno Latour, il faut remettre en cause « les grands partages » autour desquels s’établit la modernité[10], ou, avec Philippe Descola, apprendre à se situer « par delà nature et culture »[11]. Mais cela implique-t-il que, comme le déclarent Latour et Descola, il faille abandonner toute référence à la nature, et se préoccuper de constituer « un monde commun » réunissant « humains et non-humains » ? Ne faudrait-il pas plutôt considérer que l’un des effets de la crise environnementale est de remettre la discussion sur la nature dans le domaine de la philosophie, voire même de la religion, en enlevant à la science  le monopole sur la question de la nature qu’elle avait fait sien dans la modernité ?

II/ Science

Mais cela suppose que l’on mesure d’abord l’importance de la dimension scientifique de notre conception de la nature et de la façon de nous y situer. Comme l’a bien montré Michel Serres, la nature, c’est ce que l’ensemble des sciences nous dit, c’est l’état de notre rapport au monde, tel qu’il s’établit dans les sciences[12]. Aussi ce qui se présente à première vue comme un conflit entre l’homme et la nature devrait mieux s’appréhender comme une mise en cause des rapports entre science et société. La crise environnementale, remarque Michel Serres, prend la forme d’une épistémodicée, d’un procès fait à la science (à la façon dont, au dix-huitième siècle, les théodicées examinaient la cause de Dieu).

Il n’est pas donc pas étonnant qu’une partie importante de la critique écologique trouve à s’exprimer philosophiquement dans des traditions ou des langages hostiles à la modernité, et critiques de la science : la Naturphilosophie du romantisme allemand, ou la philosophie de Heidegger. Ce sont deux anciens élèves de Heidegger, Günther Anders et Hans Jonas qui ont présenté la menace que font peser les développements scientifiques et techniques modernes sur l’existence même de l’humanité : le danger nucléaire, pour Anders[13], les ambitions transformatrices de la biologie, pour Jonas[14].

Ce rejet global de la modernité, ce doute jeté sur la rationalité scientifique (la science « ne pense pas », ou « ne dit pas tout ») peuvent être assimilés à de l’obscurantisme. Alors que se réunissait à Rio le Sommet de la Terre, l’Appel de Heidelberg, signé par de prestigieux prix Nobel manifesta leur inquiétude d’« d’assister, à l’aube du XXIe siècle, à l’émergence d’une idéologie irrationnelle qui s’oppose au progrès scientifique et industriel et nuit au développement économique et social ».[15] À cet appel, d’autres scientifiques ont répondu. Ils ont rappelé que ce sont les développements les plus récents des savoirs, non des frayeurs irrationnelles ou des fantasmes collectifs, qui ont attiré l’attention sur les menaces globales sur l’environnement : l’érosion de la biodiversité, les changements climatiques, les multiples effets des pollutions diverses sont l’objet d’évaluations et de débats scientifiques constants. Le prix Nobel de paix attribué aux membres du GIEC témoigne ainsi que le débat n’est pas entre science et ignorance, mais se situe à l’intérieur même des sciences, opposant, a-t-on dit parfois, les sciences qui détruisent à celles qui réparent.

Aussi l’ambiguïté du terme d’écologie (science et idéologie) n’est peut-être pas si surprenante que l’on pourrait croire. Car l’écologie est la « science subversive » qui met en cause les certitudes réductionnistes de certains courants de la biologie (comme la biologie moléculaire) pour nous montrer que nous ne sommes pas des atomes indépendants, que l’homme n’est pas à part de la nature, mais en fait partie, appartient à un monde dont toutes les composantes sont interdépendantes. Telle est la bonne nouvelle que les éthiques environnementales (ou une « écosophie » comme celle d’Arne Naess) s’emploient à élaborer en termes philosophiques : comment développer une vision relationnelle du monde, comment passer d’une morale de l’arrachement (à la nature), à une éthique de l’attachement (à notre monde commun).

Mais les scientifiques n’ont pas que de bonnes nouvelles à annoncer. Ils se feraient plutôt prophètes de malheur. Un des effets les plus frappants de la crise environnementale est que les scientifiques occupent de plus en plus une place que tenaient jusqu’alors des personnages religieux : ils annoncent la catastrophe. C’est peut-être ce prophétisme sombre qui explique le scepticisme de certains scientifiques, attachés à la vision développée au XIXe siècle (et sans doute pas exempte de religiosité) de l’avenir radieux de la science et de la technique. Le « catastrophisme éclairé » défendu par Jean-Pierre Dupuy représente la rencontre, assez paradoxale, entre l’annonce d’un avenir apocalyptique, à la façon d’Anders ou de Jonas (où l’on se place « sous l’éclairage orageux de la menace venant de l’agir humain »[16]), et ce que la modernité a produit de plus rationnel, en matière de théorie de la décision (théorie des jeux, ou des choix rationnels), de prospective, pour l’appliquer aux situations stratégiques de la fin de la Deuxième Guerre mondiale, ou de l’affrontement nucléaire de l’époque la Guerre froide (les stratégies de dissuasion)[17]. Ce « polar métaphysique », tel que le nomme Jean-Pierre Dupuy, marque-t-il un retour du sacré[18] ? On peut y voir un des effets de la puissance de la technique, qui, selon Jonas, nous pose des problèmes inédits : « Ainsi la technique, cette manifestation froidement pragmatique de l’astuce humaine, installe l’homme dans un rôle que seule la religion lui a parfois confié, celui d’un gestionnaire ou d’un gardien de la création. »[19]

III/Technique

Prendre en charge cette tâche ne signifie pas seulement recomposer les rapports de l’homme et de la nature, comme y invitent les éthiques environnementales américaines. Il s’agit surtout de contrôler une technique qui, selon Jonas, échappe à l’emprise humaine. La technique n’est plus un moyen au service des fins humaines, elle est un processus qui se gouverne lui-même. Cette idée que la technique s’auto-entretient, s’autoreproduit elle-même, suivant sa propre dynamique (ce que Jonas appelle la nature « cumulative » ou « compulsive » du progrès technique[20]) correspond à la thèse de l’autonomie de la technique (ou du « déterminisme technologique »)[21] qui se développe dans le sillage de la pensée heidegerienne[22], mais que l’on trouve aussi chez un sociologue comme Jacques Ellul, qui insiste sur l’émancipation ou l’autonomisation des moyens techniques qui forment système et affrontent l’homme comme une puissance indépendante[23].

Cela conduit à reproduire, entre l’homme et ses objets techniques, la dualité que la pensée moderne met entre l’homme et la nature. Selon Hans Jonas, la technique moderne se comporte comme une « nature », elle est même, « d’une certaine manière, devenue sauvage »[24]. Il s’agit donc d’en retrouver le contrôle, en en développant une maîtrise qui ne doit pas être technique (elle se fondrait dans le processus cumulatif) mais éthique.

En voyant dans la technique « un fait vital », Canguilhem ne reproduit pas ce dualisme (pas plus que celui de l’esprit et du corps qui caractérise la vision de la technique comme science appliquée). Il propose une conception non pas dualiste, mais intégrative de la technique comme mode d’adaptation des hommes à leur environnement. Il ne s’agit pas de dire que la technique est autonome, s’impose à l’homme comme une nature, mais que l’homme et la technique forment ensemble un système complexe qui, longtemps, fut autorégulateur.

On ne peut pas dire non plus que cette conception soit naturaliste, au sens où elle réduirait la technique à l’évolution biologique. On trouve cette naturalisation de la technique, et de son évolution, chez ceux qui développent aussi la thèse de l’autonomie de la technique, mais de façon positive. Commentant le développement nucléaire, aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, W. Heisenberg remarque ainsi que « l’énorme succès de cette combinaison entre science de la nature et technologie scientifique (…) l’a menée bien au-delà de toute possibilité de contrôle par des forces humaines ». Heisenberg précisait qu’il s’agissait d’un processus biologique « par lequel les structures actives dans l’organisme humain empiètent sur des parties de plus en plus grandes de matière, et les transforment en état adapté à la population humaine croissante »[25]. Cette idée du développement technique comme d’un développement naturel, semblable à l’évolution biologique (ou même en faisant partie) nous paraît aujourd’hui dominante dans la vision que la technoscience a d’elle-même, où la technique est conçue, non  comme ce qui se redouble ou imite, de l’extérieur, la nature, mais comme ce qui, parce qu’elle consiste en une exploration des possibles naturels, est elle-même, de part en part naturelle.

Quelle que puisse être l’insistance de Canguilhem sur une « philosophie biologique de la technique »[26], il ne procède pas à ce type de naturalisation. S’il conçoit bien la technique comme un « fait vital », c’est au sens d’une forme, sociale, de vie.  Canguilhem n’oublie pas les médiations sociales qu’il avait objectées à la vision purement naturaliste des conduites humaines. Dans « Machine et organisme », il remarque  que « nous trouvons plus de lumière, quoique encore faible, sur la construction des machines dans les travaux des ethnographes, que dans ceux des ingénieurs. »[27] Ce sont donc les sciences sociales qui nous apportent le  plus d’éléments sur un phénomène, la technique, qui participe à la fois de la nature et de la culture : on peut voir dans la machine « un fait de culture s’exprimant dans des mécanismes qui, eux, ne sont rien qu’un fait de nature à expliquer. »[28] Au dualisme des positions modernes, Canguilhem n’oppose donc pas le monisme naturaliste, mais une position qui prend en compte trois termes (nature/technique/société) et pourquoi pas quatre ou cinq (on peut rajouter la politique).

*

Si, à la façon dont Canguilhem dit que les ethnologues nous apprennent plus sur les objets techniques que ne le font les ingénieurs, on rajoute que nous apprendrons plus sur les animaux (domestiqués, mais aussi sauvages) des éthologues, ou des ethno-zoologues que des zootechniciens, et que, pour comprendre notre environnement, on a besoin d’anthropologues et pas seulement d’écologues ou de biologistes de la conservation, on comprendra que la réponse aux querelles du naturalisme ne se trouve pas dans le monisme, mais dans l’appréhension de la diversité des formes de vie, qu’elle soit culturelle ou biologique.

Catherine Larrère


[1] Georges Canguilhem, « La question de l’écologie. La technique ou la vie », conférence prononcée à Strasbourg en 1973, publiée dans la revue Dialogue, de mars 1974 (p. 37-44), jointe en annexe du livre de François Dagognet, Considérations sur l’idée de nature, Paris, Vrin, 2000 (p. 183-191)

[2] Sylvan (Routley), Richard, « Is there a need for a New Environmental Ethic ? » from Philosophy and Science : Morality and Culture : Technology and Man, Proceedings of the XVth World Congress of Philosophy, Varna, Bulgaria : Sofia, 1973. L’article est repris dans de nombreuses anthologies, par exemple Andrew Light and Holmes Rolston III, Environmental Ethics, an Anthology, Oxford, Blackwell, 2003. Traduction en français dans Ethique de l’environnement, textes réunis et présentés par Hicham Stephane Afeissa, Paris, Vrin, 2007.

[3] Naess, Arne, “The shallow and the deep, long range ecology movement : a summary”, Inquiry 16 (1973) p. 95-100. L’article est traduit dans Ethique de l’environnement, p. 51-60.

[4] D. Meadows, The Limits to Growth, A Global Challenge ; a Report for the Club of Rome Project on the Predicament of Mankind, Universe Books, New York, 1972.

[5] Georges Canguilhem, « La question de l’écologie », p. 187.

[6] Georges Canguilhem, « La question de l’écologie », p. 190.

[7] Georges Canguilhem, « Machine et organisme », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1969, p. 122.

[8] Ferry, Luc , Le nouvel ordre écologique, Grasset, 1992

[9] Catherine et Raphael Larrère, Du bon usage de la nature, Paris, Aubier 1997 (réed. Champs Flammarion, 2010).

[10] Latour, Bruno: Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1992.

Latour, Bruno: Politiques de la nature - Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris, La Découverte, 1999

[11] Descola, Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005

[12] Serres, Michel,  Le contrat naturel, F. Bourin, 1992.

[13] Anders, Günther, La menace nucléaire, Considérations radicales sur l’âge atomique, 1981, trad. fr., Paris, Editions du Rocher, Le Serpent à plumes, 2006

[14]Jonas, Hans, Le phénomène de la vie, Vers une biologie philosophique, 1966 (trad. fr., Paris Bruxelles, De Boeck Université, 2001) Jonas, Hans, Le principe responsabilité, 1979 (trad.fr. Éditions du Cerf, 1990)

[15] Appel publié en annexe du livre de Dominique Lecourt, Contre la peur, suivi de Critique de l’appel de Heidelberg, Paris, Hachette, Pluriel, 2e ed. 1993, p. 171-172

[16]Hans Jonas, Le Principe Responsabilité, op. cit. p. 190

[17] Dupuy, Jean-Pierre, Pour un catastrophisme éclairé, Paris, éditions du Seuil, 2002

[18] Dupuy, Jean-Pierre, La marque du sacré, Paris, Carnets Nord, 2008.

[19] Hans Jonas, « La technique moderne comme sujet de réflexion éthique », in La responsabilité. Questions philosophiques, Marc Neuberg (ed) , Paris, PUF, 1997, p. 236.

[20] Hans Jonas, Das Prinzip Veranwortung, 1979, trad. fr, Le principe responsabilité, Paris, Le Cerf, 1990.

[21], Langdon Winner, Autonomous Technology : Technics-out-of-Control as a Theme in Political Thought, Cambridge, Mass, MIT Press, 1992

[22] Martin Heidegger, La question de la technique (1953), La chose (1950), Le tournant (1962)

[23] Jacques Ellul , La technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Amand Colin, 1954.

[24] Hans Jonas, Le principe responsabilité, p. 224. Voir l’article de Bernard Sève, Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité, Esprit, octobre 1990, p. 72-87.

[25] W Heisenberg, 1958, cité par Langdon Winner, Autonomous technology, p. 13. (notre traduction)

[26] Georges Canguilhem, « Machine et organisme », p. 123.

[27] Georges Canguilhem, « Machine et organisme », p. 122.

[28] Georges Canguilhem, « Machine et organisme », p. 120.

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